Prima parte: Dio e la creazione (Dio come causa agente)


Indice

PROLOGO

Poiché il dottore della verità cattolica deve istruire non solo gli iniziati, ma anche i principianti, secondo il detto dell'Apostolo [1 Cor 3, 1 s.]: "Come a bambini in Cristo vi ho dato da bere del latte, non del cibo solido", l'intento che ci proponiamo in quest'opera è di esporre quanto concerne la religione cristiana nel modo più confacente alla formazione dei principianti. Abbiamo infatti notato che i novizi in questa disciplina trovano un grande ostacolo negli scritti dei vari autori: in parte per la molteplicità di questioni, articoli e argomenti inutili; in parte anche perché le cose che essi devono imparare non vengono insegnate secondo l'ordine della materia, ma piuttosto come richiede il commento di dati libri o l'occasione delle dispute; e finalmente anche perché quel ripetere sempre le medesime cose ingenera negli animi degli uditori fastidio e confusione. Cercando quindi di evitare questi e altri simili inconvenienti tenteremo, confidando nell'aiuto di Dio, di esporre la dottrina sacra con la maggiore brevità e chiarezza consentita da tale materia.

QUESTIONE 1 - LA DOTTRINA SACRA: QUALE ESSA SIA E A QUALI COSE SI ESTENDA

Per assegnare al nostro studio dei limiti precisi è necessario innanzitutto trattare della stessa dottrina sacra, chiedendoci quale essa sia e a quali cose si estenda. A tale proposito si prospettano dieci quesiti:
1. Se questa dottrina sia necessaria;
2. Se sia una scienza;
3. Se sia una scienza unica o molteplice;
4. Se sia speculativa o pratica;
5. In che rapporti stia con le altre scienze;
6. Se sia sapienza;
7. Quale sia il suo soggetto;
8. Se sia argomentativa;
9. Se debba fare uso di locuzioni metaforiche o simboliche;
10. Se la Scrittura sacra, su cui poggia questa dottrina, debba essere esposta secondo una pluralità di sensi.

Articolo 1 - Se oltre alle discipline filosofiche sia necessario ammettere un'altra scienza

Sembra che oltre alle discipline filosofiche non sia necessario ammettere un'altra scienza. Infatti:
1. L'uomo, ci avverte la Scrittura [Sir 3, 21], non si deve spingere verso ciò che supera la sua ragione: "Non cercare le cose troppo difficili per te". Ora, ciò che è di ordine razionale ci è dato sufficientemente dalle discipline filosofiche. Conseguentemente non vi è posto per un'altra scienza.
2. Non vi è scienza che non tratti dell'ente: infatti non si conosce altro che il vero, il quale coincide con l'ente. Ora, la filosofia tratta di ogni ente e anche di Dio, tanto che una parte della filosofia viene denominata teologia, ossia scienza divina, come dice Aristotele [Met. 6, 1]. Quindi non è necessario ammettere un'altra scienza all'infuori delle discipline filosofiche.

In contrario:
Nell'epistola a Timoteo [2 Tm 3, 16] leggiamo: "Tutta la Scrittura è ispirata da Dio e utile per insegnare, convincere, correggere, formare alla giustizia". Ora, la Scrittura divinamente ispirata non rientra nelle discipline filosofiche, che sono un ritrovato della ragione umana. Di qui l'utilità di un'altra dottrina di ispirazione divina, oltre alle discipline filosofiche.

Rispondo:
Era necessario per la salvezza dell'uomo che, oltre alle discipline filosofiche oggetto di indagine razionale, ci fosse un'altra dottrina procedente dalla divina rivelazione. Prima di tutto perché l'uomo è ordinato a Dio come a un fine che supera la capacità della ragione, secondo il detto di Isaia [64, 3]: "Occhio non vide, eccetto te, o Dio, che cosa hai preparato per coloro che ti amano". Ora, è necessario che gli uomini conoscano in precedenza questo loro fine, perché vi indirizzino le loro intenzioni e le loro azioni. E così per la salvezza dell'uomo fu necessario che mediante la divina rivelazione gli fossero fatte conoscere cose superiori alla ragione umana. Anzi, anche su ciò che intorno a Dio l'uomo può indagare con la ragione fu necessario che egli fosse ammaestrato dalla rivelazione divina, poiché una conoscenza razionale di Dio non sarebbe stata accessibile se non a pochi, dopo lungo tempo e non senza errori; eppure dalla conoscenza di tali verità dipende tutta la salvezza dell'uomo, che è riposta in Dio. Quindi, per provvedere alla salvezza degli uomini in modo più conveniente e più certo, fu necessario che sulle realtà divine essi fossero istruiti per divina rivelazione. Di qui la necessità, oltre alle discipline filosofiche oggetto dell'indagine razionale, di una dottrina avuta per divina rivelazione.

Soluzione delle difficoltà:
1. È vero che l'uomo non deve scrutare col semplice lume della ragione cose superiori alla sua intelligenza, ma se Dio gliele rivela deve accoglierle con fede. Infatti nel medesimo punto della Scrittura si aggiunge: "Ti è stato mostrato più di quanto comprenda un'intelligenza umana". E precisamente in ciò consiste la dottrina sacra.
2. La diversità di princìpi o di punti di vista causa la diversità delle scienze. Una stessa conclusione scientifica può dimostrarla infatti sia un astronomo che un fisico: p. es. la rotondità della terra; ma l'astronomo parte da criteri matematici, cioè fa astrazione dalle qualità della materia, mentre il fisico la dimostra tenendo conto della concretezza della materia. Quindi nulla impedisce che degli oggetti di cui tratta la filosofia con la luce della ragione naturale tratti anche un'altra scienza che proceda alla luce della rivelazione. E così la teologia che fa parte della dottrina sacra differisce secondo il genere dalla teologia che rientra nelle discipline filosofiche.

Articolo 2 - Se la dottrina sacra sia una scienza

Sembra che la dottrina sacra non sia una scienza. Infatti:
1. Ogni scienza procede da princìpi di per sé evidenti. La dottrina sacra invece procede da articoli di fede, i quali non sono di per sé evidenti, tanto è vero che non tutti li accettano: "Non di tutti, infatti, è la fede", come dice l'Apostolo [2 Ts 3, 2]. Quindi la dottrina sacra non è una scienza.
2. La scienza non si occupa dei singolari. Ora, la dottrina sacra si occupa di particolarità, come delle gesta di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Dunque non è una scienza.

In contrario:
Dice S. Agostino [De Trin. 14, 7]: "A questa scienza spetta soltanto ciò mediante cui la fede che salva viene generata, nutrita, difesa, rafforzata". Ora, siccome ciò è esclusivo unicamente della dottrina sacra, ne deriva che la dottrina sacra è una scienza.

Rispondo:
La dottrina sacra è una scienza. Bisogna però sapere che vi è un doppio genere di scienze. Alcune infatti procedono da princìpi noti attraverso il lume naturale dell'intelletto, come l'aritmetica e la geometria, altre invece procedono da princìpi conosciuti alla luce di una scienza superiore: p. es. la prospettiva si basa su princìpi di geometria e la musica su princìpi di aritmetica. E in questo modo la dottrina sacra è una scienza: in quanto poggia su princìpi conosciuti alla luce di una scienza superiore, cioè della scienza di Dio e dei beati. Come quindi la musica ammette i princìpi che le fornisce la matematica, così la dottrina sacra accetta i princìpi rivelati da Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. I princìpi di ogni scienza sono evidenti o di per sé, o alla luce di una qualche scienza superiore. E tali sono anche i princìpi della scienza sacra, come ora abbiamo spiegato.
2. I fatti particolari nella dottrina sacra non hanno una parte principale, ma vi sono introdotti o quali esempi di vita, come avviene nelle scienze morali, o anche per dichiarare l'autorità di quegli uomini attraverso i quali è derivata la rivelazione sulla quale si fonda la Scrittura o dottrina sacra.

Articolo 3 - Se la dottrina sacra sia una scienza unica

Sembra che la dottrina sacra non sia una scienza unica. Infatti:
1. Secondo il Filosofo [Anal. post. 1, 28] " è una la scienza il cui soggetto è di un unico genere". Ma il Creatore e la creatura, di cui tratta la dottrina sacra, non sono soggetti di un unico genere. Quindi la dottrina sacra non è una scienza unica.
2. Nella dottrina sacra si tratta di angeli, di creature corporee e di costumi umani. Ma tali soggetti appartengono a differenti scienze filosofiche. Conseguentemente la dottrina sacra non è una scienza unica.

In contrario:
La Sacra Scrittura [Sap 10, 10] parla di essa come di una scienza unica: "Gli diede la scienza delle cose sante".

Rispondo:
La dottrina sacra è un'unica scienza. Infatti l'unità della potenza e dell'abito deve essere desunta in relazione all'oggetto non preso nella sua materialità, ma sotto l'aspetto formale di oggetto: così, p. es., l'uomo, l'asino e la pietra convengono nella medesima ragione formale di colorato, oggetto [formale unico] della vista. Siccome dunque la Scrittura o dottrina sacra considera alcune cose precisamente in quanto sono rivelate da Dio, come si è detto [a. 1, ad 2], tutte le cose che possono essere rivelate da Dio convengono per l'oggetto formale che è proprio di questa scienza. Quindi rientrano sotto la dottrina sacra come sotto una scienza unica.

Soluzione delle difficoltà:
1. La dottrina sacra non si occupa di Dio e delle creature nello stesso grado, ma di Dio principalmente, delle creature invece in quanto si riferiscono a Dio come al loro principio o fine. È salva quindi l'unità della scienza.
2. Nulla impedisce che facoltà o abiti di ordine inferiore si diversifichino riguardo a oggetti che sono invece colti unitariamente da una facoltà o abito di ordine superiore, poiché l'abito o facoltà superiore considera l'oggetto da un punto di vista più universale. Come l'oggetto del senso comune è il sensibile, che comprende sotto di sé il visibile e l'udibile: quindi il senso comune, pur essendo un'unica facoltà, si estende a tutti gli oggetti dei cinque sensi. E allo stesso modo la dottrina sacra, pur essendo unica, può considerare i vari oggetti delle molteplici scienze filosofiche sotto un unico aspetto, cioè in quanto sono divinamente rivelabili. Così la dottrina sacra si presenta come una partecipazione della scienza divina, che pur essendo una e semplice abbraccia tutte le cose.

Articolo 4 - Se la dottrina sacra sia una scienza pratica

Sembra che la dottrina sacra sia una scienza pratica. Infatti:
1. Secondo Aristotele [Met. 2, 1] "il fine della scienza pratica è l'operazione". Ora, la dottrina sacra è ordinata precisamente all'operazione, secondo il detto di S. Giacomo [1, 22]: "Siate di quelli che mettono in pratica la parola, e non soltanto ascoltatori". Quindi la dottrina sacra è una scienza pratica.
2. Si suole dividere la dottrina sacra in legge antica e legge nuova. Ma la legge appartiene alla scienza morale, che è una scienza pratica. Quindi la dottrina sacra è una scienza pratica.

In contrario:
Ogni scienza pratica tratta di realtà operabili dall'uomo, come la morale degli atti umani e l'edilizia degli edifici. Ora, la dottrina sacra tratta principalmente di Dio, del quale l'uomo è piuttosto fattura [che fattore]: essa non è dunque una scienza pratica, ma piuttosto una scienza speculativa.

Rispondo:
Abbiamo già detto [a. prec., ad 2] che la dottrina sacra, pur essendo una, si estende agli oggetti delle varie scienze filosofiche a motivo della ragione formale, o aspetto speciale, sotto cui li riguarda, cioè in quanto conoscibili mediante il lume divino. Per questo, sebbene tra le scienze filosofiche vi sia distinzione fra quelle speculative e quelle pratiche, tuttavia la dottrina sacra comprende sotto di sé i due aspetti: come anche Dio con la medesima scienza conosce se stesso e le sue opere. Tuttavia è più speculativa che pratica, poiché si occupa più delle cose divine che degli atti umani, dei quali tratta solo in quanto attraverso di essi l'uomo è ordinato alla perfetta conoscenza di Dio, nella quale consiste la beatitudine eterna. E con ciò vengono risolte le difficoltà.

Articolo 5 - Se la dottrina sacra sia superiore alle altre scienze

Sembra che la dottrina sacra non sia superiore alle altre scienze. Infatti:
1. La certezza di una scienza fa parte della sua dignità. Ora le altre scienze, poggiando su princìpi indubitabili, si presentano come più certe della dottrina sacra i cui princìpi, cioè gli articoli di fede, sono suscettibili di dubbio. Quindi le altre scienze sono ad essa superiori.
2. È proprio di una scienza inferiore mutuare da un'altra, come la musica dall'aritmetica. Ora, la dottrina sacra prende qualcosa dalle discipline filosofiche, come nota S. Girolamo in una lettera a Magno [Epist. 70]: "Gli antichi dottori hanno cosparso i loro libri di tanta dottrina e di tante massime dei filosofi che non sai che cosa più ammirare in essi, se l'erudizione profana o la scienza scritturale". Quindi la dottrina sacra è inferiore alle altre scienze.

In contrario:
Le altre scienze sono chiamate ancelle della teologia, secondo il detto dei Proverbi [9, 3]: "[La sapienza] mandò le sue ancelle a invitare alla cittadella".

Rispondo:
Questa scienza, essendo parimenti speculativa e pratica, sorpassa tutte le altre, sia speculative che pratiche. Infatti fra le scienze speculative una è più degna dell'altra sia per la certezza, sia per l'eccellenza della materia. Ora, questa scienza per tutti e due i motivi eccelle tra le speculative. Quanto alla certezza, poiché mentre le altre scienze la derivano dal lume naturale della ragione umana che può errare, essa la trae dal lume della scienza di Dio, che non può ingannarsi. Parimenti le supera per la dignità della materia, poiché si occupa prevalentemente di cose che per la loro sublimità trascendono la ragione, mentre le altre discipline trattano di cose accessibili alla ragione. Tra le discipline pratiche poi è superiore quella che è ordinata a un fine più remoto, come la politica è superiore alla scienza o arte militare, poiché il bene dell'esercito è destinato a procurare il bene dello Stato. Ora, il fine di questa scienza, in quanto è scienza pratica, è l'eterna beatitudine, alla quale sono diretti i fini di tutte le scienze pratiche. Per cui sotto ogni aspetto si fa palese la sua superiorità.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nulla impedisce che quanto di sua natura è più certo sia meno certo relativamente a noi, a motivo della debolezza della nostra mente la quale, al dire di Aristotele [Met. 2, 1], "dinanzi alle cose più evidenti della natura è come l'occhio della civetta davanti al sole". Quindi il dubitare di alcuni circa gli articoli di fede non deriva dall'incertezza della cosa in se stessa, ma dalla debolezza del nostro intelletto. Eppure, nonostante ciò, una conoscenza minima che si possa avere delle realtà più alte è molto più desiderabile di una conoscenza certissima di quelle inferiori, come afferma il Filosofo [De part. animal. 1, 5].
2. La scienza sacra può ricevere qualcosa dalle discipline filosofiche non già perché ne abbia necessità, ma per meglio chiarire i suoi insegnamenti. I suoi princìpi, infatti, non li prende da esse, ma immediatamente da Dio per rivelazione. Quindi non mutua dalle altre scienze come se fossero superiori, ma si serve di esse come di inferiori e di ancelle: proprio come avviene nelle scienze dette architettoniche, che utilizzano le scienze inferiori, come fa la politica con l'arte militare. E l'uso che la scienza sacra ne fa non è motivato dalla sua debolezza o insufficienza, ma unicamente dalla debolezza del nostro intelletto: esso infatti, dalle cose conosciute con il lume naturale della ragione (da cui derivano le altre scienze), viene condotto più facilmente, come per mano, alla conoscenza delle realtà soprannaturali insegnate da questa scienza.

Articolo 6 - Se questa dottrina sia sapienza

Sembra che questa dottrina non sia sapienza. Infatti:
1. Nessuna dottrina che derivi dal di fuori i suoi princìpi è degna dell'appellativo di sapienza poiché, come dice Aristotele [Met. 1, 2], "è proprio del sapiente stabilire l'ordine, non subirlo". Ora, questa dottrina trae dal di fuori i suoi princìpi, come è chiaro da ciò che si è visto [a. 2]. Quindi non è sapienza.
2. Alla sapienza tocca stabilire i princìpi delle altre scienze, per cui essa è considerata da Aristotele [Ethic. 6, 7] "come il capo" delle scienze. Ma questa dottrina non stabilisce i princìpi delle altre scienze. Quindi non è sapienza.
3. Questa dottrina si acquista con lo studio, mentre la sapienza si ha per infusione, tanto che da Isaia [11, 2] è annoverata tra i sette doni dello Spirito Santo. Essa non è dunque sapienza.

In contrario:
Nel Deuteronomio [4, 6] è detto della legge: "Sarà questa la vostra sapienza e la vostra intelligenza agli occhi dei popoli".

Rispondo:
Questa dottrina, fra tutte le sapienze umane, è sapienza in sommo grado, e non già in un solo genere, ma in modo assoluto. Siccome infatti spetta al sapiente ordinare e giudicare, e d'altra parte si giudicano le cose ricorrendo alle loro cause superiori, sarà sapiente in un dato genere colui che considera le cause supreme di quel genere. Come in fatto di edifici colui che dà il disegno della casa è il sapiente, e prende il nome di architetto in confronto agli operai sottoposti, che piallano il legname e preparano le pietre. Per cui S. Paolo [1 Cor 3, 10] dice: "Come sapiente architetto ho posto il fondamento". Parimenti, rispetto al complesso della vita umana, sapiente è l'uomo prudente che indirizza tutti gli atti umani al debito fine. Da cui il detto [Pr 10, 23 Vg]: "La sapienza è prudenza per l'uomo". Colui dunque che considera la causa suprema dell'universo, che è Dio, è il sapiente per eccellenza: per cui, al dire di S. Agostino [De Trin. 12, 14], la sapienza è conoscenza delle realtà divine. La dottrina sacra poi si occupa in modo sommamente proprio di Dio in quanto causa suprema, poiché non si limita a quanto se ne può conoscere attraverso le creature (cosa che hanno fatto anche i filosofi, come dice l'Apostolo [Rm 1, 19]: "Ciò che di Dio si può conoscere è loro manifesto"), ma si estende anche a ciò che di se stesso egli solo conosce, e ad altri viene comunicato per rivelazione. Quindi la dottrina sacra è detta sapienza in sommo grado.

Soluzione delle difficoltà:
1. La dottrina sacra non mutua i suoi princìpi da alcuna scienza umana, ma dalla scienza divina, dalla quale, come da somma sapienza, è regolata ogni nostra conoscenza.
2. I princìpi delle altre scienze o sono evidenti e indimostrabili, o sono provati razionalmente da una scienza superiore. Ora, la conoscenza propria di questa scienza si ha per rivelazione, non già per ragionamento naturale; per cui non spetta ad essa dimostrare i princìpi delle altre scienze, ma solo giudicarli: infatti tutto ciò che in quelle scienze si trova in contrasto con la verità di questa scienza è condannato come falso, secondo il detto di S. Paolo [2 Cor 10, 4 s.]: "Noi distruggeremo i [falsi] ragionamenti e ogni baluardo che si leva contro la conoscenza di Dio".
3. Siccome il giudicare spetta al sapiente, un duplice modo di giudicare dà luogo a una duplice sapienza. Accade infatti che uno giudichi per inclinazione, come fa l'uomo virtuoso il quale, essendo disposto ad agire bene, giudica rettamente di ciò che la virtù richiede: per cui anche Aristotele [Ethic. 10, 5] dice che il virtuoso è misura e regola degli atti umani. L'altro modo di giudicare è invece quello che si ha per via di scienza: come uno bene istruito nella scienza morale potrebbe giudicare degli atti di virtù anche senza avere la virtù. La prima maniera dunque di giudicare delle cose divine appartiene alla sapienza dono dello Spirito Santo, secondo le parole di S. Paolo [1 Cor 2, 15]: "L'uomo spirituale giudica ogni cosa", e di Dionigi [De div. nom. 2, 9]: "Ieroteo è sapiente non solo perché studia il divino, ma anche perché lo sperimenta in sé". La seconda maniera di giudicare appartiene invece alla dottrina sacra in quanto frutto di studio, sebbene i suoi princìpi provengano dalla rivelazione.

Articolo 7 - Se Dio sia il soggetto [di studio] di questa scienza

Sembra che Dio non sia il soggetto di questa scienza. Infatti:
1. In ogni scienza si descrive la natura di ciò che costituisce il suo soggetto, come dice Aristotele [Anal. post. 1, 1]. Ma questa scienza non conosce la natura di Dio, come osserva il Damasceno [De fide orth. 1, 4]: "A noi è impossibile dire di Dio ciò che egli è". Quindi Dio non è il soggetto di questa scienza.
2. Tutto ciò che è trattato in una data scienza rientra nel suo soggetto. Ma nella Sacra Scrittura ci si occupa di molte altre cose distinte da Dio, p. es. delle creature e dei costumi degli uomini. Quindi Dio non è il soggetto di questa scienza.

In contrario:
Il soggetto di una data scienza è ciò intorno a cui tale scienza ragiona. Ma in questa scienza si parla di Dio, tanto che essa viene detta teologia, quasi "discorso intorno a Dio". Quindi Dio è il soggetto di questa scienza.

Rispondo:
Dio è il soggetto di questa scienza. Esiste infatti fra il soggetto e la scienza il medesimo rapporto che passa tra l'oggetto e la facoltà o l'abito. Ora, l'oggetto proprio di una facoltà o di un abito è ciò che fa rientrare ogni altro oggetto sotto quella facoltà o quell'abito: come l'uomo e la pietra dicono relazione alla vista in quanto colorati, motivo per cui il colorato è l'oggetto proprio della vista. Ora, nella dottrina sacra tutto viene trattato sotto il punto di vista di Dio: o perché è Dio stesso, o perché dice ordine a lui come a principio e fine. È chiaro dunque che Dio è il soggetto della dottrina sacra. E ciò risulta evidente anche considerando i princìpi di questa scienza, che sono gli articoli della fede, la quale riguarda Dio: identico infatti è il soggetto dei princìpi e dell'intera scienza, essendo tutta la scienza virtualmente contenuta nei princìpi. Altri tuttavia, guardando più agli argomenti trattati da questa scienza che al punto di vista sotto il quale vengono considerati, ne hanno assegnato diversamente il soggetto: chi le cose e i segni, chi le opere della redenzione, chi il Cristo totale, cioè il Capo e le membra. Di tutte queste cose infatti tratta la dottrina sacra, ma in quanto dicono ordine a Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene di Dio noi non possiamo conoscere l'essenza, tuttavia in questa dottrina, per indagare sulle cose che riguardano Dio, ci serviamo di alcuni effetti, di natura o di grazia, prodotti da Dio medesimo, in luogo di una definizione [che sarebbe impossibile]. Come si fa in alcune discipline filosofiche quando si dimostra un enunciato circa una causa mediante un suo effetto, prendendo l'effetto in luogo della definizione della causa.
2. È certamente vero che tutte le cose di cui tratta la dottrina sacra sono comprese nel termine Dio, non però come parti o specie o accidenti, ma in quanto sono in qualche modo ordinate a lui.

Articolo 8 - Se questa dottrina proceda con argomentazioni razionali

Sembra che questa dottrina non proceda con argomentazioni razionali. Infatti:
1. Dice S. Ambrogio [De fide 1, 13]: "Togliete via le argomentazioni là dove si richiede la fede". Ma in questa dottrina si richiede soprattutto la fede, come dice S. Giovanni [20, 31]: "Queste cose sono state scritte affinché voi crediate ". Quindi la dottrina sacra non si serve delle argomentazioni razionali.
2. Se la dottrina sacra procedesse mediante argomentazioni, dovrebbe argomentare o per autorità o per ragione. Ma argomentare per autorità non conviene alla sua dignità, poiché l'argomento di autorità, secondo Boezio [Cicero M. T., Topica, lib. 6], è il più debole di tutti. Argomentare con la ragione è poi disdicevole al suo fine, poiché al dire di S. Gregorio [In Evang. hom. 26] "la fede cessa di essere meritoria dove la ragione umana porta l'evidenza ". Quindi la dottrina sacra non si serve di argomentazioni razionali.

In contrario:
S. Paolo [Tt 1, 9] parlando del vescovo dice: "Sia attaccato alla dottrina sicura secondo l'insegnamento trasmesso, perché sia in grado di esortare con la sua sana dottrina e di confutare quelli che contraddicono".

Rispondo:
Come le scienze profane non devono dimostrare i loro princìpi, ma dai loro princìpi argomentano per dimostrare altre tesi, così la dottrina sacra non dimostra i suoi princìpi, che sono gli articoli di fede, ma da essi procede alla dimostrazione di qualche altra cosa, come fa l'Apostolo [1 Cor 15, 12], che dalla risurrezione di Cristo prova la risurrezione di tutti. Tuttavia è da considerarsi che nelle scienze filosofiche le inferiori non solo non provano i loro princìpi, ma nemmeno discutono contro chi li nega, delegando questo compito a una scienza superiore; la scienza suprema invece, cioè la metafisica, discute con chi nega i suoi princìpi se l'avversario ammette qualcosa; se invece non ammette nulla non può discutere con lui, ma può solo risolvere le sue argomentazioni. Ora, la dottrina sacra non ha un'altra scienza al disopra di sé, per cui essa disputa contro chi nega i suoi princìpi argomentando rigorosamente [solo] se l'avversario ammette qualche verità della rivelazione - come quando ricorrendo all'autorità della dottrina sacra disputiamo con gli eretici, o quando basandoci su un articolo ammesso combattiamo contro chi ne nega qualche altro. Se invece l'avversario non crede nulla di ciò che è rivelato da Dio, allora la scienza sacra non ha più modo di portare argomenti a favore degli articoli di fede, e non le resta che controbattere le ragioni che le si possono opporre. È chiaro infatti che, fondandosi la fede sulla verità infallibile, ed essendo impossibile dimostrare il contrario di una cosa vera, le prove che vengono portate contro la fede non sono delle vere dimostrazioni, ma degli argomenti risolvibili.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene gli argomenti della ragione umana non valgano per provare le cose di fede tuttavia, muovendo dagli articoli di fede, la dottrina sacra può provare altre cose, come si è già detto [nel corpo].
2. Argomentare per autorità è particolarmente proprio di questa dottrina, derivando essa i suoi principi dalla rivelazione: per cui è necessario che si creda all'autorità di coloro ai quali fu fatta la rivelazione. Né ciò deroga alla dignità della dottrina sacra poiché, sebbene l'argomento che si basa sull'autorità umana sia il più debole di tutti, l'argomento di autorità fondato sulla rivelazione divina è invece il più forte. Tuttavia la dottrina sacra fa uso anche del ragionamento, non già per dimostrare i dogmi, perché altrimenti si perderebbe il merito della fede, ma per chiarire alcuni punti del suo insegnamento. Siccome infatti la grazia non distrugge la natura, ma la perfeziona, la ragione deve servire alla fede, come anche l'inclinazione naturale della volontà asseconda la carità. Per cui S. Paolo [2 Cor 10, 5] dice: "Rendendo ogni intelligenza soggetta all'obbedienza a Cristo". Ed è così che la dottrina sacra utilizza anche l'autorità dei filosofi, laddove essi con la ragione naturale riuscirono a conoscere la verità: come fece S. Paolo [At 17, 28], che citò il detto di Arato: "Come anche alcuni dei vostri poeti hanno detto: Poiché di lui stirpe noi siamo". Però di queste autorità la dottrina sacra fa uso come di argomenti estranei e probabili, mentre delle autorità della Scrittura canonica si serve come di argomenti propri e rigorosi. Delle sentenze poi dei Dottori della Chiesa essa si serve come di argomenti propri, ma di un valore solo probabile: poiché la nostra fede si basa sulla rivelazione fatta agli Apostoli e ai Profeti, i quali hanno scritto i libri canonici, e non già su qualche altra rivelazione, ammesso che esista, fatta a qualche dottore privato. Per cui S. Agostino [Epist. 82, 1] scrive: "Soltanto a quei libri delle sacre Scritture che vengono detti canonici io riconosco questo onore: di credere fermamente che nessuno dei loro autori abbia errato in qualcosa nello scriverli. Quanto agli altri autori invece, se li leggo, non mi sento costretto a ritenere vero quello che dicono semplicemente perché essi hanno sentito e scritto così, per quanto sia grande la loro santità e dottrina".

Articolo 9 - Se la Sacra Scrittura debba fare uso di metafore

Sembra che la Sacra Scrittura non debba fare uso di metafore. Infatti:
1. Non è conveniente a questa scienza, che fra tutte tiene il primato, il procedimento proprio della scienza infima. Ma procedere per via di similitudini e di figure è proprio dell'arte poetica, che è l'ultima delle discipline. Quindi l'uso delle metafore non conviene a questa scienza.
2. Questa dottrina è destinata alla manifestazione della verità, tanto che ai suoi cultori è promesso un premio: "Quelli che mi mettono in luce avranno la vita eterna" [Sir 24, 31 Vg]. Ma le similitudini occultano la verità. Non conviene quindi a questa dottrina insegnare le realtà divine sotto la figura di realtà corporali.
3. Quanto più una creatura è sublime, tanto più si accosta alla divina somiglianza. Se quindi proprio si vuole che alcune creature simboleggino la Divinità, è necessario scegliere le più eccelse anziché le più basse, cosa che invece spesso accade nella Scrittura.

In contrario:
È detto in Osea [12, 11]: "Io moltiplicherò le visioni, e per mezzo dei profeti parlerò con parabole". Ma presentare la verità con parabole è fare uso di metafore. Quindi tale uso si addice alla dottrina sacra.

Rispondo:
È conveniente che la Sacra Scrittura ci presenti le realtà divine e spirituali sotto la figura di realtà corporali. Dio infatti provvede a tutti gli esseri in modo conforme alla loro natura. Ora, è naturale all'uomo elevarsi alle realtà intelligibili attraverso le realtà sensibili, poiché ogni nostra conoscenza ha inizio dai sensi. È dunque conveniente che nella Sacra Scrittura le realtà spirituali ci vengano presentate sotto immagini corporee. Ed è quanto dice Dionigi [De cael. Hier. 1, 2]: "Il raggio divino non può risplendere su di noi se non attraverso la varietà dei sacri veli". Inoltre, siccome la Scrittura è un tesoro comune a tutti (secondo il detto dell'Apostolo [Rm 1, 14]: "Io sono debitore verso i dotti come verso gli ignoranti "), è conveniente che essa ci presenti le realtà spirituali sotto parvenze corporali, affinché almeno in tal modo le persone semplici le possano apprendere, non essendo esse idonee a capire le realtà intelligibili così come sono in se stesse.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il poeta fa uso di metafore per il gusto di costruire delle immagini: infatti il raffigurare è naturalmente piacevole per l'uomo. La Scrittura invece fa uso di metafore per necessità e utilità, come si è detto [nel corpo].
2. Il raggio della divina rivelazione non viene distrutto, come nota lo stesso Dionigi [l. cit.], sotto il velame delle figure sensibili, ma resta intatto nella sua verità: e così non permette che le menti a cui è stata fatta la rivelazione si arrestino alle immagini, ma le eleva alla conoscenza delle realtà intelligibili, e fa sì che per mezzo di coloro che direttamente hanno avuto la rivelazione anche gli altri vengono istruiti su tali cose. Ed è per questo che quanto in un luogo della Scrittura è insegnato sotto metafora viene espresso più esplicitamente in altri luoghi. E inoltre la stessa oscurità propria delle figurazioni è utile per l'esercizio degli studiosi e contro le irrisioni degli infedeli, a proposito dei quali è detto nel Vangelo [Mt 7, 6]: "Non vogliate dare le cose sante ai cani".
3. Con Dionigi [De cael. Hier. 2, 2] bisogna riconoscere che è più conveniente che le realtà spirituali ci vengano presentate nella Sacra Scrittura sotto figure di corpi vili, anziché di corpi nobili. E ciò per tre ragioni. In primo luogo perché così l'animo umano è più facilmente premunito dall'errore. Appare chiaro infatti che tali simboli non vengono applicati alle realtà divine in senso proprio, il che invece potrebbe pensarsi se queste venissero presentate sotto figure di corpi superiori, specialmente da parte di chi non riesce a immaginare qualcosa di più nobile dei corpi. In secondo luogo perché un tale modo di procedere è più conforme alla conoscenza che noi abbiamo di Dio in questa vita. Infatti di Dio noi sappiamo ciò che non è piuttosto che ciò che è, e quindi le figure delle cose che sono più distanti da Dio ci fanno intendere meglio che Dio è al disopra di quanto noi possiamo dire o pensare di lui. In terzo luogo perché in tal modo le cose divine sono meglio occultate agli indegni.

Articolo 10 - Se un medesimo testo della Sacra Scrittura abbia più sensi

Sembra che un medesimo testo della Sacra Scrittura non racchiuda più sensi, cioè lo storico o letterale, l'allegorico, il tropologico o morale e l'anagogico. Infatti:
1. La molteplicità dei sensi in un medesimo testo genera confusione e inganno, e toglie ogni forza all'argomentazione; anzi, la molteplicità delle proposizioni non permette un retto argomentare, ma dà luogo ad alcune fallacie. Ora, la Scrittura deve essere efficace nel mostrarci la verità senza alcuna fallacia. Quindi in essa non devono darsi più sensi in un unico testo.
2. Dice S. Agostino [De util. cred. 3, 5]: "La Scrittura che è detta Antico Testamento si presenta sotto quattro aspetti, cioè secondo la storia, l'etiologia, l'analogia e l'allegoria". Ma questa divisione sembra del tutto diversa dalla precedente. Non è quindi conveniente che un medesimo testo della Sacra Scrittura venga spiegato secondo i quattro sensi predetti.
3. Si aggiunga che oltre ai quattro sensi assegnati c'è quello parabolico, che non è computato in quei quattro.

In contrario:
Dice S. Gregorio [Mor. 20, 1]: "La Sacra Scrittura sorpassa tutte le altre scienze per il modo stesso in cui si esprime: poiché in uno stesso e identico discorso, mentre racconta un fatto, enuncia un mistero".

Rispondo:
L'autore della Sacra Scrittura è Dio. Ora, Dio può adattare a esprimere una verità non solo le parole, cosa che può fare anche l'uomo, ma anche le cose stesse. Se quindi nelle altre scienze le parole hanno un significato, la Sacra Scrittura ha questo di proprio: che le stesse realtà indicate dalle parole a loro volta significano qualcosa. Dunque l'accezione ovvia dei termini, secondo cui le parole indicano le realtà, corrisponde al primo senso, che è il senso storico o letterale. L'uso invece delle realtà stesse espresse dalle parole per significare altre realtà prende il nome di senso spirituale, il quale è fondato sopra quello letterale e lo presuppone. Il senso spirituale poi ha una triplice suddivisione. Dice infatti l'Apostolo [Eb 7, 19] che la legge antica è figura della nuova e la legge nuova, come dice Dionigi [De eccl. hier. 5, 2], è figura della gloria futura; e così pure nella legge nuova le cose compiutesi nel Capo stanno a significare quelle che dobbiamo compiere noi. In quanto dunque le realtà dell'antico Testamento significano quelle del nuovo si ha il senso allegorico; in quanto invece le cose compiutesi in Cristo o significanti Cristo sono un segno di ciò che dobbiamo fare noi si ha il senso morale; in quanto finalmente significano le cose attinenti alla gloria eterna si ha il senso anagogico. Ma siccome il senso letterale è quello che intende l'autore, e d'altra parte l'autore della Sacra Scrittura è Dio, il quale comprende simultaneamente col suo intelletto tutte le cose, non c'è difficoltà ad ammettere, con S. Agostino [Conf. 12, 31], che anche secondo il senso letterale in un medesimo testo scritturale vi siano più sensi.

Soluzione delle difficoltà:
1. La molteplicità di tali sensi non porta all'equivoco o ad altre ambiguità poiché, come si è detto, questi sensi non si moltiplicano per il fatto che una medesima parola significa più cose, ma semplicemente perché le realtà significate dalle parole possono essere segno di altre realtà. E così non c'è da temere confusioni nella Sacra Scrittura, poiché tutti gli altri sensi si fondano su un solo senso, quello letterale, dal quale solo è lecito argomentare, e non già sul senso allegorico, come nota S. Agostino [Epist. 93]. Né per questo viene a mancare qualcosa alla Sacra Scrittura, poiché nulla di necessario alla fede è contenuto nel senso spirituale senza che la Sacra Scrittura lo esprima chiaramente in modo letterale in qualche altro testo.
2. Quei tre modi di esporre la Scrittura: storia, etiologia, analogia, appartengono all'unico senso letterale. Infatti la storia, come spiega lo stesso S. Agostino, si ha quando si espone semplicemente una cosa; l'etiologia quando si assegna la causa di quanto viene detto, come quando il Signore dichiarò il motivo per cui Mosè permise agli Ebrei di ripudiare la moglie, cioè per la durezza del loro cuore [Mt 19, 8]; l'analogia quando si fa vedere che la verità di un passo della Scrittura non è in contrasto con la verità di un altro passo. Nella suddivisione poi a quattro membri [fatta da S. Agostino] l'allegoria da sola corrisponde ai tre sensi spirituali. E così Ugo di S. Vittore pone sotto il nome di allegoria anche il senso anagogico, ponendo nelle sue Sentenze [3] soltanto tre sensi: lo storico, l'allegorico e il tropologico.
3. Il senso parabolico è incluso in quello letterale: infatti con la parola si esprime qualcosa in senso proprio e qualcosa in senso figurato, ma il senso letterale non è la figura, bensì il figurato. Quando, p. es., la Scrittura parla del braccio di Dio, il senso letterale non è che in Dio vi sia questo membro corporale, ma che in lui vi è ciò che tale membro simboleggia, cioè la potenza operativa. Dal che risulta chiaramente che il senso letterale della Scrittura non può mai contenere alcun errore.

QUESTIONE 2 - TRATTATO SU DIO. L'ESISTENZA DI DIO

Lo scopo principale della dottrina sacra è quello di far conoscere Dio, e non soltanto in se stesso, ma anche in quanto è principio e fine delle cose, e specialmente della creatura razionale, come appare da quanto detto [q. 1, a. 7]; nell'intento di esporre questa dottrina noi dunque tratteremo: primo, di Dio [I Parte]; secondo, del movimento della creatura razionale verso Dio [II Parte, divisa in I-II e II-II]; terzo, di Cristo, il quale, in quanto uomo, è per noi la via per andare a Dio [III Parte]. L'indagine intorno a Dio comprenderà tre parti. Considereremo: primo, le questioni spettanti all'essenza divina [q. 2]; secondo, quelle riguardanti la distinzione delle Persone [q. 27]; terzo, quelle riguardanti la derivazione delle creature da Dio [q. 44]. Intorno all'essenza divina dobbiamo considerare: primo, se Dio esista; secondo, come egli sia, o meglio come non sia [q. 3]; terzo, dobbiamo studiare gli attributi spettanti alla sua attività, cioè la scienza, la volontà e la potenza [q. 14]. Sul primo punto di questa divisione si pongono tre quesiti:
1. Se sia di per sé evidente che Dio esiste;
2. Se sia dimostrabile;
3. Se Dio esista.

Articolo 1 - Se sia di per sé evidente che Dio esiste

Sembra che sia di per sé evidente che Dio esiste. Infatti:
1. Noi diciamo evidenti di per sé quelle cose di cui abbiamo naturalmente insita la conoscenza, come accade nel caso dei primi princìpi. Ora, come assicura il Damasceno [De fide orth. 1, 3], "la conoscenza dell'esistenza di Dio è insita in tutti naturalmente". Quindi l'esistenza di Dio è di per sé evidente.
2. Evidente di per sé è ciò che viene inteso subito, appena ne vengono percepiti i termini; e questo Aristotele [Anal. post. 1, 3] lo attribuisce ai primi princìpi della dimostrazione: conoscendo infatti che cosa è il tutto e che cosa è la parte, subito si intende che il tutto è maggiore della sua parte. Ora, inteso che cosa significhi la parola Dio, all'istante si capisce che Dio esiste. Si indica infatti con questo nome ciò di cui non si può pensare nulla di più grande; ma ciò che esiste al tempo stesso nella mente e nella realtà è più grande di quanto esiste soltanto nella mente: siccome dunque, appena si è inteso questo nome Dio, subito esso viene a esistere nella mente, ne segue che esiste anche nella realtà. Quindi che Dio esiste è di per sé evidente.
3. È di per sé evidente che esiste la verità: infatti chi nega l'esistenza della verità ammette che esiste una verità, poiché se la verità non esiste sarà vero che la verità non esiste. Ma se vi è qualcosa di vero bisogna che esista la verità. Ora, Dio è la Verità, secondo quelle parole [Gv 14, 16]: "Io sono la via, la verità, la vita". Quindi che Dio esiste è di per sé evidente.

In contrario:
Nessuno può pensare l'opposto di ciò che è di per sé evidente, come spiega Aristotele [Met. 4, 3; Anal. post. 1, 10] riguardo ai primi princìpi della dimostrazione. Ora, si può pensare l'opposto dell'enunciato: Dio esiste, secondo il detto del Salmo [52, 1]: "Lo stolto pensa: Dio non esiste". Quindi che Dio esista non è di per sé evidente.

Rispondo:
Una cosa può essere di per sé evidente in due modi: primo, in se stessa, ma non per noi; secondo, in se stessa e anche per noi. Infatti una proposizione è di per sé evidente se il predicato è incluso nella nozione del soggetto, come per esempio: l'uomo è un animale, poiché animale fa parte della nozione stessa di uomo. Se dunque è a tutti nota la natura del predicato e del soggetto, la proposizione risultante sarà per tutti evidente, come avviene nei primi princìpi delle dimostrazioni, i cui termini sono nozioni comuni che nessuno può ignorare, come ente e non ente, il tutto e la parte, ecc. Se però a qualcuno rimane sconosciuta la natura del predicato e del soggetto, la proposizione sarà evidente in se stessa, ma non per quanti ignorano il predicato e il soggetto della proposizione. E così accade, come nota Boezio [De Hebdom., proem.], che alcuni concetti sono comuni ed evidenti solo per i dotti: questo p. es.: "Le realtà immateriali non sono circoscritte in un luogo". Dico dunque che questa proposizione: Dio esiste, in se stessa è immediatamente evidente, poiché il predicato si identifica con il soggetto, dato che Dio, come vedremo in seguito [q. 3, a. 4], è il suo stesso essere; ma siccome noi ignoriamo l'essenza di Dio, per noi non è evidente, e necessita di essere dimostrata per mezzo di quelle cose che sono a noi più note, anche se per loro natura meno evidenti, cioè mediante gli effetti.

Soluzione delle difficoltà:
1. È vero che noi abbiamo naturalmente una conoscenza generale e confusa dell'esistenza di Dio, in quanto cioè Dio è la felicità dell'uomo: poiché l'uomo desidera naturalmente la felicità, e ciò che è naturalmente desiderato dall'uomo è anche da lui naturalmente conosciuto. Ma ciò non è propriamente un conoscere che Dio esiste, come non è conoscere Pietro il vedere che qualcuno viene, sebbene chi viene sia proprio Pietro: molti infatti pensano che il bene perfetto dell'uomo, cioè la felicità, consista nelle ricchezze, altri nei piaceri, altri in qualche altra cosa.
2. Può anche darsi che colui che sente questa parola Dio non capisca che si vuole significare con essa un ente di cui non si può pensare nulla di più grande, dal momento che alcuni hanno creduto che Dio fosse un corpo. Ma dato pure che tutti col termine Dio intendano significare ciò che si dice, cioè un ente di cui non si può pensare nulla di più grande, da ciò non segue tuttavia la persuasione che l'essere espresso da tale nome esista nella realtà delle cose, ma soltanto che esiste nella percezione dell'intelletto. E non si può arguire che esista nella realtà se prima non si ammette che nella realtà vi è una cosa di cui non si può pensare nulla di più grande: il che non è concesso da quanti dicono che Dio non esiste.
3. Che esista la verità in generale è di per sé evidente, ma che vi sia una prima Verità non è per noi altrettanto evidente.

Articolo 2 - Se sia dimostrabile che Dio esiste

Sembra che non sia dimostrabile che Dio esiste. Infatti:
1. Che Dio esista è un articolo di fede. Ora, le verità di fede non si possono dimostrare, poiché la dimostrazione ingenera la scienza, mentre la fede è soltanto delle cose non evidenti, come assicura l'Apostolo [Eb 11, 1]. Quindi non si può dimostrare che Dio esiste.
2. Il termine medio di una dimostrazione viene desunto dalla natura del soggetto. Ora, di Dio noi non possiamo sapere ciò che è, ma solo ciò che non è, come nota il Damasceno [De fide orth. 1, 4]. Quindi non possiamo dimostrare che Dio esiste.
3. Se si potesse dimostrare che Dio esiste, ciò non sarebbe che mediante i suoi effetti. Ma questi effetti non sono a lui proporzionati, essendo egli infinito ed essi finiti, e non essendoci d'altra parte proporzione tra il finito e l'infinito. Non potendosi dunque dimostrare una causa mediante un effetto sproporzionato, ne segue che l'esistenza di Dio non può essere dimostrata.

In contrario:
Dice l'Apostolo [Rm 1, 20]: "Le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l'intelletto nelle opere da lui compiute". Ora, ciò non avverrebbe se mediante le realtà create non si potesse dimostrare l'esistenza di Dio: la prima cosa infatti che bisogna conoscere di un dato soggetto è se esso esista.

Rispondo:
Vi è una duplice dimostrazione. L'una procede dalla [conoscenza della] causa, ed è chiamata propter quid: e questa muove da ciò che di per sé ha una priorità ontologica. L'altra invece parte dagli effetti, ed è chiamata dimostrazione quia: e questa muove da cose che hanno una priorità solo rispetto a noi; ogni volta infatti che un effetto ci è più noto della sua causa, ci serviamo di esso per conoscere la causa. Da qualunque effetto poi si può dimostrare l'esistenza della sua causa (purché gli effetti siano a noi più noti della causa): dipendendo infatti ogni effetto dalla sua causa, posto l'effetto è necessario che preesista la causa. Quindi l'esistenza di Dio, non essendo evidente rispetto a noi, può essere dimostrata per mezzo degli effetti da noi conosciuti.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'esistenza di Dio e altre verità che riguardo a Dio si possono conoscere con la ragione naturale non sono, al dire di S. Paolo [Rm 1, 19], articoli di fede, ma preliminari agli articoli di fede: infatti la fede presuppone la conoscenza naturale, come la grazia presuppone la natura e come [in generale] la perfezione presuppone il perfettibile. Tuttavia nulla impedisce che una cosa che di per sé è oggetto di dimostrazione e di scienza sia accettata come oggetto di fede da chi non arriva a capirne la dimostrazione.
2. Quando si vuole dimostrare una causa mediante l'effetto è necessario servirsi dell'effetto in luogo della definizione [o natura] della causa, per dimostrare che questa esiste; e ciò vale specialmente nei riguardi di Dio. Per provare infatti che una cosa esiste è necessario prendere per termine medio la sua definizione nominale, non già la definizione reale, poiché la questione riguardante l'essenza di una cosa viene dopo quella riguardante la sua esistenza. Ora, i nomi di Dio provengono dai suoi effetti, come vedremo in seguito [q. 13, a. 1]: nel dimostrare quindi l'esistenza di Dio mediante gli effetti possiamo prendere per termine medio ciò che significa il nome Dio.
3. Da effetti non proporzionati alla causa non si può avere di questa una conoscenza perfetta; tuttavia in base a qualsiasi effetto noi possiamo avere la chiara dimostrazione che la causa esiste, come si è detto [nel corpo]. E così dagli effetti di Dio si può dimostrare che Dio esiste, sebbene non si possa avere per mezzo di essi una conoscenza perfetta della sua essenza.

Articolo 3 - Se Dio esista

Sembra che Dio non esista. Infatti:
1. Se di due contrari uno è infinito, l'altro resta completamente distrutto. Ora, nel nome Dio si intende affermato un bene infinito. Se dunque Dio esistesse non dovrebbe esserci il male. Viceversa nel mondo c'è il male. Quindi Dio non esiste.
2. Ciò che può essere compiuto da un numero ristretto di cause non si vede perché debba essere compiuto da cause più numerose. Ora, tutti i fenomeni che avvengono nel mondo potrebbero essere prodotti da altre cause, nella supposizione che Dio non esistesse: quelli naturali infatti si riportano, come a loro principio, alla natura, quelli volontari invece alla ragione umana o alla volontà. Nessuna necessità, quindi, dell'esistenza di Dio.

In contrario:
Nell'Esodo [3, 14] è detto, in persona di Dio: "Io sono Colui che è".

Rispondo:
Che Dio esiste può essere provato attraverso cinque vie. La prima e la più evidente è quella che è desunta dal moto. È certo infatti, e consta dai sensi, che in questo mondo alcune cose si muovono. Ora, tutto ciò che si muove è mosso da altro. Nulla infatti si trasmuta che non sia in potenza rispetto al termine del movimento, mentre ciò che muove, muove in quanto è in atto. Muovere infatti non significa altro che trarre qualcosa dalla potenza all'atto; e nulla può essere ridotto dalla potenza all'atto se non da parte di un ente che è già in atto. Come il fuoco, che è caldo attualmente, rende caldo in atto il legno, che era caldo solo potenzialmente, e così lo muove e lo altera. Ora, non è possibile che una stessa cosa sia simultaneamente e sotto lo stesso aspetto in atto e in potenza, ma lo può essere soltanto sotto diversi rapporti: come ciò che è caldo in atto non può essere insieme caldo in potenza, ma è insieme freddo in potenza. È dunque impossibile che sotto il medesimo aspetto una cosa sia al tempo stesso movente e mossa, cioè che muova se stessa. È quindi necessario che tutto ciò che si muove sia mosso da altro. Se dunque l'ente che muove è anch'esso soggetto a movimento, bisogna che sia mosso da un altro, e questo da un terzo e così via. Ma non si può in questo caso procedere all'infinito, perché altrimenti non vi sarebbe un primo motore, e di conseguenza nessun altro motore, dato che i motori intermedi non muovono se non in quanto sono mossi dal primo motore, come il bastone non muove se non in quanto è mosso dalla mano. Quindi è necessario arrivare a un primo motore che non sia mosso da altri; e tutti riconoscono che esso è Dio. La seconda via parte dalla nozione di causa efficiente. Troviamo infatti che nel mondo sensibile vi è un ordine tra le cause efficienti; ma non si trova, ed è impossibile, che una cosa sia causa efficiente di se medesima: perché allora esisterebbe prima di se stessa, cosa inconcepibile. Ora, un processo all'infinito nelle cause efficienti è assurdo. Infatti in tutte le cause efficienti concatenate la prima è causa dell'intermedia, e l'intermedia è causa dell'ultima, siano molte le intermedie o una sola; ma eliminata la causa è tolto anche l'effetto: se dunque nell'ordine delle cause efficienti non vi fosse una prima causa, non vi sarebbe neppure l'ultima, né l'intermedia. Ma procedere all'infinito nelle cause efficienti equivale a eliminare la prima causa efficiente: e così non avremo neppure l'effetto ultimo, né le cause intermedie, il che è evidentemente falso. Quindi bisogna ammettere una prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio. La terza via è presa dal possibile [o contingente] e dal necessario, ed è questa. Tra le cose ne troviamo alcune che possono essere e non essere: infatti certe cose nascono e finiscono, il che vuol dire che possono essere e non essere. Ora, è impossibile che tutto ciò che è di tale natura esista sempre, poiché ciò che può non essere, prima o poi non è. Se dunque tutte le cose [esistenti in natura sono tali che] possono non esistere, in un dato momento nulla ci fu nella realtà. Ma se ciò è vero, anche ora non esisterebbe nulla, poiché ciò che non esiste non comincia a esistere se non in forza di qualcosa che esiste. Se dunque non c'era ente alcuno, è impossibile che qualcosa cominciasse a esistere, e così anche ora non ci sarebbe nulla, il che è evidentemente falso. Quindi non tutti gli esseri sono contingenti, ma bisogna che nella realtà vi sia qualcosa di necessario. Ma tutto ciò che è necessario o ha la causa della sua necessità in un altro essere, oppure non l'ha. D'altra parte negli enti necessari che hanno altrove la causa della loro necessità non si può procedere all'infinito, come neppure nelle cause efficienti, come si è dimostrato. Quindi bisogna porre l'esistenza di qualcosa che sia necessario di per sé, e non tragga da altro la propria necessità, ma sia piuttosto la causa della necessità delle altre cose. E questo essere tutti lo chiamano Dio. La quarta via è presa dai gradi che si riscontrano nelle cose. È evidente infatti che nelle cose troviamo il bene, il vero, il nobile e altre simili perfezioni in un grado maggiore o minore. Ma il grado maggiore o minore viene attribuito alle diverse cose secondo che esse si accostano di più o di meno ad alcunché di sommo e di assoluto: come più caldo è ciò che maggiormente si accosta a ciò che è sommamente caldo. Vi è dunque un qualcosa che è sommamente vero, e sommamente buono, e sommamente nobile, e di conseguenza sommamente ente: poiché, come dice Aristotele [Met. 2, 1], ciò che è massimo in quanto vero è tale anche in quanto ente. Ora, ciò che è massimo in un dato genere è causa di tutte le realtà appartenenti a quel genere: come il fuoco, che è caldo al massimo grado, è la causa di ogni calore, sempre secondo Aristotele [l. cit.]. Quindi vi è qualcosa che per tutti gli enti è causa dell'essere, della bontà e di qualsiasi perfezione. E questo essere lo chiamiamo Dio. La quinta via è desunta dal governo delle cose. Vediamo infatti che alcune cose prive di conoscenza, come i corpi naturali, agiscono per un fine, come appare dal fatto che agiscono sempre o quasi sempre allo stesso modo per conseguire la perfezione: per cui è evidente che raggiungono il loro fine non a caso, ma in seguito a una predisposizione. Ora, ciò che è privo di intelligenza non tende al fine se non perché è diretto da un essere conoscitivo e intelligente, come la freccia dall'arciere. Vi è dunque un qualche essere intelligente dal quale tutte le realtà naturali sono ordinate al fine: e questo essere lo chiamiamo Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come dice S. Agostino [Enchir. 11]: "Dio, essendo sommamente buono, non permetterebbe in alcun modo che nelle sue opere ci fosse del male se non fosse così potente e buono da trarre il bene anche dal male". Appartiene dunque all'infinita bontà di Dio il permettere che vi siano dei mali, e da essi trarre dei beni.
2. La natura ha certamente le sue attività, ma dato che le compie per un fine determinato sotto la direzione di un agente superiore, è necessario che esse vengano attribuite anche a Dio, come alla loro prima causa. E similmente gli atti del libero arbitrio devono essere ricondotti a una causa più alta della ragione e della volontà umana, poiché queste sono mutevoli e defettibili, e tutto ciò che è mutevole, come tutto ciò che può venir meno, deve essere ricondotto a un qualche principio immutabile e di per sé necessario, come si è detto [nel corpo].

QUESTIONE 3 - LA SEMPLICITÀ DI DIO

Conosciuta l'esistenza di una cosa resta da ricercare il suo modo di essere, per giungere a conoscerne la natura. Ma siccome di Dio non possiamo sapere che cosa è, ma piuttosto che cosa non è, di conseguenza non possiamo indagare come egli sia, ma piuttosto come non sia. È quindi necessario considerare per prima cosa i suoi modi di non essere; secondo, come noi lo conosciamo [q. 12]; terzo, come lo denominiamo [q. 13]. Ora, si può mostrare come Dio non è scartando le cose che a lui non convengono, come sarebbero la composizione, il movimento e simili. Studieremo dunque: primo, la sua semplicità, per la quale viene esclusa da lui ogni composizione. E siccome negli enti corporei le realtà semplici sono le meno perfette e parti incomplete, indagheremo: secondo, la sua perfezione [q. 4]; terzo, la sua infinità [q. 7]; quarto, la sua immutabilità [q. 9]; quinto, la sua unità [q. 11]. Circa la semplicità divina ci poniamo otto quesiti:
1. Se Dio sia un corpo;
2. Se in Dio vi sia composizione di materia e di forma;
3. Se vi sia composizione di quiddità, cioè di essenza o natura, e di soggetto;
4. Se vi sia in lui composizione di essenza ed essere;
5. Se vi sia composizione di genere e di differenza;
6. Se vi sia composizione di sostanza e di accidenti;
7. Se egli sia in qualsiasi altro modo composto, oppure totalmente semplice;
8. Se entri in composizione con gli altri enti.

Articolo 1 - Se Dio sia un corpo

Sembra che Dio sia un corpo. Infatti:
1. Il corpo è ciò che ha le tre dimensioni. Ora, la Sacra Scrittura attribuisce a Dio le tre dimensioni: vi si dice infatti [Gb 11, 8]: "Egli è più alto del cielo: che cosa puoi fare? È più profondo degli inferi: che ne sai? Più lunga della terra ne è la dimensione, più vasta del mare!". Quindi Dio è un corpo.
2. Tutto ciò che ha una figura è un corpo, essendo la figura una qualità riguardante la quantità. Ora, pare che Dio abbia una figura, essendo scritto [Gen 1, 26]: "Facciamo l'uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza "; ma la figura è chiamata anche immagine, secondo l'espressione di S. Paolo [Eb 1, 3]: "essendo [Cristo] irradiazione della gloria di Dio e figura, cioè immagine, della sua sostanza", ecc. Quindi Dio è un corpo.
3. Tutto ciò che ha delle parti è un corpo. Ora, la Scrittura attribuisce a Dio delle parti corporali: infatti vi si dice [Gb 40, 9]: "Hai tu un braccio come quello di Dio?"; e inoltre [Sal 33, 16]: "Gli occhi del Signore sui giusti"; e ancora [Sal 117, 16]: "La destra del Signore ha fatto meraviglie". Quindi Dio è un corpo.
4. La positura non compete che al corpo. Ora, nelle sacre Scritture si affermano di Dio varie positure: p. es. in Isaia [6, 1] si dice: "Vidi il Signore seduto", e ancora [3, 13]: "Il Signore sta in piedi per giudicare". Quindi Dio è un corpo.
5. Nulla, tranne il corpo o l'ente corporeo, può essere termine spaziale di partenza o d'arrivo. Ma nelle sacre Scritture Dio è considerato come termine spaziale d'arrivo, secondo l'espressione del Salmo [33, 6]: "Accostatevi a lui e sarete raggianti"; e come punto di partenza, secondo il detto di Geremia [17, 3]: "Coloro che si allontanano da te saranno scritti nella polvere". Quindi Dio è un corpo.

In contrario:
In S. Giovanni [4, 24] è detto: "Dio è spirito".

Rispondo:
Si deve negare assolutamente che Dio sia un corpo. E ciò per tre motivi. Primo, perché nessun corpo muove se non è mosso, come appare esaminando caso per caso. Ora, sopra [q. 2, a. 3] si è dimostrato che Dio è il primo motore immobile. Quindi è chiaro che Dio non è un corpo. Secondo, perché è necessario che il primo ente sia in atto e in nessun modo in potenza. Sebbene infatti in un identico e determinato essere che passa dalla potenza all'atto la potenza possa essere prima dell'atto in ordine di tempo, tuttavia, assolutamente parlando, l'atto è prima della potenza, poiché ciò che è in potenza non passa all'atto se non per mezzo di un ente in atto. Ora, abbiamo già dimostrato [ib.] che Dio è il primo ente. È dunque impossibile che in Dio ci sia qualcosa di potenziale. Ma ogni corpo è in potenza, [se non altro] perché il continuo, in quanto tale, è sempre divisibile. Quindi è impossibile che Dio sia un corpo. Terzo, perché Dio è il più nobile fra tutti quanti gli esseri, come è chiaro da quanto si è detto [ib.]. Ora, è impossibile che un corpo sia il più nobile degli esseri. Infatti ogni corpo o è vivo o non è vivo. Ma il corpo vivo è manifestamente più nobile del corpo non vivo. D'altra parte il corpo vivo non vive in quanto corpo, altrimenti ogni corpo sarebbe vivo: è quindi necessario che viva in forza di qualche altra cosa, come il nostro corpo vive in forza dell'anima. Ora, ciò per cui il corpo vive è più nobile del corpo. Quindi è impossibile che Dio sia un corpo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come abbiamo già detto [q. 1, a. 9], la Sacra Scrittura ci presenta le realtà spirituali e divine sotto immagini corporee. Quando dunque attribuisce a Dio le tre dimensioni, essa indica sotto la figura dell'estensione corporea l'estensione della sua potenza: cioè con la profondità il suo potere di conoscere le cose più occulte, con l'altezza la sua superiorità su tutto, con la lunghezza la durata della sua esistenza, con la larghezza l'effusione del suo amore su tutti gli esseri. Oppure, come dice Dionigi [De div. nom. 9, 5], "per profondità di Dio si intende l'incomprensibilità della sua essenza, per lunghezza l'estensione della sua potenza che penetra in tutte le cose, per larghezza la sua espansione verso tutti gli enti, nel senso cioè che tutti gli enti sono contenuti sotto la sua protezione".
2. Si dice che l'uomo è a immagine di Dio non secondo il corpo, ma secondo ciò per cui l'uomo sorpassa gli altri animali. Per questo alle parole: "Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza" [Gen 1, 26] seguono le altre: "affinché egli domini sui pesci del mare", ecc. Ora, l'uomo sorpassa tutti gli altri animali per la ragione e l'intelligenza. Quindi l'uomo è a immagine di Dio secondo l'intelletto e la ragione, che sono realtà incorporee.
3. Nella Sacra Scrittura si attribuiscono a Dio degli organi corporei a motivo delle loro operazioni, che si prestano a certe analogie. L'atto dell'occhio, p. es., consiste nel vedere: quindi l'occhio attribuito a Dio indica la sua capacità di vedere in maniera intelligibile, non sensibile. E la stessa cosa vale per le altre parti.
4. Anche le positure non vengono attribuite a Dio se non per una certa analogia: come si dice che è seduto per significare la sua immobilità e la sua autorità, e che sta in piedi per indicare la sua forza nel debellare tutto ciò che gli si oppone.
5. A Dio non ci si avvicina con i passi corporali, essendo egli in ogni luogo, ma con l'affetto dell'animo, e allo stesso modo ci si allontana da lui. E così l'avvicinamento e l'allontanamento, sotto la metafora del moto locale, designano l'affetto spirituale.

Articolo 2 - Se in Dio vi sia composizione di forma e di materia

Sembra che in Dio vi sia composizione di forma e di materia. Infatti:
1. Tutto ciò che ha un'anima è composto di materia e di forma, essendo l'anima la forma del corpo. Ora, la Scrittura attribuisce l'anima a Dio quando in persona di Dio dice [Eb 10, 38]: "Il mio giusto vivrà mediante la fede; ma se indietreggia, la mia anima non si compiace in lui". Quindi Dio è composto di materia e di forma.
2. La collera, la gioia ecc. sono passioni del composto, come insegna Aristotele [De anima 1, 1]. Ma tali passioni sono attribuite a Dio nella Scrittura: infatti è detto nel Salmo [105, 40]: "Il Signore si accese d'ira contro il suo popolo". Quindi Dio è composto di materia e di forma.
3. Il principio di individuazione è la materia. Ma pare che Dio sia individuale: infatti non può essere predicato di più soggetti. Quindi è composto di materia e di forma.

In contrario:
Ogni composto di materia e forma è un corpo, essendo la quantità spaziale il primo attributo inerente alla materia. Ma Dio non è un corpo, come si è dimostrato [a. prec.]. Quindi Dio non è composto di materia e di forma.

Rispondo:
È impossibile che in Dio ci sia la materia. Primo, perché la materia è potenzialità, mentre Dio, come si è provato [ib.], è atto puro, non avente in sé potenzialità alcuna. Quindi è impossibile che Dio sia composto di materia e di forma. Secondo, perché ogni composto di materia e forma è perfetto e buono in forza della sua forma: quindi è necessario che sia buono per partecipazione, secondo che la materia partecipa la forma. Ora, l'ente che nella bontà e nella perfezione è primo, cioè Dio, non può essere buono per partecipazione: poiché il bene per essenza è anteriore al bene per partecipazione. È impossibile quindi che Dio sia composto di materia e di forma. Terzo, perché ogni agente agisce in forza della sua forma: per cui il rapporto di un ente al suo agire è determinato dal suo rapporto alla forma. Ciò che dunque è primo come agente e agisce in forza della sua natura deve essere primo anche come forma, e forma per natura sua. Ma Dio è il primo agente, essendo la prima causa efficiente, come si è già dimostrato [q. 2, a. 3]. Egli è dunque forma in forza della sua essenza, e non composto di materia e di forma.

Soluzione delle difficoltà:
1. A Dio è attribuita l'anima per l'analogia di certe azioni. Quando infatti desideriamo a noi stessi qualcosa, ciò proviene dalla nostra anima: per cui diciamo che piace all'anima di Dio ciò che è gradito alla sua volontà.
2. Parimenti vengono attribuite a Dio la collera e le altre passioni per una certa somiglianza di effetti: siccome infatti è proprio dell'irato il punire, così la punizione divina viene detta metaforicamente ira di Dio.
3. Le forme che possono essere ricevute dalla materia sono rese individuali per mezzo della materia, che non può essere ricevuta in un altro soggetto, essendo essa stessa il primo sostrato [della realtà corporea]; la forma invece, di per sé, se non vi sono ostacoli, può essere ricevuta in più soggetti. Quella forma però che non può essere ricevuta dalla materia ed è di per sé sussistente ha la sua individuazione per il fatto stesso che non può essere ricevuta in un altro soggetto. Ora, Dio è una forma di questo genere. Quindi non segue che abbia una materia.

Articolo 3 - Se Dio si identifichi con la sua essenza o natura

Sembra che Dio non si identifichi con la sua essenza o natura. Infatti:
1. Di nessuna cosa si dice che è in sé medesima. Ma dell'essenza o natura di Dio, che è la divinità, si afferma che è in Dio. Quindi non pare che Dio si identifichi con la sua essenza o natura.
2. L'effetto assomiglia alla sua causa, poiché ogni agente produce cose simili a sé. Ma nelle realtà create il supposito non si identifica con la sua natura: infatti l'uomo non si identifica con la sua umanità. Quindi nemmeno Dio è identico alla sua divinità.

In contrario:
Di Dio si afferma che è la vita, e non soltanto che è vivo, come appare dal Vangelo [Gv 14, 6]: "Io sono la via, la verità, la vita". Ora, tra la divinità e Dio c'è lo stesso rapporto che tra la vita e il vivente. Quindi Dio si identifica con la stessa divinità.

Rispondo:
Dio si identifica con la sua essenza o natura. Per capire bene questa verità bisogna sapere che nelle realtà composte di materia e di forma l'essenza o natura e il supposito differiscono necessariamente tra loro. Infatti l'essenza o natura comprende in sé soltanto ciò che è contenuto nella definizione della specie: come l' umanità comprende solo ciò che è incluso nella definizione di uomo; solo per questo infatti l'uomo è uomo, e precisamente questo indica il termine umanità, vale a dire ciò per cui l'uomo è uomo. Ora, la materia individuale con tutti gli accidenti che la individuano non entra nella definizione della specie: nella definizione dell'uomo infatti non sono incluse queste determinate carni, queste ossa, o il colore bianco o quello nero, o qualche altra cosa simile. Quindi queste carni, queste ossa e tutti gli accidenti che servono a determinare tale materia non sono compresi nell'umanità. E tuttavia sono incluse in ciò che è l'uomo: conseguentemente la realtà uomo ha in sé qualcosa che l'umanità non include. Ed è per questo che l'uomo e l'umanità non sono totalmente la stessa cosa, ma l'umanità ha il significato di parte formale dell'uomo, poiché i princìpi [essenziali], da cui si desume la definizione, rispetto alla materia individuante hanno carattere di forma. Perciò in quegli esseri che non sono composti di materia e di forma, e in cui l'individuazione non deriva dalla materia individuale, cioè da questa determinata materia, ma le forme si individuano da sé, bisogna che le forme stesse siano suppositi sussistenti. Quindi in essi il supposito e la natura non differiscono. E così, non essendo Dio composto di materia e di forma, come si è dimostrato [a. prec.] , è necessario che egli sia la sua divinità, la sua vita e ogni altra cosa che a lui viene in tale modo attribuita.

Soluzione delle difficoltà:
1. Non possiamo parlare delle realtà semplici se non al modo delle composte, dalle quali traiamo le nostre conoscenze. Perciò parlando di Dio ci serviamo di termini concreti [Dio, Sapiente, Buono...] per significare la sua sussistenza, dato che per noi soltanto i composti sono sussistenti, mentre per indicare la sua semplicità adoperiamo termini astratti [Divinità, Sapienza, Bontà...]. Se quindi si dice che vi sono in Dio la deità, la vita, ecc., ciò deve riferirsi a diversità esistenti nel nostro modo di concepire, e non a distinzioni esistenti nella realtà.
2. Gli effetti di Dio assomigliano a lui non perfettamente, ma per quanto è possibile. E tale imitazione è imperfetta proprio perché non è possibile rappresentare ciò che è semplice e uno se non per mezzo di molte cose; e per lo stesso motivo si ha nelle creature quella composizione da cui proviene che in esse non si identifichino il supposito e la natura.

Articolo 4 - Se in Dio l'essenza e l'essere siano la stessa cosa

Sembra che in Dio non siano la stessa cosa l'essenza e l'essere. Infatti:
1. Se così fosse, nulla si aggiungerebbe [come determinante] all'essere di Dio. Ma l'essere senza determinazioni successive è l'essere generico che viene attribuito a tutte le cose. Di conseguenza Dio sarebbe l'essere astratto predicabile di tutte le cose. Il che è falso, secondo il detto della Sapienza [14, 21]: "Imposero alle pietre e al legno l'incomunicabile nome [di Dio]". Quindi l'essere di Dio non è la sua essenza.
2. Di Dio, come si è detto [q. 2, a. 2], possiamo sapere se sia, non che cosa sia. Quindi non sono la stessa cosa l'essere di Dio e la sua essenza, quiddità o natura.

In contrario:
Scrive S. Ilario [De Trin. 7, 11]: "In Dio l'essere non è accidentalità, ma verità sussistente". Quindi ciò che sussiste in Dio è il suo essere.

Rispondo:
Dio non è soltanto la sua essenza, come è già stato provato [a. prec.], ma anche il suo essere. Il che può essere dimostrato in molti modi. Primo, perché tutto ciò che si riscontra in qualcosa oltre alla sua essenza bisogna che vi sia causato o dai princìpi dell'essenza stessa, quale proprietà della specie, come l'avere la facoltà di ridere proviene dalla natura stessa dell'uomo ed è causato dai princìpi essenziali della specie, oppure da cause estrinseche, come il calore nell'acqua è causato dal fuoco. Se dunque l'essere di una cosa è distinto dalla sua essenza, è necessario che l'essere di tale cosa sia causato o da un agente esteriore, o dai princìpi essenziali della cosa stessa. Ora, è impossibile che l'esistere sia causato unicamente dai princìpi essenziali della cosa, poiché nessuna cosa può essere a se stessa causa dell'esistere, se ha un'esistenza causata. È dunque necessario che ciò che ha un'essenza distinta dal suo essere abbia l'essere causato da altro. Ma ciò non può dirsi di Dio, essendo Dio la prima causa efficiente. È dunque impossibile che in Dio l'esistere sia qualcosa di distinto dalla sua essenza. Secondo, poiché l'essere è l'attualità di ogni forma o natura: infatti la bontà o l'umanità non è espressa come realtà attuale se non in quanto diciamo che esiste. È quindi necessario che l'essere stia all'essenza, quando ne è distinto, come l'atto alla potenza. Non essendoci dunque in Dio alcunché di potenziale, come si è dimostrato sopra [a. 1], ne segue che in lui l'essenza non è altro che il suo essere. Quindi la sua essenza è il suo essere. Terzo, poiché come ciò che è infuocato e non è fuoco è infuocato per partecipazione, così ciò che ha l'essere e non è l'essere è ente per partecipazione. Ma Dio, come si è provato [a. prec.], è la sua essenza. Se dunque non fosse il suo [atto di] essere, sarebbe ente per partecipazione e non per essenza. Non sarebbe più dunque il Primo Ente, il che è assurdo affermare. Quindi Dio si identifica con il suo essere, e non soltanto con la sua essenza.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'espressione "qualcosa a cui non si aggiunge nulla" può essere intesa in due maniere. O come qualcosa che [positivamente] di sua natura comporti l'esclusione di aggiunte [o determinazioni]: come è proprio dell'animale non razionale di essere senza ragione. Oppure come qualcosa che non riceve aggiunte [o determinazioni] poiché di per sé non le include: come l'animale preso come genere non include la ragione, dato che non appartiene al genere animale come tale avere la ragione; però il concetto di animale neppure lo esclude. Quindi nella prima maniera l'essere senza aggiunte è l'Essere divino; nella seconda maniera invece l'essere senza aggiunte è l'essere generico o comune.
2. Del verbo essere si può fare un doppio uso: qualche volta esso significa l'atto dell'esistere, altre volte invece indica la copula della proposizione formata dalla mente che congiunge il predicato con il soggetto. Se dunque essere è preso nel primo senso non possiamo dire di conoscere l'essere di Dio, come neppure la sua essenza; lo conosciamo invece soltanto nel secondo significato. Sappiamo infatti che la proposizione che formuliamo intorno a Dio, quando diciamo: "Dio è", è vera. E ciò lo sappiamo dai suoi effetti, come si è già detto [q. 2, a. 2].

Articolo 5 - Se Dio sia contenuto in qualche genere

Sembra che Dio sia contenuto in qualche genere. Infatti:
1. La sostanza è sussistente di per sé. Ma sussistere in tale modo conviene soprattutto a Dio. Quindi Dio è nel genere della sostanza.
2. Ogni cosa viene misurata per mezzo di qualche dato del suo medesimo genere, come le lunghezze con la lunghezza e i numeri col numero. Ma Dio è la misura di tutte le sostanze, come dice il Commentatore [Met. 10, comm. 7]. Quindi Dio è compreso nel genere della sostanza.

In contrario:
Il genere viene concepito logicamente come anteriore a ciò che è contenuto sotto di esso. Ma nulla è anteriore a Dio, né realmente, né idealmente. Quindi Dio non è in alcun genere.

Rispondo:
Una cosa può essere contenuta in un genere in due maniere. In primo luogo in senso proprio e assoluto, come le specie che sono comprese nel genere. In secondo luogo per riduzione, come avviene per i princìpi e le privazioni: così il punto e l'unità si riducono al genere della quantità, quali princìpi di essa, mentre la cecità e ogni altra privazione si riportano al genere positivo corrispondente. Ora, in nessuno dei due modi Dio è incluso in un genere. E innanzitutto, che Dio non possa essere la specie di un genere qualsiasi può essere dimostrato in tre modi. Primo, poiché la specie è costituita dal genere e dalla differenza; ora, l'elemento da cui si desume la differenza costitutiva della specie sta sempre in rapporto all'elemento da cui si desume il genere come l'atto alla potenza. Infatti animale [nella classica definizione dell'uomo: animale razionale] viene desunto dalla natura sensitiva indicata al concreto: si dice infatti animale l'essere che ha la natura sensitiva; razionale invece viene desunto dalla natura intellettiva, poiché razionale è [l'animale] che ha la natura intellettiva: ora, l'intellettivo sta al sensitivo come l'atto alla potenza. E lo stesso accade negli altri casi. Siccome quindi in Dio l'atto è senza potenzialità, ne segue che Dio non può essere in un genere come una delle specie. Secondo, poiché dato che l'essere di Dio è la sua stessa essenza, come si è dimostrato [a. prec.], ne viene che se Dio fosse in qualche genere bisognerebbe dire che il suo genere è l'ente: infatti il genere designa l'essenza, poiché viene predicato essenzialmente. Ora, Aristotele [Met. 3, 3] dimostra che l'ente non può essere il genere di cosa alcuna: poiché ogni genere ha differenze specifiche che sono estranee all'essenza di tale genere, e d'altra parte non si può trovare alcuna differenza estranea all'ente, dal momento che il non ente non può essere una differenza. Resta dunque che Dio è fuori di ogni genere. Terzo, poiché tutte le cose appartenenti a un dato genere partecipano della quiddità o essenza di quel genere, che è un loro attributo essenziale. Differiscono però quanto all'essere [esistenziale]: infatti non è identico l'essere [esistenziale] dell'uomo e del cavallo, e neppure di quest'uomo e di quest'altro. E così ne viene per necessità che in tutte le cose appartenenti a un dato genere l'esistere e la quiddità o essenza differiscono tra loro. Ora in Dio, come si è dimostrato [a. prec.], non c'è questa differenza. È chiaro dunque che Dio non è in qualche genere come una delle specie. E da ciò appare che Dio non ha né genere, né differenze; e non è definibile; e neppure è dimostrabile, se non [a posteriori] dagli effetti: poiché ogni definizione è data dal genere e dalla differenza, e il termine medio della dimostrazione [deduttiva e a priori] è la definizione. È chiaro poi che Dio non è contenuto in un dato genere neppure per riduzione, come principio, poiché il principio che si riduce a un qualche genere non oltrepassa tale genere: come il punto non è il principio che della quantità continua, e l'unità della quantità discreta. Dio invece è il principio di tutto l'essere, come si dimostrerà più innanzi [q. 44, a. 1]. Quindi Dio non è contenuto in alcun genere quale principio.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il nome "sostanza" non significa soltanto "essere di per sé", poiché l'essere, come si è visto [nel corpo], non può essere di per sé un genere: "sostanza" indica piuttosto l'essenza a cui compete di essere in tale modo, cioè di esistere di per sé; tuttavia questo essere non è la sua essenza medesima. È chiaro perciò che Dio non è nel genere della sostanza.
2. La difficoltà vale per ciò che riguarda le misure proporzionate: esse infatti devono essere omogenee con il misurato. Ma Dio non è una misura proporzionata per nessuna cosa. Si dice tuttavia che è la misura di tutte le cose per il fatto che ogni cosa in tanto partecipa dell'essere in quanto si avvicina a lui.

Articolo 6 - Se in Dio vi siano alcuni accidenti

Sembra che in Dio vi siano alcuni accidenti. Infatti:
1. Una sostanza non può essere l'accidente di un'altra, come dice Aristotele [Phys. 1, 3]. Quindi ciò che in una realtà è accidente non può essere sostanza in un'altra: come si prova che il calore non è la forma sostanziale del fuoco in base al fatto che nelle altre cose è un accidente. Ma la sapienza, la virtù e simili cose, che in noi sono accidenti, vengono attribuite a Dio. Quindi anche in Dio sono accidenti.
2. In ogni genere di cose vi è un termine primo. Ora, vi sono molti generi di accidenti. Se dunque i termini primi di quei generi non sono in Dio, vi saranno molti termini primi fuori di Dio, il che non è ammissibile.

In contrario:
Ogni accidente è in un soggetto; ma Dio non può essere un soggetto, poiché una forma semplice non può essere soggetto, come dimostra Boezio [De Trin. 2]. Quindi in Dio non si può trovare alcun accidente.

Rispondo:
Da ciò che precede risulta chiaro che in Dio non vi può essere alcun accidente. Primo, poiché il soggetto sta all'accidente come la potenza all'atto: infatti il soggetto riceve dall'accidente una certa attualità [p. es. è reso bianco, sapiente, ecc.]. Ma ogni potenzialità va assolutamente esclusa in Dio, come appare da ciò che è stato detto [a. 1]. Secondo, poiché Dio è il suo stesso essere [a. 4]; ora, "sebbene ciò che è, come dice Boezio [De hebdom.], possa avere qualche altra cosa di aggiunto, l'essere stesso non sopporta aggiunta alcuna": come una cosa calda potrà avere un'altra qualità diversa dal caldo, p. es. la bianchezza, ma il calore stesso non ha altro che il calore. Terzo, poiché tutto ciò che ha l'essere di per sé [cioè essenzialmente] è prima di ciò che esiste solo accidentalmente [cioè in forza di altro o per partecipazione].Quindi, essendo Dio assolutamente il primo ente [q. 2, a. 3], non può esservi in lui alcunché di accidentale. Non solo, ma in lui non vi possono essere neppure accidenti propri, nel modo in cui la risibilità è un accidente proprio dell'uomo, poiché questi sono causati dai princìpi essenziali del soggetto e in Dio, che è la causa prima, non vi può essere nulla di causato [ib.]. Quindi rimane che in Dio non vi può essere alcun accidente.

Soluzione delle difficoltà:
1. La potenza, la sapienza e altre cose del genere non vengono attribuite a Dio e a noi univocamente, come si chiarirà in seguito [q. 13, a. 5]. Quindi non segue che in Dio ci siano degli accidenti come in noi.
2. Essendo la sostanza anteriore agli accidenti, i princìpi degli accidenti si riducono ai princìpi della sostanza come a realtà prime. Sebbene Dio non sia il primo nell'ambito del genere della sostanza, ma il primo fuori di ogni genere, rispetto a tutto l'essere.

Articolo 7 - Se Dio sia del tutto semplice

Sembra che Dio non sia del tutto semplice. Infatti:
1. Le opere di Dio sono imitazione di Dio, per cui tutti gli enti derivano dal primo ente e tutti i beni dal primo bene. Ma tra le cose provenienti da Dio nessuna è del tutto semplice. Quindi Dio non è del tutto semplice.
2. Tutto quanto vi è di meglio deve essere attribuito a Dio. Ma presso di noi i composti sono migliori delle realtà semplici, come i corpi misti sono migliori degli elementi e gli elementi delle loro parti. Non bisogna dire, quindi, che Dio è del tutto semplice.

In contrario:
S. Agostino [De Trin. 6, 6] dice che Dio è veramente e sommamente semplice.

Rispondo:
Si prova in più modi che Dio è del tutto semplice: Primo, in base a quanto si è detto sopra [nella presente questione]. Infatti, dato che in Dio non vi è composizione alcuna - non quella di parti quantitative, non essendo egli un corpo; né quella di forma e materia; né distinzione tra natura e supposito; né tra essenza ed essere; né composizione di genere e differenza; né di soggetto e di accidente -, è chiaro che Dio non è composto in alcun modo, ma è del tutto semplice. Secondo, poiché ogni composto è posteriore ai suoi componenti e da essi dipende. Ora Dio, come si è dimostrato [q. 2, a. 3], è il primo ente. Terzo, poiché ogni composto è causato: infatti realtà di per sé diverse non vengono a costituire una qualche unità se non in forza di una causa unificatrice. Ora, Dio non è causato, come si è visto [ib.], essendo la prima causa efficiente. Quarto, poiché in ogni composto è necessario che vi sia la potenza e l'atto, il che non può verificarsi in Dio. Infatti o una delle parti è atto rispetto all'altra, o per lo meno tutte le parti sono in potenza relativamente al tutto. Quinto, poiché ogni composto è un qualcosa che non conviene ad alcuna delle sue parti. Il che è evidentissimo nei composti di parti eterogenee: infatti nessuna parte dell'uomo è uomo, e nessuna parte del piede è piede. Nei composti invece di parti omogenee qualcosa che si dice del tutto si dice anche della parte, come una parte dell'aria è aria e una parte dell'acqua è acqua; tuttavia qualcosa si dice del tutto che non conviene alla parte: se p. es. tutta la massa dell'acqua è di due cubiti, altrettanto non si può dire delle sue parti. E così abbiamo che in ogni composto vi è sempre qualcosa che non gli è identico. Ora, se ciò può dirsi di un essere il quale ha la forma [ma non è la sua forma], che cioè esso ha qualcosa che non è esso stesso (come in una cosa bianca vi è qualcosa che non appartiene alla natura del bianco), tuttavia nella forma stessa non vi è nulla di eterogeneo. Quindi, essendo Dio la sua stessa forma, o meglio il suo stesso essere, in nessun modo può dirsi composto. E accenna a questa ragione S. Ilario [De Trin. 7, 27] quando dice: "Dio, che è potenza, non è costituito di debolezze; lui, che è luce, non è composto di oscurità".

Soluzione delle difficoltà:
1. Ciò che deriva da Dio è imitazione di Dio come le realtà causate possono imitare la causa prima. Ora, è proprio della natura dell'ente causato essere in qualche modo composto, dato che per lo meno il suo essere è distinto dalla sua essenza, come vedremo più innanzi [I, q. 50, a. 2, ad 3].
2. Quaggiù, tra noi, i composti sono più perfetti degli enti semplici perché la bontà perfetta della creatura non può trovarsi nell'uno, ma richiede la molteplicità; la perfezione della bontà divina si ritrova invece tutta nell'unità e nella semplicità, come vedremo in seguito [q. 4, a. 2, ad 1].

Articolo 8 - Se Dio entri in composizione con gli altri esseri

Sembra che Dio entri in composizione con gli altri esseri. Infatti:
1. Dice Dionigi [De cael. hier. 4, 1]: "La deità, che è sopra l'essere, è l'essere di tutte le cose". Ma l'essere di tutte le cose entra nella composizione di ciascuna. Quindi Dio viene in composizione con gli altri esseri.
2. Dio è forma, asserendo S. Agostino [Serm. 117] che "il Verbo di Dio (che è Dio) è una certa forma non formata". Ma la forma è parte del composto. Quindi Dio è parte di qualche composto.
3. Le cose che esistono e in nulla differiscono, sono un'identica realtà. Ora, Dio e la materia prima esistono e non differiscono in alcun modo. Quindi si identificano totalmente. Ma la materia prima entra nella composizione delle cose. Quindi anche Dio. Prova della minore: tutte le cose che differiscono, differiscono per qualche differenza, e perciò è necessario che siano composte; ma Dio e la materia prima sono del tutto semplici: quindi non differiscono in alcun modo.

In contrario:
Dice Dionigi [De div. nom. 2, 5] che "non vi è né contatto con lui, (cioè con Dio), né qualsiasi altra comunanza con parti da mescolare insieme". Inoltre nel libro De Causis [19] si dice: "La causa prima governa tutte le cose, ma non si mescola con esse".

Rispondo:
Su questo punto si sono avuti tre errori. Alcuni, come riferisce S. Agostino [De civ. Dei 7, 6], affermarono che Dio è l'anima del mondo; e a ciò si riduce l'errore di altri, i quali dissero che Dio è l'anima del primo cielo. Altri hanno invece affermato che Dio è il principio formale di tutte le cose. Tale, si dice, fu l'opinione dei discepoli di Almarico. Il terzo errore invece è quello di Davide di Dinant, il quale stoltissimamente affermò che Dio è la materia prima. Ora, tutto ciò contiene una falsità manifesta e non è possibile che Dio entri in qualche modo nella composizione di cosa alcuna né come principio formale, né come principio materiale. Innanzitutto perché già dicemmo [q. 2, a. 3] che Dio è la prima causa efficiente. Ora, la causa efficiente non [può mai] coincidere con la forma dell'effetto numericamente, ma solo specificamente: infatti un uomo genera [non se stesso, ma] un altro uomo. La materia poi non coincide con la causa efficiente né numericamente né specificamente, poiché quella è in potenza, questa invece è in atto. In secondo luogo perché, essendo Dio la prima causa efficiente, l'agire gli appartiene primariamente e di per sé. Ora, ciò che viene in composizione con qualcosa non è agente di per sé e come causa principale, poiché tale è piuttosto il composto: non è infatti la mano che opera, ma l'uomo mediante la mano, e chi riscalda è il fuoco mediante il calore. Quindi Dio non può essere parte di un composto. In terzo luogo perché nessuna parte di un composto può essere in modo assoluto la prima realtà fra gli esseri, neppure la materia e la forma, che pure sono le prime parti del composto. Infatti la materia è in potenza, e la potenza, assolutamente parlando, è posteriore all'atto, come è chiaro da quanto si è detto [a. 1]. La forma poi, quando è parte del composto, è una forma partecipata; ora, come il partecipante è posteriore a ciò che è per essenza, così anche lo stesso partecipato: come il fuoco [che troviamo] nelle cose infuocate è posteriore al fuoco per essenza. Ora, si è già dimostrato [q. 2, a. 3] che Dio è l'essere assolutamente primo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Si dice che la divinità è l'essere di tutte le cose come causa efficiente ed esemplare, non già per la sua essenza [come se fosse causa materiale o formale delle cose].
2. Il Verbo è la forma esemplare, non la forma che fa parte del composto.
3. Le realtà semplici non differiscono tra di loro per altre differenze: ciò è infatti proprio dei composti. Infatti l'uomo e il cavallo [che sono composti] differiscono per le differenze di razionale e di irrazionale; ma queste differenze non differiscono alla loro volta per altre differenze. Quindi, a rigore di termini, più che differenti debbono dirsi diverse: infatti, secondo Aristotele [Met. 10, 3], diverso dice disuguaglianza assoluta, mentre ciò che è differente differisce soltanto per qualcosa. Se quindi si vuole far forza sulla parola, la materia prima e Dio non differiscono, ma sono realtà del tutto diverse. Quindi non segue che siano la stessa cosa.

QUESTIONE 4 - LA PERFEZIONE DI DIO

Dopo aver considerato la semplicità di Dio, dobbiamo parlare della sua perfezione. E siccome ogni essere, in quanto è perfetto, è detto buono, dobbiamo trattare: primo, della perfezione di Dio; secondo, della sua bontà [q. 5]. Sul primo punto ci sono tre quesiti:
1. Se Dio sia perfetto;
2. Se sia universalmente perfetto, cioè se abbia in sé le perfezioni di tutte le cose;
3. Se le creature possano dirsi simili a Dio.

Articolo 1 - Se Dio sia perfetto

Sembra che essere perfetto non convenga a Dio. Infatti:
1. Dire perfetto è come dire totalmente fatto. Ora, non conviene a Dio di essere fatto. Quindi neppure di essere perfetto.
2. Dio è il principio delle cose. Ma i princìpi delle cose pare che siano imperfetti: infatti il principio degli animali e delle piante è il seme. Quindi Dio è imperfetto.
3. Sopra [q. 3, a. 4] abbiamo dimostrato che la natura di Dio è l'essere stesso. Ma pare che l'essere sia una cosa imperfettissima, essendo ciò che vi è di più generico e ricettivo delle determinazioni di tutte le cose. Quindi Dio è imperfetto.

In contrario:
È scritto [Mt 5, 48]: "Siate perfetti come è perfetto il Padre vostro che è nei cieli".

Rispondo:
Come riferisce Aristotele [Met. 12, 7], alcuni antichi filosofi, cioè i Pitagorici e Speusippo, non attribuirono al primo principio la bontà e la perfezione assoluta. E la ragione è che gli antichi filosofi considerarono soltanto la causa materiale, e la causa materiale è la più imperfetta. La materia infatti, in quanto tale, è in potenza, per cui la prima causa materiale è per necessità massimamente in potenza, e quindi sommamente imperfetta. Dio va invece posto come causa prima non materiale, ma nell'ordine delle cause efficienti, e una tale causa è necessariamente perfettissima: poiché come la materia, in quanto tale, è in potenza, così l'agente, in quanto tale, è in atto. Quindi il primo principio attivo deve essere attuale al massimo grado, e per conseguenza sommamente perfetto, poiché un essere è detto perfetto in proporzione alla sua attualità: perfetta infatti si dice quella realtà a cui non manca nulla, tenuto conto del grado della sua perfezione.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come dice S. Gregorio [Mor. 5, 36; 29, 1], "noi parliamo delle grandezze di Dio balbettando come possiamo: a rigore infatti ciò che non è stato fatto non può essere detto perfetto". Siccome tuttavia tra le cose che vengono fatte si dice perfetta quella cosa che è passata dalla potenza all'atto, si usa lo stesso termine perfetto per indicare qualsiasi cosa alla quale nulla manchi della pienezza del suo essere, sia che abbia ciò in base all'essere stata fatta, sia che non lo abbia.
2. Il principio materiale, che viene riscontrato sempre imperfetto, non può essere il primo in modo assoluto, ma è procedente da qualcosa di perfetto. Infatti il seme, sebbene sia il principio dell'animale generato dal seme, tuttavia presuppone un animale o una pianta da cui si è distaccato. Bisogna infatti che prima dell'essere in potenza ci sia l'essere in atto, poiché l'ente in potenza non passa all'atto se non per mezzo di un ente in atto.
3. Fra tutte le cose l'essere è la più perfetta, poiché verso tutte sta in rapporto di atto. Nulla infatti ha l'attualità se non in quanto esiste: perciò l'essere stesso è l'attualità di tutte le cose, anche delle stesse forme. Quindi esso non sta in rapporto alle altre cose come il ricevente al ricevuto, ma piuttosto come il ricevuto al ricevente. Se infatti di un uomo, di un cavallo o di qualsiasi altra cosa dico che esiste, l'essere stesso è considerato come principio formale e come elemento ricevuto, non come ciò a cui conviene l'esistenza.

Articolo 2 - Se in Dio si trovino le perfezioni di tutte le cose

Sembra che in Dio non si trovino le perfezioni di tutte le cose. Infatti:
1. Dio, come si è visto [q. 3, a. 7], è semplice; le perfezioni delle cose invece sono numerose e diverse: perciò in Dio non si possono trovare tutte le perfezioni delle cose.
2. Gli opposti non possono coesistere nel medesimo soggetto. Ora, le perfezioni delle cose sono tra loro opposte, poiché ogni specie di cose ha la sua perfezione in forza della differenza specifica, e le differenze attraverso le quali si divide il genere e si costituiscono le specie procedono per via di opposizione. Non potendosi dunque trovare gli opposti nel medesimo soggetto, non sembra che in Dio si possano trovare tutte le perfezioni delle cose.
3. Il vivente è più perfetto dell'ente, e il conoscente più perfetto del vivente. Quindi anche il vivere è più perfetto dell'essere, e il conoscere più del vivere. Ma l'essenza di Dio non è altro che l'essere stesso. Quindi Dio non ha in sé la perfezione della vita, della sapienza e altre perfezioni di questo genere.

In contrario:
Dionigi [De div. nom. 5, 4] dice che Dio "nella sua unità precontiene tutti gli esistenti".

Rispondo:
In Dio si trovano le perfezioni di tutte le cose. Per cui è anche detto universalmente perfetto: infatti non gli manca neppure una sola delle perfezioni che si possono trovare in qualsiasi genere di cose, come dice il Commentatore [Met. 5, comm. 21]. E ciò può essere arguito da due considerazioni. In primo luogo per il fatto che quanto vi è di perfezione nell'effetto deve ritrovarsi nella sua causa efficiente: o secondo la stessa natura, se si tratta di un agente univoco, come nel caso dell'uomo che genera l'uomo, oppure in grado più eminente, quando si tratta di un agente analogico: come nel sole si ritrova l'equivalente di ciò che è generato per la virtù del sole. È evidente, infatti, che l'effetto preesiste virtualmente nella causa agente: ora, preesistere nella virtualità della causa agente non è un preesistere in modo meno perfetto, ma in modo più perfetto - sebbene preesistere virtualmente nella causa materiale sia un preesistere in maniera più imperfetta poiché la materia, in quanto tale, è imperfetta, mentre l'agente, in quanto tale, è perfetto -. Essendo dunque Dio la causa efficiente prima delle cose, bisogna che in lui le perfezioni di tutte le cose preesistano in un grado più eminente. E accenna a questa ragione anche Dionigi [De div. nom. 5, 8], quando dice di Dio che "non è questo sì e quello no, ma è tutto, essendo la causa di tutto". In secondo luogo in base a quanto abbiamo già visto [q. 3, a. 4], che cioè Dio è l'essere stesso per sé sussistente: da cui la necessità che egli contenga in sé tutta la perfezione dell'essere. È chiaro, infatti, che se un corpo caldo non ha tutta la perfezione del caldo, ciò avviene perché il calore non è partecipato in tutta la sua perfezione; se però il calore fosse per sé sussistente non gli potrebbe mancare nulla di ciò che forma la perfezione del calore. Ora, Dio è lo stesso essere per sé sussistente: quindi nulla gli può mancare della perfezione dell'essere. Ma le perfezioni di tutte le cose fanno parte della perfezione dell'essere, essendo le cose perfette a seconda che partecipano dell'essere in una data maniera. Dal che segue che a Dio non può mancare la perfezione di alcuna cosa. E anche a questa ragione accenna Dionigi [De div. nom. 5] quando dice che Dio "non è esistente in una qualche maniera, ma in modo assoluto e illimitato precontiene in sé uniformemente tutto l'essere". E poco dopo aggiunge [ib. 5, 1, 8] che "Egli è l'essere di quanto sussiste".

Soluzione delle difficoltà:
1. Bisogna dire con Dionigi [De div. nom. 5] che come il sole, "pur essendo uno e splendendo ugualmente su tutto, precontiene nella sua unità tutte le sostanze delle realtà sensibili e le loro qualità molteplici e diverse, così, a più forte ragione, è necessario che nella causa di tutte le cose tutte preesistano unificate nella natura di essa". E in tal modo enti che considerati in se stessi sono diversi e opposti, preesistono in Dio come una cosa sola, senza menomare la semplicità divina.
2. E con ciò è sciolta anche la seconda difficoltà.
3. Come dice lo stesso Dionigi [l. cit.], sebbene l'essere stesso sia più perfetto della vita e la vita più perfetta della sapienza, se si considerano in astratto le loro distinzioni, tuttavia ciò che vive è [in concreto] più perfetto di ciò che ha soltanto l'essere, poiché il vivente è anche ente, e il sapiente è anche ente e vivente. Quindi, sebbene la nozione di ente non includa in se stessa la nozione di vivente e di sapiente, poiché non è necessario che chi partecipa l'essere lo partecipi secondo tutti i modi dell'essere, tuttavia l'essere stesso di Dio include in sé anche la vita e la sapienza, poiché nessuna delle perfezioni dell'essere può mancare a Colui che è l'essere stesso per sé sussistente.

Articolo 3 - Se una creatura possa essere simile a Dio

Sembra che nessuna creatura possa essere simile a Dio. Infatti:
1. È detto nei Salmi [85, 8]: "Fra gli dèi nessuno è come te, Signore". Ora, fra tutte le creature, le più nobili sono quelle che sono chiamate dèi per partecipazione. Quindi molto meno possono dirsi simili a Dio le altre creature.
2. La somiglianza è una specie di confronto. Ma non si dà confronto tra cose di diverso genere; quindi neppure somiglianza: nessuno infatti dice che il dolce assomiglia al bianco. Ora, nessuna creatura è dello stesso genere di Dio che, come si è provato [q. 3, a. 5], è al disopra di ogni genere. Quindi nessuna creatura è simile a Dio.
3. Si dicono simili quelle cose che hanno comunanza di forma. Ma nulla conviene con Dio nella forma, poiché in nessuna cosa, tranne che in Dio, l'essenza si identifica con l'essere. Quindi nessuna creatura può essere simile a Dio.
4. Tra cose simili la somiglianza è reciproca, dato che il simile è simile al simile. Se dunque qualche creatura è simile a Dio, Dio sarà simile a qualche creatura. Ma ciò contrasta apertamente col detto di Isaia [40, 18]: "A chi potreste paragonare Dio?".

In contrario:
Nella Genesi [1, 26] si dice: "Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza" e in S. Giovanni [1 Gv 3, 2]: "Quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui".

Rispondo:
Dato che la somiglianza viene considerata in base al convenire o comunicare nella forma, vi sono tanti tipi di somiglianza a seconda dei vari modi di comunicare nella forma. Si dicono infatti simili alcune cose che hanno in comune la stessa forma secondo la stessa natura [o attributo essenziale], e secondo lo stesso grado; e in questo caso non soltanto sono simili, ma anche uguali nella loro somiglianza: come due cose ugualmente bianche si dicono simili nella bianchezza. E questa è la somiglianza più perfetta. In secondo luogo si dicono simili quelle cose che hanno una forma uguale secondo la stessa natura, ma non secondo lo stesso grado, bensì secondo un più e un meno: come una cosa meno bianca è detta simile a un'altra più bianca. E questa è una somiglianza imperfetta. In terzo luogo si dicono simili alcune cose che hanno la stessa forma, ma non secondo la stessa natura [specifica], come è il caso degli agenti non univoci. Siccome infatti ogni agente, in quanto tale, tende a imprimere la sua somiglianza, e ogni cosa agisce secondo la sua forma, è necessario che nell'effetto ci sia una somiglianza della forma dell'agente. Se dunque l'agente è contenuto nella stessa specie del suo effetto, la somiglianza tra la causa e l'effetto sarà nella forma secondo la stessa natura specifica: come avviene dell'uomo che genera un altro uomo. Se invece l'agente non è contenuto nella stessa specie, vi sarà somiglianza, ma non secondo la stessa natura specifica: come le cose che vengono generate per la virtù del sole si accostano sì a una certa somiglianza con il sole, ma non sino a partecipare alla forma del sole secondo la somiglianza specifica, bensì solo secondo una somiglianza generica. Se dunque vi è un agente che non è contenuto in alcun genere, i suoi effetti avranno una somiglianza ancora più lontana dalla sua forma: cioè non arriveranno mai ad assomigliare alla forma dell'agente secondo la stessa natura specifica o generica, ma solo secondo una certa analogia, come lo stesso essere è comune a tutte le cose. E in questo modo le cose prodotte da Dio si assimilano a lui in quanto sono enti, come al primo e universale principio di tutto l'essere.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come dice Dionigi [De div. nom. 9], quando la Scrittura nega che qualcosa sia simile a Dio "non contesta la somiglianza con lui. Infatti le medesime cose possono essere simili a Dio e dissimili: simili in quanto lo imitano nella misura in cui è consentito imitare colui che non è perfettamente imitabile; dissimili in quanto si discostano dalla loro causa"; e non solo secondo una minore o maggiore intensità, come il meno bianco si discosta dal più bianco, ma anche perché non vi è comunanza di specie né di genere.
2. Dio non sta in rapporto alle creature come una realtà di genere diverso, ma come ciò che è fuori di ogni genere ed è il principio di tutti i generi.
3. Non si dice che vi è somiglianza della creatura con Dio per comunanza di forma secondo la stessa natura specifica o generica, ma solo secondo l'analogia, in quanto cioè Dio è ente per essenza, e le altre cose sono enti per partecipazione.
4. Se in qualche modo si concede che la creatura è simile a Dio, in nessuna maniera si deve ammettere che Dio è simile alla creatura poiché, come dice Dionigi [De div. nom. 9], "la mutua somiglianza si dà tra esseri appartenenti a uno stesso ordine, non tra causa e causato": infatti si usa dire che il ritratto assomiglia a una data persona, ma non viceversa. Parimenti si può dire in qualche modo che la creatura è simile a Dio, non però che Dio è simile alla creatura.

QUESTIONE 5 - IL BENE IN GENERALE

Continuando, passiamo alla questione del bene. Tratteremo: primo, del bene in generale; secondo, della bontà di Dio [q. 6]. Sul primo punto poniamo sei quesiti:
1. Se il bene e l'ente si identifichino nella realtà;
2. Supposto che differiscano soltanto secondo la ragione si domanda se venga prima logicamente il bene o l'ente;
3. Supposto che l'ente venga prima, si chiede se ogni ente sia buono;
4. A quale causa si riduca la nozione di bene;
5. Se la nozione di bene consista nella misura, nella specie e nell'ordine;
6. Come il bene si divida in onesto, utile e dilettevole.

Articolo 1 - Se il bene differisca realmente dall'ente

Sembra che il bene differisca realmente dall'ente. Infatti:
1. Dice Boezio [De hebdom.]: "Nelle cose io scorgo che altra cosa è l'essere buone e altra cosa l'essere enti". Quindi il bene e l'ente differiscono realmente.
2. Nulla è forma di se stesso. Ma il bene, come si legge nel libro De Causis [prop. 21 e 22], è una determinazione formale dell'ente. Quindi il bene differisce realmente dall'ente.
3. Il bene può essere maggiore o minore, non invece l'ente. Quindi il bene è realmente distinto dall'ente.

In contrario:
S. Agostino [De doctr. christ. 1, 32] dice: "In quanto siamo, siamo buoni".

Rispondo:
Il bene e l'ente si identificano secondo la realtà, ma differiscono secondo il concetto. E lo si vede nel modo seguente. La ragione di bene consiste nel fatto che una cosa è desiderabile: infatti Aristotele [Ethic. 1, 1] dice che il bene è "ciò che tutte le cose desiderano". Ora, è chiaro che una cosa è desiderabile nella misura in cui è perfetta, poiché ogni cosa tende appunto a perfezionare se stessa. Ma in tanto una cosa è perfetta in quanto è in atto: e così è evidente che una cosa in tanto è buona in quanto è ente; l'essere infatti è l'attualità di ogni cosa, come appare da quanto si è detto sopra [q. 3, a. 4; q. 4, a. 1, ad 3]. E così si dimostra che il bene e l'ente si identificano realmente; ma il bene esprime il concetto di appetibile, non espresso dall'ente.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nonostante che il bene e l'ente siano in realtà l'identica cosa, siccome tuttavia differiscono nel loro concetto, una cosa è detta ente in senso assoluto [simpliciter] ed è detta bene in senso assoluto [simpliciter] non alla stessa maniera. Siccome infatti "ente" indica che qualcosa è propriamente in atto, e l'atto dice ordine alla potenza, diremo che una cosa è ente in senso pieno e assoluto in forza di quell'elemento per cui originariamente viene a distinguersi da ciò che è solo in potenza. E questo è l'essere sostanziale di ogni realtà: quindi una cosa è detta ente in senso pieno e assoluto in forza del suo essere sostanziale. In forza degli atti sopraggiunti, invece, si dice che una cosa è ente secundum quid, cioè sotto un certo aspetto; come essere bianco significa essere sotto un certo aspetto: infatti la bianchezza non toglie una cosa dalla pura potenzialità, dal momento che l'essere bianco viene ad aggiungersi a una realtà che preesiste già in atto. Il bene invece esprime l'idea di cosa perfetta, vale a dire desiderabile: e per conseguenza include il concetto di cosa ultimata. Quindi si chiama bene in senso pieno e assoluto ciò che si trova in possesso della sua ultima perfezione. Ciò che invece non ha l'ultima perfezione che dovrebbe avere, sebbene abbia una certa perfezione in quanto è in atto, non viene detto per questo perfetto in senso pieno e assoluto, e neppure buono in senso pieno e assoluto, ma solo buono sotto un certo aspetto. Così dunque in base all'essere primo e fondamentale, che è l'essere della sua sostanza, una cosa è detta ente in senso pieno e assoluto e buona sotto un certo aspetto, cioè in quanto è un'entità; invece secondo la sua ultima attualità una cosa è detta ente sotto un certo aspetto e buona in senso pieno e assoluto. Quindi, allorché Boezio afferma che "nelle cose altro è l'essere buone e altro l'essere enti", ciò va riferito all'essere e al bene presi entrambi in senso pieno e assoluto: poiché una cosa è ente in senso pieno e assoluto in forza dell'atto primo e fondamentale, mentre è bene in tale senso in forza del suo atto ultimo. E tuttavia secondo l'atto primo è un certo bene, e secondo l'atto ultimo è un certo ente.
2. Si può dire che il bene è come una forma nuova in quanto si considera il bene in senso pieno e assoluto, che consiste nell'ultima attualità.
3. Ugualmente si risponde alla terza difficoltà: che cioè il bene può dirsi maggiore o minore in base alle attualità [o perfezioni] aggiunte, quali potrebbero essere la scienza o la virtù.

Articolo 2 - Se il bene sia concettualmente anteriore all'ente

Sembra che il bene sia concettualmente anteriore all'ente. Infatti:
1. L'ordine dei nomi segue l'ordine delle cose espresse dai nomi. Ora Dionigi [De div. nom. 3], tra i nomi di Dio, pone il bene prima dell'ente. Quindi il bene concettualmente è anteriore all'ente.
2. Viene prima secondo l'ordine di ragione ciò che si estende a un numero maggiore di oggetti. Ma il bene ha un'estensione maggiore dell'ente poiché, al dire di Dionigi [De div. nom. 5], "il bene si estende alle realtà esistenti e a quelle non esistenti, mentre l'ente si estende alle sole realtà esistenti". Quindi il bene concettualmente è prima dell'ente.
3. Ciò che è più universale ha una priorità di ragione. Ora, sembra che il bene sia più universale dell'ente, poiché il bene si presenta come appetibile, mentre per alcuni è desiderabile il non esistere, come si afferma di Giuda [Mt 26, 24]: "Sarebbe stato meglio per quell'uomo se non fosse mai nato". Quindi il bene concettualmente è prima dell'ente.
4. Non soltanto l'essere è desiderabile, ma lo sono anche la vita e la sapienza e tante altre cose del genere: dal che appare che l'essere è un desiderabile particolare, mentre il bene è il desiderabile nella sua universalità. Quindi il bene nel suo concetto è assolutamente anteriore all'ente.

In contrario:
È detto nel libro De Causis [4] che "l'essere è la prima delle realtà create".

Rispondo:
L'ente è concettualmente anteriore al bene. Infatti il significato letterale del nome [che noi diamo a una cosa] è ciò che l'intelletto concepisce della medesima, e che esprime mediante la parola: per cui è primo, come concetto, ciò che per primo cade sotto la concezione della nostra intelligenza. Ora, la prima cosa che la nostra intelligenza concepisce è l'ente: poiché, come dice Aristotele [Met. 9, 9], una realtà è conoscibile in quanto è in atto. Per cui l'ente è l'oggetto proprio dell'intelligenza: e quindi è il primo intelligibile, come il suono è il primo udibile. Così dunque l'essere precede concettualmente il bene.

Soluzione delle difficoltà:
1. Dionigi tratta dei nomi di Dio in quanto essi implicano un rapporto di causalità riguardo a Dio: noi infatti, come egli osserva [De div. nom. 1], nominiamo Dio [partendo] dalle creature, come si parte dagli effetti [per denominare] la causa. Ora il bene, presentandosi come desiderabile, richiama l'idea di causa finale, il cui influsso ha un primato, poiché l'agente non opera se non in vista del fine, e dall'agente la materia viene disposta alla forma: perciò si dice che il fine è la causa delle cause. In tal modo, nel causare, il bene è prima dell'ente, come il fine è prima della forma: ed è per questo motivo che tra i nomi esprimenti la causalità divina si mette il bene prima dell'ente. Bisogna poi anche osservare che, secondo i Platonici, i quali identificando la materia con la privazione dicevano che la materia è un non-ente, la partecipazione del bene sarebbe più estesa della partecipazione dell'essere. Infatti la materia prima partecipa il bene, poiché lo appetisce (e nessuna cosa appetisce se non ciò che le è simile), ma non partecipa l'essere poiché, secondo i Platonici, è un non-ente. Ed è per questo che Dionigi [l. cit. nell'ob. 2] dice che "il bene si estende ai non esistenti".
2. Così abbiamo anche dato la soluzione della seconda difficoltà. - Oppure si può dire che il bene si estende alle realtà esistenti e alle non esistenti non secondo la predicazione, ma secondo la causalità: intendendo per non esistenti non le realtà che non esistono affatto, ma quelle che sono in potenza e non in atto: poiché il bene comporta l'idea di fine, il quale fine non è raggiunto solo dalle cose in atto, ma attrae verso di sé anche le cose che non sono in atto, ma solo in potenza. L'ente, viceversa, dice solo relazione di causa formale, intrinseca o esemplare; e tale causalità non si estende se non alle realtà esistenti in atto.
3. Il non essere non è appetibile di per sé, ma solo indirettamente, cioè in quanto è desiderabile la distruzione di un male, il quale male è eliminato dal non-essere. La distruzione del male però non è desiderabile se non in quanto il male ci priva di un certo essere. Quindi ciò che è di per sé appetibile è l'essere; il non-essere è invece appetibile solo indirettamente, in quanto cioè si desidera un certo essere di cui l'uomo non sa sopportare la privazione. E così anche il non essere può essere detto bene in modo indiretto.
4. La vita, il sapere e gli altri beni sono desiderati in quanto sono in atto: perciò in tutte le cose si desidera un certo essere. E così nulla è desiderabile all'infuori di ciò che è: di conseguenza nulla è buono all'infuori dell'ente.

Articolo 3 - Se ogni ente sia buono

Sembra che non ogni ente sia buono. Infatti:
1. Il bene aggiunge qualcosa all'ente, come risulta da quanto detto [a. 1]. Ma ciò che aggiunge qualcosa all'ente ne restringe il significato: come fanno la sostanza, la quantità, la qualità e simili. Quindi il bene restringe l'ente, e perciò non ogni ente è buono.
2. Nessun male è buono: sta scritto infatti in Isaia [5, 20]: "Guai a coloro che chiamano bene il male e male il bene". Ma alcuni enti sono detti cattivi. Quindi non ogni ente è buono.
3. Il bene nel suo concetto dice appetibilità. Ora, la materia prima non dice appetibilità, ma appetito o tendenza [poiché tende all'atto o alla forma, come ogni potenzialità]. Quindi non presenta la natura di bene. Quindi non ogni ente è buono.
4. Dice Aristotele [Met. 3, 2] che nelle entità matematiche non esiste il bene. Ma anche le entità matematiche sono enti, altrimenti di esse non avremmo scienza. Quindi non ogni ente è buono.

In contrario:
Ogni ente che non è Dio è creatura di Dio. Ma "tutto ciò che è stato creato da Dio è buono", come si legge nella Scrittura [1 Tm 4, 4]. Dio poi è sommamente buono. Quindi ogni ente è buono.

Rispondo:
Ogni ente, in quanto ente, è buono. Infatti ogni ente, in quanto ente, è in atto, e in qualche modo perfetto, poiché ogni atto è una perfezione. Ora, il perfetto ha ragione di appetibile e di bene, come si è dimostrato sopra [a. 1]. Conseguentemente ogni ente, in quanto tale, è buono.

Soluzione delle difficoltà:
1. La sostanza, la quantità e la qualità, come pure tutto ciò che si trova contenuto sotto questi generi, restringono l'ente applicandolo a qualche quiddità o natura. Non così invece fa il bene rispetto all'ente, ma gli aggiunge soltanto l'idea di appetibile e di perfezione, il che conviene all'essere stesso in qualsiasi natura si trovi. Quindi il bene non restringe l'ente.
2. Nessun ente viene detto cattivo in quanto ente, ma in quanto mancante di un certo essere: come si dice che l'uomo è cattivo perché gli manca l'entità 'virtù', e che l'occhio è cattivo in quanto mancante dell'acume della vista.
3. La materia prima, come non è ente se non in potenza, così non è bene se non in potenza. Anche se, dal punto di vista dei Platonici, si potrebbe dire che la materia prima è un non-ente a motivo della privazione che include; ma anche così essa partecipa qualcosa del bene, cioè l'orientamento o attitudine al bene. Quindi non le compete di essere desiderabile, ma piuttosto di desiderare.
4. Le entità matematiche [numeri, punti, linee, triangoli, ecc.] non sussistono separate nella realtà, perché se sussistessero ci sarebbe in esse il bene, cioè il loro stesso essere. Le entità matematiche invece non esistono separate dalle cose se non per un atto della ragione, in quanto cioè sono [concepite come] astratte dal moto e dalla materia; e in tal modo sono sottratte alla ragione di fine, il quale di sua natura è principio movente. E d'altra parte nulla impedisce che in qualche ente, concettualmente, manchi il bene o l'aspetto caratteristico del bene, quando sappiamo che l'idea di ente è anteriore all'idea di bene, come si è già detto [a. 2].

Articolo 4 - Se il bene abbia il carattere di causa finale

Sembra che il bene, più che di causa finale, rivesta il carattere di altre cause. Infatti:
1. Dice Dionigi [De div. nom. 4]: "Il bene è lodato come bellezza". Ma il bello appartiene alla causa formale. Quindi anche il bene.
2. Il bene è diffusivo del suo essere, come abbiamo dalle parole di Dionigi [ib. 4, 20], secondo cui [ib. 4, 4] "il bene è ciò per cui le cose sussistono e sono". Ma l'essere diffusivo riguarda la causa efficiente. Quindi il bene ha il carattere di causa efficiente.
3. S. Agostino [De doctr. christ. 1, 32] afferma che "noi esistiamo perché Dio è buono". Ma noi siamo da Dio come dalla causa efficiente. Quindi il bene ha il carattere di causa efficiente.

In contrario:
Aristotele [Phys. 2, 3] dice che "ciò per cui qualcosa esiste è come il fine e il bene di tutte le altre cose". Quindi il bene ha carattere di causa finale.

Rispondo:
Si dice bene ciò che è comunque desiderato, il che implica l'idea di fine: è evidente quindi che il bene presenta il carattere di causa finale. Tuttavia l'idea di bene presuppone l'idea di causa efficiente e quella di causa formale. Noi infatti vediamo che le cose riscontrate come prime nel causare sono le ultime nel causato: il fuoco infatti riscalda prima di comunicare la forma del fuoco, sebbene il calore nel fuoco venga dopo la sua forma sostanziale. Ora, nell'ordine del causare, prima si riscontra il bene - il fine - che mette in movimento la causa efficiente; poi viene l'azione della causa efficiente, che muove verso la [nuova] forma, e finalmente si ha la forma. Nell'effetto causato invece si ha un ordine inverso: cioè prima si ha la forma, che costituisce l'essere; poi in questa forma si riscontra una virtù attiva, che appartiene all'essere perfetto (poiché, come insegna Aristotele [Meteor. 4, 3], una cosa è perfetta quando può produrre ciò che le è simile); finalmente segue la ragione di bene, su cui si fonda la perfezione dell'ente.

Soluzione delle difficoltà:
1. Certamente il bello e il buono, nel soggetto in cui esistono, si identificano, poiché si fondano tutti e due sulla medesima realtà, cioè sulla forma; e per questo il bene viene lodato come bellezza. Tuttavia nel loro concetto proprio differiscono. Il bene infatti riguarda la facoltà appetitiva, essendo il bene ciò che ogni ente desidera, per cui ha carattere di fine, poiché il desiderare è come un muoversi verso una cosa. Il bello, invece, riguarda la facoltà conoscitiva: belle infatti sono dette quelle cose che, viste, destano piacere. Per cui il bello consiste nella debita proporzione: poiché i nostri sensi si dilettano nelle cose ben proporzionate come in qualcosa di simile ad essi; anche il senso infatti, come ogni altra facoltà conoscitiva, è una specie di ragione. E poiché la conoscenza avviene per assimilazione, e la somiglianza d'altra parte riguarda la forma, il bello propriamente si ricollega all'idea di causa formale.
2. Si dice che il bene tende a diffondere il proprio essere [non come causa agente, ma] nel senso stesso in cui si dice che il fine muove.
3. L'agente volontario è detto buono in quanto ha la volontà buona, poiché noi facciamo uso di tutto ciò che è in noi mediante la volontà. Quindi non si dice buono un uomo se ha buona l'intelligenza, ma se ha buona la volontà. Ora, la volontà ha per oggetto proprio il fine: quindi la frase [di S. Agostino]: "Noi esistiamo perché Dio è buono" si riferisce alla causa finale.

Articolo 5 - Se la natura del bene consista nel modo, nella specie e nell'ordine

Sembra che la natura propria del bene non consista nel modo, nella specie e nell'ordine. Infatti:
1. Il bene e l'ente differiscono concettualmente, come si è detto [a. 1]. Ora, il modo, la specie e l'ordine sembrano piuttosto appartenere al concetto di ente, poiché si dice nella Scrittura [Sap 11, 20]: "Tutte le cose disponesti in misura, numero e peso"; e a questi tre elementi si riducono il modo, la specie e l'ordine, come spiega lo stesso S. Agostino [De Gen. ad litt. 4, 3] , il quale appunto scrive: "La misura determina a ciascuna cosa il suo modo; il numero offre a ogni cosa la sua specie; il peso trae ogni cosa al suo riposo e alla sua stabilità". Quindi l'essenza del bene non consiste nel modo, nella specie e nell'ordine.
2. Il modo, la specie e l'ordine sono anch'essi dei beni. Se dunque il bene consiste nel modo, nella specie e nell'ordine, bisogna che ognuna di queste cose abbia e modo e specie e ordine. Si andrebbe così all'infinito.
3. Il male consiste nella privazione del modo, della specie e dell'ordine. Ma il male non elimina totalmente il bene. Quindi il bene non consiste nel modo, nella specie e nell'ordine.
4. Non può dirsi cattivo ciò che forma l'essenza del bene. Ora, si parla di cattivo modo, cattiva specie, cattivo ordine. L'essenza del bene quindi non può consistere in tali cose.
5. Il modo, la specie e l'ordine derivano dal peso, dal numero e dalla misura, come risulta evidente dal brano citato di S. Agostino [ob. 1]. Ma non tutte le cose buone hanno numero, peso e misura: S. Ambrogio [Hexaem. 1, 9] infatti dice che "la natura della luce consiste nel non essere stata creata in numero, peso e misura". Quindi il bene non consiste nel modo, nella specie e nell'ordine.

In contrario:
Scrive S. Agostino [De nat. boni 3]: "Queste tre cose: il modo, la specie e l'ordine sono come dei beni generali nelle cose fatte da Dio: per cui dove queste tre cose sono grandi, vi sono grandi beni; dove piccole, piccoli beni; dove non ci sono, non c'è alcun bene". Ma ciò non sarebbe se in esse non consistesse l'essenza del bene. Quindi il bene consiste nel modo, nella specie e nell'ordine.

Rispondo:
Una cosa è detta buona nella misura in cui è perfetta, perché così è desiderabile, come si è dimostrato sopra [a. 1, ad 3]. Perfetto infatti è ciò a cui nulla manca secondo il modo della sua perfezione. Ora, dato che ogni ente è ciò che è in forza della sua forma, e siccome ogni forma ha i suoi presupposti e le sue conseguenze necessarie, affinché una cosa sia perfetta e buona è necessario che abbia la sua forma, i prerequisiti di essa e ciò che ne deriva. Ma ogni forma preesige l'esatta determinazione o commisurazione dei suoi princìpi sia materiali che efficienti, e ciò viene espresso dal modo: per cui si dice che la misura predetermina il modo. La forma stessa poi è indicata dalla specie, poiché mediante la forma ogni cosa è costituita nella sua specie. E per questo si dice che il numero fornisce la specie: poiché, al dire di Aristotele [Met. 8, 3], le definizioni che esprimono la specie sono come i numeri: come infatti un'unità aggiunta o sottratta cambia la specie del numero, così nelle definizioni una differenza aggiunta o sottratta [cambia la specie della cosa definita]. Dalla forma infine deriva la tendenza al fine, o all'azione, o ad altre cose di questo genere: poiché ogni ente agisce in quanto è in atto, e tende verso ciò che gli conviene secondo la sua forma. E tutto ciò è indicato dal peso e dall'ordine. Per cui la nozione di bene, in quanto consiste nella perfezione, consiste pure nel modo, nella specie e nell'ordine.

Soluzione delle difficoltà:
1. Queste tre cose [numero, peso e misura] non accompagnano l'ente se non in quanto è perfetto: e sotto questo aspetto l'ente è buono.
2. Il modo, la specie e l'ordine sono detti beni nella stessa maniera in cui sono detti enti: non cioè perché essi stessi siano delle realtà sussistenti, ma poiché per mezzo di essi altre cose sono enti e beni. Quindi non è necessario che essi stessi abbiano altri princìpi per essere buoni. Infatti non sono detti buoni come se formalmente fossero buoni in forza di altri princìpi, ma perché grazie ad essi certe cose sono formalmente buone: come la bianchezza non è detta ente in forza di qualcos'altro, ma perché per mezzo di essa una cosa ha un certo modo di essere, vale a dire è bianca.
3. Ogni ente è costituito secondo una certa forma, e perciò a seconda del vario modo di essere di ciascuna cosa vi sarà un modo, una specie, un ordine: così un uomo, in quanto uomo, ha un modo, una specie, un ordine; e ugualmente in quanto bianco ha una specie, un modo e un ordine; e così pure in quanto è virtuoso e sapiente, e così per ogni altro suo attributo. Ora, il male priva di un certo essere, come la cecità priva dell'entità della vista: per cui non toglie ogni modo, specie e ordine, ma soltanto il modo, la specie e l'ordine propri dell'entità della vista.
4. Come spiega S. Agostino [De nat. boni, cc. 22, 23], "ogni modo, in quanto modo, è buono" (e altrettanto si può dire della specie e dell'ordine); [perciò quando si dice:] "cattivo modo, cattiva specie, ordine difettoso, si vuole soltanto dire o che in un dato soggetto essi non si trovano in quel grado in cui si dovrebbero trovare, o che non sono adattati a quelle cose alle quali devono essere adattati: per cui [il modo, la specie e l'ordine] sono detti cattivi in quanto sono fuori di posto e sconvenienti".
5. La luce è detta da S. Ambrogio senza numero, peso e misura non in senso assoluto, ma in confronto ad altri corpi, poiché essa si estende a tutti i corpi, essendo una qualità attiva del primo corpo alterante, cioè del cielo.

Articolo 6 - Se il bene sia diviso convenientemente in bene onesto, utile e dilettevole

Sembra che il bene non sia diviso convenientemente in bene onesto, utile e dilettevole. Infatti:
1. Dice Aristotele [Ethic. 1, 6] che "il bene si divide secondo i dieci predicamenti ". Ma l'onesto, l'utile e il dilettevole si possono riscontrare in un solo predicamento. Quindi non è esatta una tale divisione.
2. Ogni divisione viene fatta per mezzo di contrapposizioni. Ma queste tre cose non sembrano opposte fra loro poiché, come dice anche Cicerone [De off. 2, 3], i beni onesti sono anche dilettevoli, e nessuna cosa disonesta è [veramente] utile (il che invece dovrebbe essere se la divisione venisse fatta per contrapposizione in modo da opporre onesto e utile). La suddetta divisione non è dunque conveniente.
3. Se una cosa esiste grazie a un'altra [queste due cose non vanno contrapposte, dato che in certo modo] non ne formano che una sola. Ora, l'utile non è buono se non perché fa raggiungere il dilettevole e l'onesto. Quindi l'utile non va diviso in contrapposizione all'onesto e al dilettevole.

In contrario:
S. Ambrogio [De off. 1, 9] usa tale divisione del bene.

Rispondo:
Questa divisione sembrerebbe propria del bene umano. Tuttavia, considerando l'idea di bene da un punto di vista più alto e più generale, troviamo che tale divisione conviene propriamente al bene in quanto bene. Infatti una cosa è buona in quanto è desiderabile e termine del moto della facoltà appetitiva. Il termine di questo moto poi lo si può giudicare alla stregua del movimento di un corpo fisico. Ora, il movimento di un corpo fisico termina, assolutamente parlando, all'ultima tappa, ma in qualche modo anche alle tappe intermedie, attraverso le quali si arriva all'ultima, che pone termine al moto; e queste si dicono impropriamente termini del moto in quanto ne terminano una parte. Per ultimo termine del movimento poi si può intendere o la cosa stessa verso la quale tende il movimento, come un nuovo luogo o una nuova forma di essere, oppure il riposo nel punto d'arrivo. Così dunque, nel moto della facoltà appetitiva, l'appetibile che termina solo relativamente il moto dell'appetito, come mezzo per tendere ad altro, viene detto utile. Quanto invece viene desiderato come scopo ultimo e che termina totalmente il moto dell'appetito, come una certa cosa verso la quale il desiderio tende direttamente, viene detto onesto, poiché onesto è ciò che è desiderato direttamente. Quanto infine termina il moto dell'appetito come riposo nell'oggetto desiderato è il dilettevole.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il bene, in quanto in concreto si identifica con l'ente, si divide nei dieci predicamenti; se però viene preso nel suo concetto proprio comporta la divisione sopraindicata.
2. La presente divisione viene fatta per opposizione non di realtà, ma di formalità o di concetti. Tuttavia in senso proprio si chiamano dilettevoli quelle cose che in sé non hanno altra ragione di desiderabilità che il piacere, pur essendo talora nocive e disoneste. Utili invece si dicono quelle che in sé non hanno di che essere desiderabili, ma vengono desiderate solo in quanto conducono a un altro bene, come il prendere una medicina amara. Oneste infine si dicono quelle cose che sono desiderabili in se stesse.
3. Il bene non si divide nei tre modi suddetti come un concetto univoco che si applica a ciascuno di essi ugualmente, ma come un concetto analogo, che si applica secondo una certa gradazione. La nozione di bene infatti si applica primariamente all'onesto, in secondo luogo al dilettevole, in terzo luogo all'utile.

QUESTIONE 6 - LA BONTÀ DI DIO

Passiamo ora a trattare della bontà di Dio. Su questo argomento poniamo quattro quesiti:
1. Se a Dio convenga la bontà;
2. Se Dio sia il sommo bene;
3. Se egli solo sia buono per essenza;
4. Se tutte le cose siano buone della bontà di Dio.

Articolo 1 - Se la bontà convenga a Dio

Sembra che la bontà non convenga a Dio. Infatti:
1. La bontà consiste nel modo, nella specie e nell'ordine. Ma tali attributi non pare che convengano a Dio, poiché Dio [è senza modo e misura], è l'immenso e non dice ordine ad alcuna cosa. Quindi a lui non si addice di essere buono.
2. Il bene è ciò che tutte le cose appetiscono. Ma non tutte le cose desiderano Dio, poiché non tutte lo conoscono, e non si dà desiderio di ciò che si ignora. Quindi a Dio non si addice la bontà.

In contrario:
È detto in Geremia [3, 25]: "Buono è il Signore con chi spera in lui, con l'anima che lo cerca".

Rispondo:
L'essere buono conviene principalmente a Dio. Infatti una cosa è buona nella misura in cui è desiderabile. Ora, ogni ente desidera la propria perfezione.Ma la perfezione e la forma di un effetto non sono altro che una somiglianza partecipata della causa agente, poiché ogni agente produce qualcosa di simile a sé. Dal che segue che lo stesso agente è desiderabile [da parte dell'effetto] e ha natura di bene: infatti ciò che si desidera è di parteciparne la somiglianza. Essendo dunque Dio la prima causa produttiva di tutte le cose, è evidente che a lui compete la natura di bene e di appetibile. Perciò Dionigi [De div. nom. 4] attribuisce il bene a Dio come alla prima causa efficiente, affermando che Dio è detto buono "come colui in forza del quale tutte le cose sussistono".

Soluzione delle difficoltà:
1. Avere un modo, una specie e un ordine è proprio del bene causato. In Dio invece il bene è come nella [sua propria] causa: quindi a lui spetta imprimere nelle cose il modo, la specie e l'ordine. Quindi queste tre cose sono in Dio come nella loro causa.
2. Tutte le cose, tendendo alla loro perfezione, tendono a Dio stesso, inquantoché le perfezioni di tutte le cose altro non sono che delle somiglianze dell'essere divino, come è chiaro da ciò che si è detto [q. 4, a. 3]. E così tra gli enti che tendono a Dio alcuni lo conoscono in se stesso, e questo è proprio della creatura razionale, altri invece conoscono certe partecipazioni della sua bontà, e ciò va esteso fino alla conoscenza sensitiva, altri finalmente hanno tendenze naturali senza consapevolezza, come essendo inclinati verso i loro fini da un essere superiore dotato di conoscenza.

Articolo 2 - Se Dio sia il sommo bene

Sembra che Dio non sia il sommo bene. Infatti:
1. Il sommo bene aggiunge qualcosa al bene, altrimenti converrebbe a ogni bene. Ora, tutto ciò che è costituito come per addizione è composto. Il sommo bene è dunque composto. Ma Dio è sommamente semplice, come si è già visto [q. 3, a. 7]. Quindi Dio non è il sommo bene.
2. Il bene è ciò che è desiderato da tutti gli esseri, come dice Aristotele [Ethic. 1, 1]. Ma non c'è nulla che sia desiderato da tutti gli esseri all'infuori di Dio, il quale è il fine di tutte le cose. Quindi non c'è altro bene che Dio, come risulta anche dal Vangelo [Mt 19, 17]: "Nessuno è buono, se non Dio solo". Ora, sommo si dice in confronto di altri: p. es. sommo caldo in confronto a tutti gli altri corpi caldi. Quindi Dio non può essere detto sommo bene.
3. Sommo dice comparazione. Ma realtà che non appartengono a uno stesso genere non sono tra loro paragonabili: come sarebbe incongruente dire che la dolcezza è più grande o più piccola della linea. Non essendo dunque Dio nel medesimo genere degli altri beni, come si è visto sopra [q. 3, a. 5; q. 4, a. 3, ad 3], non pare che Dio possa dirsi sommo bene in confronto ad essi.

In contrario:
S. Agostino [De Trin. 1, 2] dice che la Trinità delle divine persone "è il sommo bene, che solo le menti del tutto pure possono conoscere".

Rispondo:
Dio è il sommo bene in modo assoluto, e non soltanto in qualche genere od ordine di cose. Infatti il bene è attribuito a Dio, come si è visto [a. prec.], in quanto tutte le perfezioni desiderate emanano da lui come dalla prima causa. Ma tali perfezioni non scaturiscono da Dio come da una causa univoca, come si è detto [q. 4, a. 3], bensì come da un agente che non ha in comune con i suoi effetti né la specie né il genere. Ora, nella causa univoca la somiglianza dell'effetto si trova in modo uniforme, ma in una causa equivoca [analoga] si trova in grado più eminente, come [p. es.] il calore si trova a un grado più alto nel sole che nel fuoco. Così dunque è necessario che in Dio il bene si trovi in grado eccellentissimo, essendo in lui come nella causa non univoca di tutti gli enti. E per questo motivo egli è detto il sommo bene.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sommo bene non aggiunge a bene un qualcosa di reale, ma soltanto una relazione. Ora, la relazione che passa tra Dio e le creature è reale nella creatura, non già in Dio: in Dio è invece soltanto di ragione; come un oggetto è detto scibile in ordine alla scienza non perché abbia [una reale inclinazione o] rapporto alla scienza, ma perché la scienza [è ordinata e] si rapporta ad esso. E così non è necessario [concludere] che nel sommo bene ci sia una qualche composizione, ma solo che tutte le altre cose sono al disotto di lui [quanto alla bontà].
2. La definizione: "il bene è ciò che tutte le cose desiderano", non va intesa nel senso che qualunque bene sia da tutti desiderato, ma nel senso che tutto ciò che è desiderato ha ragione di bene. - L'espressione evangelica poi: "nessuno è buono se non Dio solo" va intesa nel senso di buono per essenza, come si dirà in seguito [a. seg.].
3. Le cose che non appartengono al medesimo genere non possono essere confrontate fra di loro se appartengono a generi diversi. Ma di Dio si nega che sia nel medesimo genere delle altre cose non perché egli sia in qualche altro genere, bensì perché è fuori di ogni genere ed è il principio di tutti i generi. E così può essere messo a confronto con le creature in quanto le trascende. E questa è la relazione che comporta il sommo bene.

Articolo 3 - Se essere buono per essenza sia proprio di Dio

Sembra che essere buono per essenza non sia proprio di Dio. Infatti:
1. Come l'uno si identifica con l'ente, così anche il bene, come si è visto [q. 5, a. 1]. Ora, secondo Aristotele [Met. 4, 2], ogni ente è uno per essenza. Quindi ogni ente è buono per essenza.
2. Se il bene è ciò che tutte le cose desiderano, dato che l'essere è da tutti desiderato, ne viene che l'essere stesso di ciascuna cosa è il suo bene. Ma ciascuna cosa è ente in forza della propria essenza. Quindi ciascuna cosa è buona per la sua essenza.
3. Ogni cosa è buona per la sua bontà. Se dunque vi è qualcosa che non è buono per essenza, bisognerà che la sua bontà non sia la sua essenza. Ma siccome questa bontà è un ente, bisogna che anch'essa sia buona; e se lo è per un'altra bontà, la stessa questione si porrà per quest'altra bontà. Quindi o bisognerà andare all'infinito, o giungere a qualche bontà che sia buona [in se stessa, per essenza e] non per un'altra bontà. Ma allora per la stessa ragione dobbiamo arrestarci all'inizio. Quindi ogni cosa è buona per la sua essenza.

In contrario:
Dice Boezio [De hebdom.] che ogni altra cosa distinta da Dio è buona per partecipazione. Quindi non per essenza.

Rispondo:
Soltanto Dio è buono per essenza. Infatti ogni cosa è detta buona in quanto è perfetta. Ora, ogni cosa ha una triplice perfezione. La prima consiste nella costituzione del suo essere [sostanziale]. La seconda nell'aggiunta di alcuni accidenti richiesti per la sua perfetta operazione. La terza nel raggiungimento di qualcosa come proprio fine. Come la prima perfezione del fuoco consiste nell'essere medesimo che ha in virtù della sua forma sostanziale; la seconda nel suo calore, nella sua levità e secchezza, ecc.; la terza nel cessare dal suo moto di ascesa, raggiunto che abbia il suo luogo. Ora, questa triplice perfezione a nessun essere creato compete per essenza, ma soltanto a Dio: poiché solo in lui l'essenza si identifica con il suo essere, e in lui non sopraggiungono accidenti, ma le stesse cose che degli altri esseri si dicono accidentalmente a lui convengono essenzialmente, come essere potente, sapiente e così via, secondo quanto si è detto [q. 3, a. 6]. Egli inoltre non è ordinato ad alcun fine, ma è egli stesso il fine di tutte le cose. Quindi è chiaro che soltanto Dio ha l'assoluta perfezione nella sua essenza, e perciò egli solo è buono per essenza.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'uno non comporta l'idea di perfezione, ma solo di indivisione, la quale conviene a ogni cosa per la sua essenza. Le essenze delle cose semplici però sono indivise sia attualmente che potenzialmente, quelle dei composti invece sono indivise solo attualmente. Quindi è necessario che ogni cosa per la sua essenza sia una, non invece buona, come si è dimostrato [nel corpo].
2. Sebbene ogni cosa sia buona in quanto ha l'essere, tuttavia l'essenza della creatura non è lo stesso suo essere: perciò non segue che la creatura sia buona per la sua essenza.
3. La bontà di una cosa creata non è la sua stessa essenza, ma un qualcosa di aggiunto, cioè la sua propria esistenza, o qualche perfezione accidentale, o il suo ordinamento a un fine. Tuttavia questa stessa bontà così aggiunta è detta buona nel senso stesso in cui è detta ente: ora, è detta ente poiché per mezzo di essa qualcosa viene ad essere, e non perché essa sia in forza di un'altra cosa. Quindi allo stesso modo sarà detta buona poiché per mezzo di essa qualche cosa è buona, non perché essa abbia [bisogno di] qualche altra bontà per essere buona.

Articolo 4 - Se tutte le cose siano buone della bontà di Dio

Sembra che tutte le cose siano buone della bontà di Dio. Infatti:
1. Dice S. Agostino [De Trin. 8, 3]: "Considera questo e quel bene, togli questo e quello e, se puoi, guarda il bene stesso: così vedrai Dio, non buono per altro bene, ma bene di ogni bene". Ora, ogni ente è buono della propria bontà. Quindi ogni ente è buono di quella stessa bontà che è Dio.
2. Al dire di Boezio [De hebdom.] tutte le cose sono dette buone in quanto sono ordinate a Dio, e ciò a motivo della bontà divina. Quindi tutti gli esseri sono buoni della bontà divina.

In contrario:
Tutte le cose sono buone in quanto sono enti. Ora, non si dice che tutte le cose sono esistenti per l'essere divino, ma per il proprio essere. Quindi non sono buone della bontà divina, ma della propria bontà.

Rispondo:
Nulla impedisce, nel caso di attributi che comportano relazione, che un ente sia denominato da qualcosa di estrinseco, come un oggetto dal luogo è detto collocato, e dalla misura misurato. Invece riguardo agli attributi assoluti delle cose ci fu diversità di opinioni. Infatti Platone affermò l'esistenza di specie separate di tutte le cose, e disse che da esse vengono denominati gli individui come se partecipassero delle specie separate: come, p. es., Socrate è detto uomo precisamente perché partecipa dell'idea separata di uomo. E come poneva l'idea separata di uomo e di cavallo, che egli chiamava uomo per sé, cavallo per sé, così poneva l'idea separata di ente e di uno, chiamandola ente per sé, uno per sé; e diceva che dalla partecipazione di queste idee ogni cosa veniva denominata ente o una. E questo ente per sé e uno per sé affermava essere il sommo bene. E siccome il bene, e anche l'uno, si identifica con l'ente, lo stesso bene per sé lo chiamava Dio, dal quale tutte le cose sono dette buone per partecipazione. - Ora, sebbene questa opinione, come ripetutamente dimostra Aristotele [Met. 1, 9; 2, 6; 6, 14-15], sia irragionevole in quanto pone le specie degli esseri fisici in stato di separazione e per sé sussistenti, tuttavia rimane assolutamente vero che vi è una prima realtà che per sua essenza è ente e bene, e che noi chiamiamo Dio, come si è visto sopra [q. 2, a. 3]. E su questo punto anche Aristotele è d'accordo. Dalla prima realtà dunque, che è ente e bene per essenza, ogni cosa può dirsi buona e ente in quanto partecipa di essa secondo una certa somiglianza, sia pure da lontano e in misura limitata, come si è detto [q. 4, a. 3]. Così, per conseguenza, ogni cosa è detta buona della bontà divina come della prima causa esemplare, efficiente e finale di ogni bontà. Tuttavia ogni cosa è detta buona [anche] per una somiglianza sua propria della divina bontà ad essa inerente, che è formalmente la sua bontà, e dalla quale essa viene denominata. E così abbiamo una bontà sola di tutte le cose, e anche molte bontà. E in base a ciò risulta evidente la risposta alle obiezioni.

QUESTIONE 7 - L'INFINITÀ DI DIO

Dopo aver esaminato la perfezione di Dio dobbiamo considerare la sua infinità e la sua presenza nelle cose [q. 8], poiché si attribuisce a Dio di essere ovunque e in tutte le cose in quanto è illimitato e infinito. Sul primo argomento poniamo quattro quesiti:
1. Se Dio sia infinito;
2. Se oltre a Dio qualcosa sia infinito secondo l'essenza;
3. Se possa esistere qualcosa di infinito in estensione;
4. Se possa esistere nella realtà una moltitudine infinita di enti.

Articolo 1 - Se Dio sia infinito

Sembra che Dio non sia infinito. Infatti:
1. Ogni infinito è imperfetto, racchiudendo l'idea di parte e di materia, come dice Aristotele [Phys. 3, 6]. Ma Dio è perfettissimo. Quindi non è infinito.
2. Secondo Aristotele [Phys. 1, 2], finito e infinito si dicono della quantità. Ma in Dio non c'è quantità, non essendo egli un corpo, come si è visto sopra [q. 3, a. 1]. Quindi non gli compete l'infinità.
3. Una cosa che è qui così da non essere altrove è limitata quanto al luogo: quindi anche ciò che è questo così da non essere altro è limitato quanto alla natura. Ora, Dio è questa cosa e non è un'altra cosa: infatti non è pietra, né legno. Quindi Dio non è infinito nella sua essenza.

In contrario:
Scrive il Damasceno [De fide orth. 1, 4] che "Dio è infinito, eterno e incircoscrittibile".

Rispondo:
Tutti i filosofi più antichi, come dice Aristotele [Phys. 3, 4], attribuiscono l'infinità al primo principio osservando, e con ragione, che le cose emanano senza fine da questo principio. Ma poiché alcuni errarono intorno alla natura del primo principio, conseguentemente errarono anche intorno alla sua infinità. Ritenendo infatti che il primo principio fosse la materia, logicamente gli attribuirono un'infinità materiale, affermando che il primo principio delle cose sarebbe un corpo infinito. Bisogna dunque considerare che una cosa è detta infinita perché non è finita [limitata]. Ora, in una certa maniera la materia viene a essere limitata dalla forma, e la forma dalla materia. La materia è limitata dalla forma in quanto la materia, prima di ricevere la forma, è in potenza a molte forme, ma dal momento che ne riceve una viene delimitata da quella. La forma invece è limitata dalla materia perché la forma, in sé considerata, è comune a molte cose, ma dopo che è ricevuta nella materia diventa forma soltanto di una data cosa. - Tuttavia la materia riceve la sua perfezione dalla forma che la determina: perciò l'infinito attribuito alla materia racchiude l'idea di imperfezione, essendo come una materia senza forma. La forma invece non viene perfezionata dalla materia, ma ne riceve piuttosto la restrizione della sua ampiezza illimitata: quindi l'infinito che si attribuisce alla forma non delimitata dalla materia comporta essenzialmente perfezione. Ora, come si è già visto [q. 4, a. 1, ad 3], l'essere stesso, fra tutte le cose, è quanto di più formale si possa trovare. Quindi, dato che l'essere divino non è ricevuto in un soggetto, ma Dio stesso è il suo proprio essere sussistente, come si è mostrato sopra [q. 3, a. 4], resta provato chiaramente che Dio è infinito e perfetto.

Soluzione delle difficoltà:
1. Ciò vale anche come risposta alla prima difficoltà.
2. La delimitazione è per la quantità una specie di forma; e se ne ha un segno in questo: che la figura, la quale consiste nella delimitazione della quantità, è una certa determinazione specifica nell'ordine della quantità. Quindi l'infinito che compete alla quantità è un infinito di ordine materiale, e tale infinito non viene attribuito a Dio, come si è detto [nel corpo].
3. Per il fatto stesso che l'essere di Dio è per sé sussistente senza altro soggetto, ottenendo così l'attributo di infinito, si distingue da tutte le altre cose, e tutte le altre cose vengono da lui rimosse: come se esistesse la bianchezza sussistente, per il solo fatto di non essere in altro differirebbe da ogni altra bianchezza esistente in un soggetto.

Articolo 2 - Se qualche altra cosa oltre a Dio possa essere infinita per essenza

Sembra che qualche altra cosa oltre a Dio possa essere infinita per essenza. Infatti:
1. La potenza attiva di un essere è proporzionata alla sua essenza. Se dunque l'essenza di Dio è infinita, necessariamente anche la sua potenza è infinita. Può dunque produrre un effetto infinito, poiché la grandezza della potenza si conosce dall'effetto.
2. Tutto ciò che ha una capacità infinita ha un'essenza infinita. Ma l'intelletto creato ha una capacità infinita, poiché apprende l'universale, il quale può estendersi a un numero infinito di singolari. Quindi ogni sostanza intellettuale creata è infinita.
3. La materia prima è una realtà distinta da Dio, come sopra abbiamo dimostrato [q. 3, a. 8]. Ma la materia prima è infinita. Quindi oltre a Dio vi può essere un altro infinito.

In contrario:
Secondo Aristotele [Phys. 3, 4] l'infinito non può derivare da causa alcuna. Ora, tutto ciò che esiste, eccetto Dio, viene da Dio come dalla causa prima. Quindi nulla oltre a Dio può essere infinito.

Rispondo:
Oltre a Dio ci può essere qualcosa di infinito in senso relativo, ma non in senso pieno e assoluto. Se infatti parliamo dell'infinità che compete alla materia, è chiaro che ogni esistente in atto ha la sua forma, e così la sua materia è determinata dalla forma. Ma dato che la materia, pur determinata da una forma sostanziale, rimane in potenza a molte altre forme accidentali, una cosa che è sostanzialmente finita può essere infinita in senso relativo: come un tronco di legno per la sua forma sostanziale è indubbiamente finito, tuttavia è relativamente infinito in quanto è in potenza a [prendere sotto le mani dell'artista] innumerevoli figure. Se invece parliamo dell'infinità che appartiene alla forma, allora è chiaro che quelle realtà le cui forme sono unite alla materia sono sostanzialmente finite, e in nessun modo infinite. Se poi vi sono delle forme create non unite alla materia, ma per sé sussistenti, come alcuni opinano degli angeli, saranno sì infinite in un senso relativo, dato che tali forme non sono limitate né coartate da materia alcuna, tuttavia, siccome una forma creata così sussistente possiede l'essere e non è il suo essere, è necessario che il suo essere venga ricevuto e sia ristretto entro i limiti di una determinata natura. Quindi non può essere infinito in senso assoluto.

Soluzione delle difficoltà:
1. È contrario al concetto di realtà creata che la sua essenza sia il suo stesso essere, poiché l'essere sussistente non è un essere creato: perciò è contro l'idea stessa di realtà creata l'essere infinita in modo assoluto. Quindi come Dio, nonostante che abbia una potenza infinita, tuttavia non può creare qualcosa di increato (il che sarebbe far coesistere cose contraddittorie), così non può creare cosa alcuna che sia assolutamente infinita.
2. Il fatto stesso che la capacità dell'intelletto si estenda in qualche modo all'infinito deriva da questo: che l'intelletto è una forma che non è immersa nella materia, ma o è totalmente separata, come le nature angeliche, o per lo meno è una facoltà intellettiva che non è l'atto di un organo materiale, nell'anima intellettiva unita al corpo.
3. La materia prima, propriamente, non esiste nella realtà per se stessa, non essendo un ente in atto, ma solo in potenza: quindi è qualcosa di concreato piuttosto che di creato. Tuttavia la materia prima, anche secondo la potenza, non è infinita in senso assoluto, ma in senso relativo, in quanto la sua potenzialità non si estende che alle sole forme corporee.

Articolo 3 - Se si possa dare un infinito attuale in estensione

Sembra che si possa dare un infinito attuale in estensione. Infatti:
1. Nelle scienze matematiche non c'è falsità, poiché "l'astrazione non è una falsificazione", come dice Aristotele [Phys. 2, 2]. Ora, le scienze matematiche fanno uso dell'infinito in estensione: dice infatti il geometra nelle sue dimostrazioni: Sia tale linea infinita... Quindi non è impossibile che si dia un infinito in estensione.
2. Ciò che non è contro la natura di un oggetto non è impossibile che gli convenga. Ora, l'infinito non è contro la natura dell'estensione: anzi, finito e infinito sembrano essere denominazioni proprie della quantità. Quindi non ripugna un'estensione infinita.
3. L'estensione è divisibile all'infinito: così infatti si definisce il continuo: "Ciò che è divisibile all'infinito", come dice Aristotele [Phys. 3, 1]. Ora, i contrari si riferiscono a un identico soggetto. Siccome dunque alla divisione si oppone l'addizione e alla diminuzione l'aumento, pare che l'estensione, [come è divisibile all'infinito], così possa crescere all'infinito. Quindi è possibile un'estensione infinita.
4. Il moto e il tempo misurano la loro quantità e la loro continuità in base all'estensione percorsa dal moto, come dice Aristotele [Phys. 4, 11]. Ma non è contro la natura del tempo e del moto di essere infiniti: dal momento che ogni [punto e ogni istante] indivisibile segnato nel tempo e nel moto circolare è insieme inizio e termine. Non è perciò contro la natura dell'estensione di essere infinita.

In contrario:
Ogni corpo ha una superficie. Ma ogni corpo avente una superficie è limitato, poiché la superficie è la terminazione di un corpo finito. Quindi ogni corpo è limitato. E lo stesso si può dire della superficie e della linea. Nulla è quindi infinito in estensione.

Rispondo:
Altro è l'infinito secondo l'essenza, altro l'infinito secondo l'estensione. Dato infatti che ci fosse un corpo infinito in estensione, ad es. il fuoco o l'aria, non sarebbe tuttavia infinito secondo l'essenza: poiché la sua essenza sarebbe limitata a una specie dalla sua forma e a un determinato individuo dalla sua materia. Quindi una volta accertato, in base a quanto sinora premesso, che nessuna creatura è infinita secondo l'essenza, resta ancora da indagare se qualcosa di creato possa essere infinito in estensione. Bisogna dunque sapere che il corpo, il quale è un'estensione completa, [cioè a tre dimensioni], può essere preso in due significati: cioè in senso matematico, considerando in esso soltanto la quantità, e in senso fisico, considerando in esso la materia e la forma. Ora, che il corpo fisico non possa essere infinito in atto è chiaro. Infatti ogni corpo naturale ha una sua forma sostanziale determinata, e siccome a ogni forma sostanziale conseguono degli accidenti, ne viene per necessità che a una forma determinata conseguano degli accidenti parimenti determinati, tra i quali c'è la quantità. Donde segue che ogni corpo fisico ha una determinata quantità, estesa più o meno [entro certi limiti]. Perciò è impossibile che un corpo fisico sia infinito. - E ciò appare anche dal movimento. Infatti ogni corpo naturale ha un suo moto naturale; ma un corpo che fosse infinito non potrebbe avere alcun moto naturale: non il moto rettilineo, poiché nulla si muove per natura in tale modo se non quando è fuori del suo luogo, e ciò non potrebbe avvenire per un corpo che fosse infinito, in quanto esso occuperebbe tutti i luoghi, e così ogni luogo sarebbe indifferentemente il suo luogo proprio. E così pure non potrebbe avere neanche il moto circolare, poiché nel moto circolare è necessario che una parte del corpo si trasferisca nel luogo in cui era prima un'altra parte, e ciò non potrebbe avvenire in un corpo circolare, se lo immaginiamo infinito: poiché due linee partenti dal centro, più si allontanano dal centro, più si distanziano fra loro, per cui se un corpo fosse infinito le due linee verrebbero a essere tra loro distanti all'infinito, e così l'una non potrebbe mai pervenire al luogo dell'altra. E la stessa ragione vale se parliamo di un corpo matematico. Perché se immaginiamo un corpo matematico esistente in atto, bisogna che lo immaginiamo sotto una forma determinata, poiché nulla è in atto se non in forza della sua forma. Siccome quindi la forma dell'essere quantitativo come tale è la figura geometrica, esso avrà necessariamente una qualche figura. E così sarà limitato, non essendo altro la figura se non ciò che è compreso in uno o più limiti.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il geometra non ha bisogno di supporre che una linea sia infinita in atto, ma ha bisogno di prendere una linea attualmente limitata dalla quale si possa sottrarre quanto è necessario: e questa linea la chiama infinita.
2. È vero che l'idea di infinito non ripugna all'idea di estensione in genere, tuttavia è in contraddizione con il concetto di qualsiasi specie di estensione, cioè con la quantità di due cubiti, di tre cubiti, con quella circolare o triangolare e simili. Ora, non è possibile che sia in un genere ciò che non è in alcuna delle sue specie. È quindi impossibile che si dia un'estensione infinita, dal momento che nessuna specie di estensione è infinita.
3. L'infinito che compete alla quantità, come si è detto [a. 1, ad 2], è quello che si riferisce alla materia. Ora, con la divisione di un tutto ci si accosta alla materia, poiché le parti hanno carattere di materia, mentre con l'addizione si va verso il tutto, il quale ha carattere di forma. E così non si ha l'infinito nell'addizionare la quantità, ma solo nel dividerla.
4. Il movimento e il tempo non sono in atto nella loro totalità, ma successivamente, per cui sono un misto di potenza e di atto, mentre l'estensione è tutta in atto. Quindi l'infinito che conviene alla quantità e che sta dalla parte della materia ripugna alla totalità dell'estensione, ma non alla totalità del tempo e del moto, essendo la potenzialità propria della materia.

Articolo 4 - Se nella realtà si possa dare un infinito numerico

Sembra che sia possibile un numero infinito in atto. Infatti:
1. Non è impossibile che ciò che è in potenza sia ridotto in atto. Ma il numero è moltiplicabile all'infinito. Quindi non è impossibile che si dia un numero infinito in atto.
2. È possibile che di ogni specie vi sia qualche individuo in atto. Ma le specie delle figure geometriche sono infinite. Quindi è possibile che vi siano infinite figure.
3. Cose che non sono tra loro opposte neppure si ostacolano a vicenda. Ora, dato un certo numero di cose, se ne possono fare ancora molte altre non opposte alle prime: quindi non è impossibile che assieme ad esse ve ne siano anche delle altre, e così via all'infinito. È dunque possibile che vi siano infinite realtà in atto.

In contrario:
È detto nel libro della Sapienza [11, 20]: "Tutto hai disposto in misura, numero e peso".

Rispondo:
Su questo punto ci furono due opinioni. Alcuni, come Avicenna [Met. 6, 2] e Algazel [Phil. 1, 1, 11], sostennero che una moltitudine numerica attualmente infinita per se è impossibile, ma che esista una moltitudine infinita per accidens non è impossibile. Si dice infatti che una moltitudine numerica è infinita per se quando si richiede per l'esistenza di qualcosa un numero di enti infinito. E ciò è impossibile, perché in tal modo una cosa dovrebbe dipendere da infinite cause, e quindi non verrebbe mai prodotta, non potendosi percorrere e attraversare l'infinito. Una moltitudine numerica è detta invece infinita per accidens quando non è richiesta per l'esistenza di una qualche realtà un'infinità numerica, ma di fatto accade così. E si può chiarire la cosa prendendo come esempio l'opera di un fabbro, per la quale si richiede una certa molteplicità numerica per se, cioè l'arte, la mano che muove e il martello. Ora, se questi elementi si moltiplicassero all'infinito, il lavoro del fabbro non verrebbe mai a compimento, perché dipenderebbe da cause infinite. Invece la molteplicità dei martelli che si verifica perché se ne rompe uno e se ne prende un altro è una molteplicità per accidens: poiché capita di fatto che il fabbro lavori con molti martelli, ma è del tutto indifferente che lavori con uno o con due o con più o anche con infiniti martelli, dato che lavori per un tempo infinito. Così quei filosofi ammisero come possibile una moltitudine attualmente infinita per accidens, intesa in questo senso. Ma ciò è insostenibile. Infatti ogni molteplicità appartiene necessariamente a una qualche specie di molteplicità; ora, le specie della molteplicità corrispondono alle specie dei numeri; d'altra parte nessuna specie del numero è infinita, poiché ogni numero non è altro che una moltitudine misurata dall'unità: perciò è impossibile che si dia una molteplicità infinita in atto, né per se né per accidens. - Ancora: la molteplicità esistente nella natura delle cose è creata, e tutto ciò che è creato è compreso sotto una certa intenzione del Creatore, altrimenti l'agente opererebbe invano: quindi è necessario che tutti gli enti creati siano compresi sotto un numero determinato. È dunque impossibile una moltitudine attualmente infinita, anche solo per accidens. È invece possibile una molteplicità numerica infinita in potenza: poiché l'aumento del numero consegue alla divisione dell'estensione quantitativa. Quanto più infatti una cosa viene divisa, tanto più numerose sono le parti che ne risultano. Per cui, come si ha l'infinito in potenza dividendo la quantità continua, poiché si procede verso la materia, secondo la dimostrazione già fatta [a. 3, ad 3], per la stessa ragione si ha l'infinito in potenza anche aumentando il numero.

Soluzione delle difficoltà:
1. Tutto ciò che è in potenza viene ridotto all'atto in conformità al proprio modo di essere: il giorno infatti non passa all'atto in modo da esistere tutto insieme, ma successivamente. Parimenti un infinito numerico non viene ridotto all'atto in maniera da esistere tutto simultaneamente, ma successivamente: poiché dopo un numero qualsiasi se ne può prendere sempre un altro, e così all'infinito.
2. Le specie delle figure partecipano dell'infinità del numero: infatti le specie delle figure sono il triangolo, il quadrato, ecc. Come quindi una moltitudine numerica infinita non viene ridotta in atto in modo da esistere tutta insieme, così nemmeno la moltitudine delle figure.
3. Sebbene sia vero che poste alcune cose se ne possono ammettere delle altre senza creare delle opposizioni, tuttavia ammetterne infinite si oppone a qualsiasi specie di molteplicità. Quindi non è possibile che esista una molteplicità infinita in atto.

QUESTIONE 8 - LA PRESENZA DI DIO NELLE COSE

Poiché sembra convenire all''infinito di esistere dappertutto e in tutte le cose, bisogna considerare se ciò convenga a Dio. E a questo proposito si pongono quattro quesiti:
1. Se Dio sia in tutte le cose;
2. Se Dio sia dappertutto;
3. Se Dio sia dappertutto per essenza, per potenza e per presenza;
4. Se essere dappertutto sia proprio di Dio.

Articolo 1 - Se Dio sia in tutte le cose

Sembra che Dio non sia in tutte le cose. Infatti:
1. Ciò che è al disopra di tutte le cose non può trovarsi in esse. Ma Dio è al disopra di tutte le cose, secondo il detto della Scrittura [Sal 112, 4]: "Su tutti i popoli eccelso è il Signore". Quindi Dio non è in tutte le cose.
2. Ciò che è in altro è contenuto da esso. Ora, Dio non è contenuto dalle cose, ma piuttosto contiene le cose. Quindi Dio non è nelle cose, ma piuttosto le cose sono in Dio. Da cui il detto di S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 20]: "Tutte le cose sono in lui, piuttosto che egli in qualche luogo".
3. Quanto più potente è un agente, a tanto maggior distanza arriva la sua azione. Ma Dio è un agente onnipotente. Quindi la sua azione può giungere anche alle cose che distano da lui, e non è necessario che egli sia in tutte le cose.
4. I demoni sono delle realtà, e tuttavia Dio non è in essi, poiché come dice l'Apostolo [2 Cor 6, 14]: "Quale unione tra la luce e le tenebre?". Quindi Dio non è in tutte le cose.

In contrario:
Una cosa è dove opera. Ma Dio opera in tutte le cose, secondo il detto di Isaia [26, 12]: "O Signore, hai operato in noi tutte le nostre opere". Quindi Dio è in tutte le cose.

Rispondo:
Dio è in tutte le cose, non già come parte della loro essenza, o come una loro qualità accidentale, ma come l'agente è presente a ciò su cui agisce. È necessario infatti che ogni agente sia congiunto a ciò su cui agisce immediatamente, e che lo tocchi con la sua virtù: perciò Aristotele [Phys. 7, 2] prova che il motore e ciò che è mosso devono essere insieme. Ora, essendo Dio l'Essere stesso per essenza, bisogna che l'essere creato sia l'effetto proprio di lui, come il bruciare è l'effetto proprio del fuoco. E questo effetto Dio lo causa nelle cose non soltanto quando cominciano a esistere, ma fin tanto che perdurano nell'essere: come la luce è causata nell'aria dal sole finché l'aria rimane illuminata. Fintanto dunque che una cosa ha l'essere è necessario che Dio le sia presente in proporzione di come essa possiede l'essere. L'essere poi è ciò che nelle cose vi è di più intimo e di più profondamente radicato, poiché, come si è detto [q. 4, a. 1, ad 3], è l'elemento formale rispetto a tutti i princìpi e i componenti che si trovano in una data realtà. Quindi necessariamente Dio è in tutte le cose, e in maniera intima.

Soluzione delle difficoltà:
1. Dio è sopra tutte le cose per l'eccellenza della sua natura, ma è di necessità anche dentro di esse, in quanto causa l'essere di ogni cosa, come si è appena detto.
2. Mentre si dice che le realtà corporee sono in altre come il contenuto nel contenente, quelle spirituali invece contengono le cose in cui si trovano: come l'anima contiene il corpo. Quindi anche Dio è nelle cose come contenente le cose. Tuttavia, per una certa analogia con le realtà corpore, si dice che tutte le cose sono in Dio, dato che Dio le contiene.
3. Nessun agente, per quanto efficace, può agire su un oggetto distante se non in quanto agisce su di esso mediante il mezzo. Ma appartiene alla somma potenza di Dio agire in tutti gli enti immediatamente: quindi nulla è distante da Dio, come se non avesse Dio in sé. Tuttavia si dice che alcune cose distano da Dio per una dissomiglianza di natura o di grazia; come anche [si dice che] egli stesso è al disopra di tutte le cose a motivo dell'eccellenza della sua natura.
4. Nei demoni c'è da distinguere la natura, che è da Dio, e la deformità della colpa, che non è da Dio. Che quindi Dio sia nei demoni non va concesso in modo assoluto, ma con questa restrizione: in quanto sono delle realtà. Dobbiamo invece asserire che Dio si trova in senso assoluto in quelle cose che indicano nature non deformate.

Articolo 2 - Se Dio sia dappertutto

Sembra che Dio non sia dappertutto. Infatti:
1. Essere dappertutto significa essere in ogni luogo. Ma essere in ogni luogo non conviene a Dio, al quale non conviene essere in alcun luogo poiché, come dice Boezio [De hebdom., princ.], le realtà incorporee non sono localizzate. Quindi Dio non è dappertutto.
2. Il tempo sta alle realtà successive come il luogo alle permanenti. Ma un'unità indivisibile di azione o di movimento, [un istante], non può essere in più tempi. Quindi neppure un'unità indivisibile nel genere delle realtà permanenti, [un punto], può essere in tutti i luoghi. Ora, l'essere divino non è successivo, ma permanente. Quindi Dio non è in più luoghi, e così non è dappertutto.
3. Ciò che è tutto in un luogo, non ha nulla fuori di quello. Ora, se Dio è in qualche luogo, vi è tutto, non avendo parti. Quindi nulla di lui è fuori di quel luogo: perciò non è dappertutto.

In contrario:
È detto nella Scrittura [Ger 23, 24]: "Io riempio il cielo e la terra".

Rispondo:
Essendo il luogo una certa realtà, che qualcosa sia in un luogo può essere inteso in due maniere: o nel modo generico in cui una cosa potrebbe trovarsi comunque in qualsiasi altra realtà, come quando, p. es., diciamo che le qualità del luogo sono nel luogo; oppure nel modo proprio del luogo, come gli esseri localizzati sono in un luogo. Ora, in tutti e due i modi, in un certo senso, Dio è in ogni luogo, ossia dappertutto. Primariamente, come è in tutte le cose in quanto dà loro l'essere, la potenza attiva e l'operazione, così è in ogni luogo in quanto dà ad esso l'essere e la capacità locativa. Parimenti, gli enti localizzati sono nel luogo in quanto lo riempiono: e Dio riempie ogni luogo. Non però come lo riempie un corpo, poiché di un corpo si dice che riempie un luogo in quanto esclude [la presenza di] un altro corpo; invece per il fatto che Dio è in un luogo non si esclude che vi si trovino pure altre cose: anzi, egli riempie tutti i luoghi in quanto dà l'essere a tutte le realtà localizzabili che li riempiono.

Soluzione delle difficoltà:
1. Gli enti incorporei non sono nel luogo per un contatto di dimensioni, come i corpi, ma per un contatto dinamico, [cioè per l'applicazione della loro attività].
2. Vi sono due sorta di indivisibili. Uno è il termine del continuo, come il punto nelle realtà permanenti e l'istante nelle successive. E siccome nelle realtà permanenti l'indivisibile, [il punto], ha una posizione determinata, esso non può trovarsi in più parti del luogo o in più luoghi: come l'indivisibile d'azione o di movimento, avendo un determinato ordine nella successione del moto o dell'azione, non può trovarsi in più parti del tempo. Vi è però un altro indivisibile che è fuori di ogni genere di continuità [temporale o spaziale]: ed è in questo modo che le sostanze incorporee, come Dio, l'angelo e l'anima, si dicono indivisibili. Tale indivisibile, dunque, non si applica al continuo come qualcosa che gli appartenga, ma in quanto lo tocca con la sua potenza. A seconda quindi che la sua potenza attiva si può estendere a una cosa o a molte, a una cosa piccola o a una grande, si dice che è in uno o più luoghi, in un luogo piccolo o in uno grande.
3. Il tutto si dice rispetto alle parti. Ora, vi sono due specie di parti, cioè: le parti essenziali, come la materia e la forma, che sono le parti del composto, il genere e la differenza, che sono le parti della specie, e le parti quantitative, che sono quelle in cui si divide una data quantità. Ora, ciò che quantitativamente si trova per intero in un luogo non può certo essere fuori di tale luogo, poiché la quantità dell'oggetto localizzato corrisponde perfettamente all'estensione del luogo occupato, e quindi non si dà la totalità della quantità se non si ha la totalità del luogo. La totalità dell'essenza, invece, non è commisurata alla totalità del luogo. Quindi non è per nulla necessario che quanto è interamente in un dato luogo per totalità di essenza non sia in alcun modo fuori di esso. E ne abbiamo una riprova nelle forme accidentali che indirettamente, [in ragione del soggetto in cui esistono], hanno la quantità: la bianchezza infatti, se si considera la totalità della sua essenza, è tutta in ciascuna parte della superficie, poiché in ciascuna parte vi è secondo la sua perfetta natura specifica; se però si considera la sua totalità quantitativa, che essa ha indirettamente, [cioè a motivo del soggetto], allora non è tutta in ciascuna parte della superficie. Ora, nelle sostanze incorporee non si trova né direttamente né indirettamente altra totalità che secondo il preciso aspetto dell'essenza. Quindi, come l'anima è tutta in ciascuna parte del corpo, così Dio è tutto in tutti e singoli gli enti.

Articolo 3 - Se Dio sia dappertutto per essenza, per presenza e per potenza

Sembra che siano male assegnati i modi di esistere di Dio nelle cose quando si dice che Dio è in tutte le cose per essenza, per presenza e per potenza. Infatti:
1. Una cosa è in un'altra per essenza quando vi è essenzialmente. Ora, Dio non è nelle cose essenzialmente, dato che non appartiene all'essenza di cosa alcuna. Quindi non si deve dire che Dio è nelle cose per essenza, per presenza e per potenza.
2. Essere presente a una cosa significa non mancare ad essa. Ora, dire che Dio è in tutte le cose per essenza equivale a dire che Dio non manca a cosa alcuna. È dunque lo stesso il dire che Dio è nelle cose per essenza e dire che vi è per presenza. Vi è così del superfluo in questa divisione: per essenza, per presenza e per potenza.
3. Come Dio è principio di tutte le cose per la sua potenza, così lo è anche per la sua scienza e per la sua volontà. Ora, non si dice che Dio è nelle cose per scienza e per volontà. Quindi nemmeno deve dirsi che vi è per potenza.
4. Oltre alla grazia, che è una perfezione aggiunta alla sostanza di una cosa, vi sono altre perfezioni aggiunte. Se dunque si dice che Dio è in un modo speciale in alcuni per grazia, parrebbe che per ogni altra perfezione vada assegnato un modo speciale di presenza di Dio nelle cose.

In contrario:
Dice S. Gregorio [In Ct 5, 17] che "Dio in una maniera generale è in tutte le cose per presenza, potenza ed essenza; però si dice che è familiarmente in alcuni con la grazia".

Rispondo:
In due modi si dice che Dio è in qualcosa. Primo, come causa efficiente: e in questo modo è in tutte le cose da lui create. Secondo, come l'oggetto dell'attività si trova nell'agente, e ciò propriamente avviene nelle attività dell'anima, in cui l'oggetto conosciuto è nel conoscente e quello desiderato nel desiderante. Quindi in questa seconda maniera Dio si trova particolarmente nella creatura razionale, che lo conosce e lo ama attualmente per una disposizione abituale. E siccome la creatura razionale deve ciò alla grazia, come si vedrà più innanzi [I-II, q. 109, aa. 1, 3], si dice che Dio è in questo modo nei santi per grazia. In qual modo poi Dio sia in tutte le altre cose da lui create bisogna argomentarlo da ciò che si dice circa i modi di presenza nelle realtà umane. Così di un re si dice che è in tutto il suo regno a motivo del suo potere, sebbene non sia presente ovunque. Si dice invece che in certe cose uno si trova di presenza quando le ha sotto il proprio sguardo: come tutti gli oggetti che sono in una casa si dicono presenti a qualcuno [che vi si trova], anche se questi materialmente non è in ogni parte della casa. Finalmente si dice che una cosa è secondo la sua sostanza o essenza in un luogo se lì si trova la sua sostanza. Ora, ci furono alcuni, cioè i Manichei, i quali sostennero che alla divina potestà sarebbero soggette le realtà spirituali e incorporee; le visibili invece e le corporali le dicevano soggette al potere del principio contrario, [cioè al principio del male]. Contro costoro dunque bisogna dire che Dio è in tutte le cose per la sua potenza. - Altri, pur credendo che tutte le cose sono soggette alla divina potenza, non estendevano però la divina provvidenza sino ai corpi inferiori di quaggiù; e in persona di costoro è detto nel libro di Giobbe [22, 14 Vg]: "Attorno ai cardini del cielo egli passeggia, e non si occupa delle cose nostre". Contro costoro si dovette dunque dire che Dio è in tutte le cose per la sua presenza. - Finalmente vi furono altri i quali, sebbene ammettessero che le cose non sono estranee alla provvidenza di Dio, dissero tuttavia che non tutte sono state create immediatamente da Dio, ma che immediatamente egli creò le prime creature, e queste crearono le altre. E contro costoro bisogna dire che Dio è in tutte le cose per essenza. Per concludere, Dio è in tutte le cose con la sua potenza perché tutte sono soggette alla sua potestà; vi è con la sua presenza perché tutto è scoperto e come nudo davanti ai suoi occhi; vi è con la sua essenza perché egli è presente a tutte le cose quale causa universale dell'essere, come si è detto [a. 1].

Soluzione delle difficoltà:
1. Si dice che Dio è in tutte le cose per essenza non certo delle cose, come se facesse parte della loro essenza, ma per la sua essenza, essendo la sua sostanza presente a tutte le realtà quale causa dell'essere, come si è detto [ib.].
2. Una cosa può dirsi presente a qualcuno quando sta dinanzi al suo sguardo, pur rimanendo distante da lui con la sua sostanza, come si è detto [nel corpo]. Fu quindi necessario porre questi due modi, cioè per essenza e per presenza.
3. È proprio della natura della scienza e della volontà che il conosciuto sia nel conoscente e l'oggetto voluto nel volente: quindi secondo la scienza e la volontà piuttosto le cose sono in Dio, che Dio nelle cose. È proprio della potenza invece comportarsi come principio di un'operazione [transitiva] che passa su un soggetto diverso: perciò secondo la potenza l'agente dice ordine e applicazione a qualcosa di estraneo. E così si può dire che un agente per la sua potenza è in un'altra cosa.
4. Nessun'altra perfezione aggiunta alla sostanza, all'infuori della grazia, fa sì che Dio sia in qualche creatura come oggetto conosciuto e amato: perciò soltanto la grazia costituisce un modo singolare della presenza di Dio nelle cose. Vi è tuttavia un altro modo singolare della presenza di Dio nell'uomo: cioè per unione ipostatica; ma di questo modo tratteremo a suo luogo [III, q. 2].

Articolo 4 - Se sia proprio di Dio essere dappertutto

Sembra che essere dappertutto non sia proprio di Dio. Infatti:
1. L'universale, secondo Aristotele [Anal. post. 1, 31], è dovunque e sempre: parimenti la materia prima è dovunque, poiché è in tutti i corpi. Ma Dio non è nessuna delle due cose, come appare da ciò che abbiamo detto [q. 3, aa. 5, 8]. Quindi essere dovunque non è proprio di Dio.
2. Nelle cose numerate c'è il numero. Ma tutto l'universo è stato costituito nel numero [cioè è numerato], come appare dalla Scrittura [Sap 11, 20]. Vi è dunque un certo numero che è in tutto l'universo, e così [il numero] è dappertutto.
3. L'universo intero, al dire di Aristotele [De Caelo 1, 1], è nel suo tutto un corpo perfetto. Ma l'universo è dappertutto, poiché fuori di esso non vi è luogo alcuno. Quindi non solo Dio è dappertutto.
4. Se qualche corpo fosse infinito, non vi sarebbe alcun luogo fuori di esso. Quindi sarebbe dappertutto. E così sembra che l'essere dovunque non sia proprio di Dio.
5. L'anima, dice S. Agostino [De Trin. 6, 6], "è tutta in tutto il corpo e tutta in ciascuna delle sue parti". Se dunque nel mondo non esistesse che un solo animale, l'anima di esso sarebbe dappertutto. E così essere dovunque non è proprio di Dio.
6. Dice S. Agostino [Epist. 137, 2]: "L'anima dove vede, sente; dove sente, vive; dove vive, è". Ma l'anima vede come dappertutto, dato che in successione vede anche tutto il cielo. Quindi l'anima è dappertutto.

In contrario:
Dice S. Ambrogio [De Spir. Sancto 1, 7]: "Chi oserà dire creatura lo Spirito Santo, il quale è sempre e in tutte le cose e dovunque, il che certamente è proprio della divinità?".

Rispondo:
Essere dappertutto primariamente e di per sé è proprio di Dio. Ora, io dico che è dappertutto primariamente ciò che è dappertutto nella sua totalità. Se infatti qualcosa fosse ovunque trovandosi in diversi luoghi secondo le sue varie parti, non sarebbe dappertutto in questo modo: poiché ciò che conviene a una cosa in ragione di una sua parte non le conviene primariamente: come se un uomo è bianco a motivo dei denti, la bianchezza non appartiene primariamente all'uomo, ma ai denti. Dico poi che è dappertutto di per sé ciò a cui non conviene essere ovunque accidentalmente, a motivo di una data supposizione: altrimenti un granello di miglio, supposto che non esistesse alcun altro corpo, sarebbe dappertutto. Essere dunque dappertutto di per sé conviene a un essere tale che, in qualunque ipotesi, debba necessariamente essere dappertutto. E in questo senso ciò è proprio di Dio poiché, per quanti altri luoghi si ammettano oltre a quelli esistenti, anche in numero infinito, bisognerebbe che Dio fosse in tutti, poiché nulla può esistere se non per opera sua. Così dunque essere dappertutto primariamente e di per sé appartiene a Dio in modo esclusivo, dato che per quanti luoghi si ammettano è necessario che Dio sia in ciascuno di essi non parzialmente, ma secondo tutto se stesso.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'universale e la materia prima sono dappertutto, ma non secondo un identico essere reale.
2. Il numero, essendo un accidente, non è in un luogo di per sé, ma indirettamente; e non è tutto in ciascuno dei numerati, ma parzialmente. E così non segue che sia dappertutto primariamente e di per sé.
3. L'universo intero è sì dappertutto, non però primariamente, poiché non è tutto in ciascun luogo, ma secondo le sue varie parti; e neppure vi è di per sé poiché, ove si supponessero altri luoghi, non sarebbe in essi.
4. Se esistesse un corpo infinito sarebbe certo dovunque, però [soltanto] secondo le sue parti.
5. Se ci fosse un solo animale al mondo, la sua anima sarebbe ovunque primariamente, ma accidentalmente, [cioè soltanto a motivo della supposizione fatta].
6. L'espressione "l'anima vede in qualche luogo" può essere intesa in due modi. In un primo modo l'espressione "in qualche luogo" può determinare l'atto del vedere dal lato dell'oggetto, e allora è vero che se l'anima vede il cielo, vede nel cielo, e per la stessa ragione sente nel cielo; ma non ne segue che essa viva o sia nel cielo, poiché il vivere e l'essere non comportano un atto che passi nell'oggetto esterno. In un secondo modo l'espressione può determinare l'atto del vedere dal lato del soggetto che vede. E così, secondo questo modo di parlare, è vero che l'anima dove sente e vede, lì è e vive. Non ne segue però che sia dappertutto.

QUESTIONE 9 - L'IMMUTABILITÀ DI DIO

Logicamente dobbiamo ora trattare dell'immutabilità divina e dell'eternità che ne consegue. Sull'immutabilità si pongono due quesiti:
1. Se Dio sia del tutto immutabile;
2. Se l'immutabilità sia una proprietà esclusiva di Dio.

Articolo 1 - Se Dio sia del tutto immutabile

Sembra che Dio non sia del tutto immutabile. Infatti:
1. Tutto ciò che muove se stesso è in qualche modo mutevole. Ora, come dice S. Agostino [De Gen. ad litt. 8, 20], "lo Spirito creatore muove se stesso, ma non nel tempo e nello spazio". Quindi Dio è in qualche modo mutevole.
2. Della Sapienza è detto [Sap 7, 24] che "è il più agile di tutti i moti". Ma Dio è la stessa sapienza. Quindi Dio è soggetto al moto.
3. I due termini "avvicinarsi" e "allontanarsi" indicano movimento e sono nella Scrittura attribuiti a Dio: "Avvicinatevi a Dio ed egli si avvicinerà a voi" [Gc 4, 8]. Quindi Dio è mutevole.

In contrario:
È detto in Malachia [3, 6]: "Io sono il Signore, non cambio".

Rispondo:
Da quanto è stato precedentemente esposto si dimostra che Dio è assolutamente immutabile. Primo, perché sopra [q. 2, a. 3] si è dimostrato che esiste un primo ente da noi chiamato Dio e che è necessariamente atto puro, senza mescolanza di potenza [passiva], essendo questa in linea assoluta posteriore all'atto. Ora, tutto ciò che in qualunque maniera muta, in qualche modo è in potenza. È quindi evidente l'impossibilità di una qualsiasi mutazione in Dio. Secondo, perché in tutto ciò che si muove vi è qualcosa che permane e qualcosa che cessa: quando per es. un soggetto passa dal colore bianco al nero, perdura sempre quanto alla sua sostanza. E così in tutto ciò che muta si nota qualche composizione. Ma come sopra [q. 3, a. 7] si è visto, in Dio non vi è composizione alcuna, essendo egli assolutamente semplice: è chiaro quindi che Dio non può mutare. Terzo, perché tutto ciò che si muove acquista qualcosa in forza del suo movimento e arriva a ciò a cui prima non giungeva. Ora Dio, essendo infinito e racchiudendo in se stesso in modo perfetto e universale la pienezza di tutto l'essere, nulla può acquisire, né estendersi a qualcosa a cui prima non giungesse: in nessun modo quindi a lui conviene il movimento. - Ecco perché, anche tra gli antichi, alcuni, quasi costretti dalla stessa verità, affermarono l'immutabilità del primo principio.

Soluzione delle difficoltà:
1. S. Agostino qui parla alla maniera di Platone, il quale asseriva che il primo motore muove se stesso denominando moto qualsiasi operazione: e in questo senso gli stessi intendere, volere e amare sono considerati moti. Siccome dunque Dio intende e ama se stesso, in questo senso dissero che Dio muove se stesso; non invece nel senso che noi ora diamo al moto e alla mutazione in quanto propri dell'essere in potenza.
2. La sapienza è detta mobile metaforicamente, in quanto diffonde la sua somiglianza anche nelle minime cose. Nulla infatti può esservi che non proceda dalla divina sapienza per via di imitazione come dalla causa efficiente e formale, come i prodotti artificiali procedono dalla perizia dell'artefice. Così dunque, in quanto la somiglianza della divina sapienza si estende gradatamente dalle creature superiori, che ne partecipano maggiormente, sino alle infime, che meno ne partecipano, si può dire che vi è una specie di processo e di movimento della sapienza verso le cose, come se dicessimo che il sole avanza fino alla terra perché il raggio della sua luce giunge fino ad essa. E questo è anche il pensiero di Dionigi [De cael. hier. 1, 1] quando afferma che "ogni efflusso della divina manifestazione viene a noi da un movimento del Padre dei lumi".
3. Simili espressioni bibliche dette di Dio sono metaforiche. Come infatti si dice che il sole entra nella stanza e ne esce se vi giunge o se ne diparte il suo raggio, così si dice che Dio si avvicina a noi o si allontana in quanto noi percepiamo l'influsso della sua bontà o ne siamo privati.

Articolo 2 - Se l'essere immutabile sia una proprietà esclusiva di Dio

Sembra che l'essere immutabile non sia una proprietà esclusiva di Dio. Infatti:
1. Dice Aristotele [Met. 2, 2] che in tutto ciò che si muove c'è la materia. Ora, vi sono delle sostanze create, come gli angeli e le anime, che sono prive di materia, come opinano alcuni. Quindi essere immutabile non è esclusivo di Dio.
2. Tutto ciò che si muove, si muove per un fine: quindi ciò che è arrivato al possesso del suo fine ultimo non si muove più. Ora, vi sono delle creature, come i beati, che hanno già raggiunto il proprio fine ultimo. Vi sono dunque delle creature immobili.
3. Tutto ciò che è mutevole è variabile. Ma le forme sono invariabili: è detto infatti nel Liber Sex Principiorum [1] che "la forma consiste in una semplice e invariabile essenza". Quindi l'essere immutabile non è proprietà esclusiva di Dio.

In contrario:
Dice S. Agostino [De nat. boni 1]: "Solo Dio è immutabile; tutte le cose che ha creato, essendo dal nulla, sono invece mutevoli".

Rispondo:
Solo Dio è del tutto immutabile: ogni creatura, invece, è in qualche modo mutevole. Bisogna notare, infatti, che una cosa può dirsi mutevole in due modi: o per una potenza [passiva] ad essa inerente, o per un potere [potenza attiva] esistente in un altro essere. Ora tutte le creature, prima che fossero, non avevano la possibilità di esistere in virtù di una potenza creata, poiché nulla di creato può essere eterno, ma solo in virtù della potenza divina, in quanto Dio poteva porle nell'esistenza. E come dipende dalla volontà di Dio che le cose vengano all'esistenza, così dalla sua volontà dipende la loro conservazione nell'essere: poiché Dio non le conserva nell'esistenza in altro modo che dando loro continuamente l'essere, di maniera che, se Dio sottraesse loro la sua azione, ritornerebbero tutte nel nulla, come spiega S. Agostino [De Gen. ad litt. 12]. Come dunque, prima che esistessero in se medesime, era in potere del Creatore che esse venissero all'esistenza, così è in potere del Creatore, dopo che sono venute all'esistenza, che cessino di esistere. Quindi tutte le creature, per un potere esistente in un altro essere, cioè in Dio, sono soggette a mutamento, in quanto poterono da Dio essere tratte dal nulla all'esistenza e possono da lui essere ridotte dall'esistenza al nulla. Considerando poi la mutabilità dovuta a una potenza immanente alla cosa stessa, anche così ogni creatura risulta in qualche modo mutevole. Nella creatura, infatti, vi è una doppia potenza, cioè attiva e passiva. E chiamo potenza passiva quella secondo cui una data cosa può raggiungere la sua perfezione, o nell'essere o nel conseguimento del fine. Se dunque si considera la mutabilità di una cosa in base a una potenzialità nell'ordine dell'essere, allora la mutabilità non si trova in tutte le creature, ma soltanto in quelle in cui ciò che in esse è potenziale può stare insieme col non essere [in atto]. Quindi nei corpi inferiori vi è mutabilità tanto secondo l'essere sostanziale, poiché la loro materia può esistere senza la loro presente forma sostanziale, quanto secondo l'essere accidentale, se il soggetto è compatibile con la privazione dell'accidente: come questo soggetto uomo è compatibile con il non essere bianco, e quindi può mutare da bianco in non bianco. Se però l'accidente è tale da risultare necessariamente dai princìpi essenziali del soggetto, allora la privazione di tale accidente non può coesistere col soggetto, e quindi il soggetto non può mutare secondo questo accidente: p. es. la neve non può diventare nera. Nei corpi celesti, invece, la materia non è compatibile con la privazione della forma, poiché la loro forma esaurisce, conducendola a perfezione, tutta la potenzialità della materia: quindi i corpi celesti non sono mutevoli quanto all'essere sostanziale; [sono però mutevoli] quanto al trovarsi in un luogo, poiché il soggetto, [cioè il corpo celeste], è compatibile con la privazione di questo o di quel luogo. Finalmente le sostanze incorporee, essendo forme sussistenti, le quali tuttavia stanno al loro essere come la potenza all'atto, non sono compatibili con la privazione di questo atto, poiché l'essere consegue alla forma, e nulla perisce se non per il fatto che perde la forma. Quindi nella forma stessa non vi è potenza al non-essere: per cui tali sostanze sono immutabili e invariabili quanto al loro essere. E questo vuol dire Dionigi [De div. nom. 4] quando scrive che "le sostanze intellettuali create sono pure da ogni generazione e da ogni variazione, in quanto sono spirituali e immateriali". Tuttavia rimane in esse una duplice mutabilità. Una in quanto sono in potenza rispetto al fine e possono così, per libera scelta, mutare dal bene al male, come dice il Damasceno [De fide orth. 2, 3]. L'altra invece secondo il luogo, in quanto con la loro potenza limitata possono influire là dove prima non influivano: il che non può dirsi di Dio, il quale con la sua infinità riempie ogni luogo, come sopra [q. 8, a. 2] si è detto. In conclusione, in ogni creatura si trova la potenza [o la possibilità] del mutamento: o quanto all'essere sostanziale, come nei corpi corruttibili, o quanto al luogo soltanto, come nei corpi celesti, o quanto all'ordinamento al fine e all'applicazione della potenza operativa a diversi oggetti, come negli angeli. Universalmente poi tutte le creature senza eccezione sono mutevoli rispetto alla potenza del Creatore, dal cui potere dipende il loro esistere e il loro non esistere. Quindi, non essendo Dio mutevole in nessuno dei sopraddetti modi, è sua proprietà esclusiva essere del tutto immutabile.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'argomento vale per la mutabilità secondo l'essere sostanziale o accidentale: di tali mutamenti infatti trattano i naturalisti.
2. Gli angeli buoni, oltre all'immutabilità dell'essere, che compete loro naturalmente, hanno l'immutabilità della scelta, [assicurata loro] dalla divina potenza; tuttavia resta in essi la mutabilità rispetto al luogo.
3. Le forme sono dette invariabili perché esse stesse non possono venir sottoposte a variazioni; sono però soggette a variare in quanto il soggetto [acquistandole o perdendole] varia in base ad esse. Quindi è evidente che esse cambiano nella maniera stessa in cui hanno l'esistenza: infatti non vengono dette enti come se fossero esse stesse il soggetto dell'essere, ma perché per mezzo di esse qualcosa è.

QUESTIONE 10 - L'ETERNITÀ DI DIO

Passiamo ora a trattare dell'eternità. E in proposito si pongono sei quesiti:
1. Che cosa sia l'eternità;
2. Se Dio sia eterno;
3. Se essere eterno sia una proprietà esclusiva di Dio;
4. Se l'eternità differisca dal tempo;
5. Sulla differenza tra evo e tempo;
6. Se vi sia un solo evo, come vi è un solo tempo e una sola eternità.

Articolo 1 - Se l'eternità sia ben definita così: "Il possesso intero, perfetto e simultaneo di una vita senza termine"

Sembra che non sia esatta la definizione che dell'eternità dà Boezio [De consol. 5, pr. 6], dicendo che "l'eternità è il possesso intero, perfetto e simultaneo di una vita senza termine". Infatti:
1. Senza termine dice negazione: ora, la negazione rientra soltanto nel concetto di quelle cose che sono defettibili, il che non compete all'eternità. Quindi nella definizione dell'eternità non va posto quel senza termine.
2. L'eternità significa una certa durata. Ma la durata riguarda più l'essere che la vita. Nella definizione dell'eternità dunque, più che la vita, si dovrebbe porre l'essere.
3. Si dice intero o tutto ciò che ha parti. Ma l'eternità non ha parti, essendo semplice. Quindi quell'intero è fuori posto.
4. Più giorni o più tempi non possono esistere simultaneamente. Ma nell'eternità si nominano al plurale giorni e tempi, poiché è detto in Michea [5, 1]: "La sua origine è dal principio dei giorni dell'eternità"; e in S. Paolo [Rm 16, 25]: "Secondo la rivelazione del mistero taciuto per secoli eterni". Quindi l'eternità non è simultanea.
5. Intero e perfetto sono la stessa cosa. Posto dunque che l'eternità sia un possesso intero, è superfluo aggiungervi perfetto.
6. Il termine possesso non include l'idea di durata, mentre l'eternità è una certa durata. Quindi l'eternità non è un possesso.

Rispondo:
Come per arrivare alla conoscenza delle realtà semplici dobbiamo servirci delle realtà composte, così alla conoscenza dell'eternità è necessario arrivare mediante la conoscenza del tempo: il quale è la "misura numerica del moto secondo il prima e il poi". Siccome infatti in ogni moto vi è una successione, e una parte viene dopo l'altra, dal fatto che noi enumeriamo un prima e un poi nel movimento percepiamo il tempo, il quale non è altro che l'enumerazione di ciò che è prima e di ciò che è dopo nel movimento. Ora, dove non c'è movimento e l'essere è sempre il medesimo non si può parlare di prima e di poi. Come dunque l'essenza del tempo consiste nell'enumerazione del prima e del poi nel movimento, così nella percezione dell'uniformità di ciò che è completamente fuori del moto consiste l'essenza dell'eternità. Ancora. Si dicono misurate dal tempo le cose che hanno un inizio e una fine nel tempo, come osserva Aristotele [Phys. 4, 12]: per il motivo che a tutto ciò che si muove si può sempre assegnare un inizio e un termine. Ciò che invece è del tutto immutabile, come non può avere una successione, così non può avere neppure un inizio e un termine. Quindi il concetto di eternità è dato da queste due cose: primo, dal fatto che ciò che è nell'eternità è senza termine, cioè senza principio e senza fine (riferendosi la parola termine all'uno e all'altra). Secondo, dal fatto che la stessa eternità esclude ogni successione, "esistendo tutta insieme".

Soluzione delle difficoltà:
1. Si è soliti definire in forma negativa le realtà semplici, come il punto è "ciò che è senza parti". Ma ciò non perché la negazione appartenga alla loro essenza, bensì perché il nostro intelletto, il quale apprende prima le cose composte, non può arrivare alla conoscenza del semplice se non escludendo la composizione.
2. Ciò che è veramente eterno non solo è ente, ma è anche vivente; ed è proprio il vivere che si estende in un certo modo all'operazione, non già l'essere. Ora, l'estendersi della durata pare che vada considerato secondo l'operazione piuttosto che secondo l'essere: infatti anche il tempo è la misura del movimento.
3. L'eternità è detta intera non nel senso che abbia delle parti, ma perché non le manca nulla.
4. Come Dio, pur essendo incorporeo, nelle Scritture è chiamato metaforicamente con nomi di realtà corporee, così anche l'eternità, pur esistendo "tutta insieme", è indicata con nomi che esprimono successione temporale.
5. Nel tempo ci sono da considerare due cose: cioè il tempo stesso, che esiste successivamente, e l'istante, che è qualcosa di incompleto. Ora, l'eternità è detta simultanea per escludere il tempo; è detta invece perfetta per escludere l'istante.
6. Ciò che è posseduto, lo è con stabilità e quiete. Quindi si è usato il termine possesso per indicare che l'eternità è immutabile e indefettibile.

Articolo 2 - Se Dio sia eterno

Sembra che Dio non sia eterno. Infatti:
1. Nulla di ciò che è causato può essere attribuito a Dio. Ma l'eternità è qualcosa di causato: dice infatti Boezio [De Trin. 4] che "l'istante fluente fa il tempo, mentre l'istante permanente fa l'eternità"; e S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 23] dice che "Dio è l' autore dell'eternità". Quindi Dio non è eterno.
2. Ciò che è prima e dopo l'eternità non è misurato dall'eternità. Ma Dio è prima dell'eternità, come dice il Liber De Causis [2], e dopo l'eternità, come appare dalla Scrittura che dice [Es 15, 18]: "Il Signore regnerà in eterno e oltre". Quindi a Dio non compete di essere eterno.
3. L'eternità è una misura. Ma Dio non può essere misurato. Quindi l'eternità non gli appartiene.
4. Nell'eternità non esiste presente, passato e futuro, essendo essa simultanea, come si è detto [a. prec.]. Ma nelle Scritture vengono usati, parlando di Dio, verbi al tempo presente, passato e futuro. Quindi Dio non è eterno.

In contrario:
Dice S. Atanasio [Symb.]: "Eterno il Padre, eterno il Figlio, eterno lo Spirito Santo".

Rispondo:
La nozione di eternità nasce dall'immutabilità nello stesso modo in cui quella di tempo deriva dal movimento, come risulta da ciò che si è detto [a. prec.]. Quindi, essendo Dio sommamente immutabile, a lui compete sommamente di essere eterno. E non è soltanto eterno, ma è anche la sua stessa eternità, mentre nessun'altra cosa è la propria durata, non essendo il proprio essere. Dio invece è il suo stesso essere uniforme, e perciò come è la sua essenza, così è [anche] la sua eternità.

Soluzione delle difficoltà:
1. Quando si dice che l'istante permanente fa l'eternità ci si riferisce al nostro modo di intendere. Come infatti in noi viene causata l'idea di tempo in quanto concepiamo il fluire dell'istante, così in noi viene prodotta l'idea di eternità in quanto apprendiamo l'immobilità dell'istante. - Quanto poi dice S. Agostino, che cioè "Dio è l'autore dell'eternità ", va inteso dell'eternità partecipata, poiché Dio partecipa ad alcuni esseri la sua eternità al modo stesso in cui partecipa loro la sua immutabilità.
2. Con ciò resta risolta anche la seconda difficoltà. Si dice infatti che Dio è prima dell'eternità intendendosi qui l'eternità partecipata dalle sostanze spirituali. E così nel medesimo libro si dice anche che "l'intelligenza è equiparata all'eternità". - Quanto poi alla frase della Scrittura: "Il Signore regnerà in eterno e oltre", bisogna sapere che in quel punto la parola eterno sta per secolo, come si ha in un'altra versione. Così dunque si dice che Dio regnerà al di là dell'eternità inquantoché perdura oltre qualunque secolo, cioè oltre qualsiasi durata stabilita: per secolo infatti non si intende altro che la durata periodica di una realtà qualsiasi, come dice Aristotele [De Caelo, 1, 9]. - Oppure si dice che regna oltre all'eternità per indicare che se anche ci fosse qualche altra cosa che esistesse sempre (come p. es. il movimento del cielo, secondo alcuni filosofi), tuttavia Dio regnerebbe anche più in là [cioè in maniera più perfetta], in quanto il suo regno è tutto insieme [senza successione].
3. L'eternità non è altro che Dio medesimo. Quindi Dio è detto eterno non come se fosse in qualche modo misurato, ma l'idea di misura è qui presa solo secondo il nostro modo di intendere.
4. Si applicano a Dio verbi di tempi diversi perché la sua eternità include tutti i tempi, non perché egli sia soggetto alla variabilità del presente, del passato e del futuro.

Articolo 3 - Se essere eterno sia una proprietà esclusiva di Dio

Sembra che essere eterno non sia una proprietà esclusiva di Dio. Infatti:
1. È detto nella Scrittura [Dn 12, 3]: "Coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre". Ora, non ci sarebbero molte eternità se soltanto Dio fosse eterno. Quindi non soltanto Dio è eterno.
2. Nel Vangelo [Mt 25, 41] è scritto: "Andate via da me, maledetti, nel fuoco eterno". Quindi non solo Dio è eterno.
3. Tutto ciò che è necessario è eterno. Ma molte cose sono necessarie, p. es. tutti i princìpi della dimostrazione e tutte le proposizioni dimostrative. Quindi non solo Dio è eterno.

In contrario:
S. Girolamo [Epist. 15 ad Damasum] scrive: "Soltanto Dio è senza inizio". Ma tutto ciò che ha un inizio non è eterno. Quindi soltanto Dio è eterno.

Rispondo:
L'eternità veramente e propriamente è soltanto in Dio. Poiché l'eternità deriva dall'immutabilità, come si è già provato [a. 1], e d'altra parte solo Dio è del tutto immutabile, come si è visto sopra [a. 9, a. 2]. Tuttavia, nella misura in cui alcune cose ricevono da Dio l'immutabilità, partecipano anche della sua eternità. Certe cose dunque ricevono da Dio l'immutabilità nel senso che mai cessano di esistere: così nella Scrittura [Qo 1, 4 Vg] è detto della terra che "eternamente sussiste". E anche altre cose sono dette eterne nella Sacra Scrittura per la diuturnità della durata, sebbene siano corruttibili, come nei Salmi [75, 5 Vg] sono chiamate "eterne" le montagne, e anche nel Deuteronomio [33, 15 Vg] si parla dei "frutti dei colli eterni". Altre cose poi partecipanoanche più ampiamente la natura dell'eternità in quanto sono immutabili o nell'essere o anche nell'operare, come gli angeli e i beati, ammessi alla fruizione del Verbo: poiché relativamente a quella visione del Verbo nei santi non ci sono "pensieri variabili", come dice S. Agostino [De Trin. 15, 16]. Per cui di coloro che vedono Dio si dice che possiedono la vita eterna, secondo il detto della Scrittura [Gv 17, 3]: "Questa è la vita eterna: che conoscano [Te, l'unico vero Dio]".

Soluzione delle difficoltà:
1. Si dicono molte le eternità per indicare che sono molti coloro che partecipano dell'eternità mediante la contemplazione di Dio.
2. Il fuoco dell'inferno è detto eterno unicamente perché non finirà mai. Però nelle pene dei dannati vi saranno delle trasmutazioni, secondo il detto della Scrittura [Gb 24, 19 Vg]: "A eccessivo calore passi egli dalle acque delle nevi". Quindi nell'inferno non c'è vera eternità, ma piuttosto il tempo, secondo la frase del Salmo [80, 16]: "La loro sorte sarebbe segnata per sempre".
3. Necessario indica una modalità del vero e questo, secondo il Filosofo [Met. 6, 3], è nell'intelletto. Per conseguenza le cose vere e necessarie sono eterne in quanto esistono in un intelletto eterno, che è soltanto l'intelletto divino. Non ne viene perciò che oltre a Dio vi sia qualcosa di eterno.

Articolo 4 - Se l'eternità differisca dal tempo

Sembra che l'eternità non si distingua dal tempo. Infatti:
1. È impossibile che due misure di durata coesistano, a meno che una non sia parte dell'altra: infatti due giorni o due ore non esistono simultaneamente, ma un giorno e un'ora possono essere simultanei perché l'ora è una parte del giorno. Ora, l'eternità e il tempo sono insieme, e ambedue comportano una certa misura di durata. Non essendo quindi l'eternità una parte del tempo, poiché l'eternità lo sopravanza e lo include, pare che il tempo sia una parte dell'eternità e non una realtà diversa da essa.
2. Secondo Aristotele [Phys. 4, 11] l'istante resta identico a se stesso in tutto il corso del tempo. Ma il restare indivisibilmente la stessa in tutto il decorso del tempo sembra costituire l'essenza stessa dell'eternità. Quindi l'eternità è l'istante del tempo. Ma l'istante non differisce realmente dal tempo. Quindi l'eternità non differisce realmente dal tempo.
3. Come la misura del primo moto è la misura di tutti i movimenti, come dice Aristotele [Phys. 4, 14], così parrebbe che la misura del primo essere debba essere la misura di ogni essere. Ma la misura del primo essere, che è l'essere divino, è l'eternità. Quindi l'eternità è la misura di ogni essere. Ma l'essere delle realtà corruttibili è misurato dal tempo. Quindi il tempo o è l'eternità, o è qualcosa di essa.

In contrario:
L'eternità è tutta simultaneamente; nel tempo invece c'è un prima e un poi. Quindi il tempo e l'eternità non sono la stessa cosa.

Rispondo:
È manifesto che il tempo e l'eternità non sono la medesima cosa. Ora, di tale diversità alcuni hanno assegnato questa ragione: che l'eternità non ha né inizio né termine, mentre il tempo ha inizio e termine. Ma questa differenza è accidentale, non essenziale. Supposto infatti che il tempo sia sempre stato e sempre debba essere, come affermano coloro che attribuiscono al cielo un movimento sempiterno, resterà pur sempre una differenza, al dire di Boezio [De consol. 5, pr. 6], fra eternità e tempo per il motivo che l'eternità è tutta insieme, il che non compete al tempo: poiché l'eternità è la misura dell'essere permanente, il tempo invece è la misura del movimento. Tuttavia, se si considera tale differenza rispetto alle realtà misurate e non alle stesse misure, essa ha un certo valore: poiché col tempo si misura soltanto ciò che ha inizio e termine nel tempo, come dice Aristotele [Phys. 4, 12]. Per cui se il movimento del cielo durasse sempre, il tempo non lo misurerebbe secondo tutta la sua durata, non essendo l'infinito misurabile, ma ne misurerebbe ogni ciclo, che nel tempo ha inizio e termine. Però tale differenza potrebbe avere un valore anche rispetto a queste misure, se l'inizio e il termine venissero presi in potenza. Poiché anche supponendo che il tempo durasse sempre, sarebbe possibile, prendendone delle parti, determinare nel tempo un inizio e un termine, come quando parliamo di inizio e di fine del giorno o dell'anno; il che non si verifica per l'eternità. Tuttavia queste differenze sono conseguenze di quella che è la prima ed essenziale: cioè che l'eternità, diversamente dal tempo, esiste tutta simultaneamente.

Soluzione delle difficoltà:
1. Questa ragione sarebbe valida se il tempo e l'eternità fossero misure dello stesso genere: il che appare chiaramente falso se si considera di quali cose il tempo e l'eternità sono misura.
2. L'istante quanto alla sua realtà è identico a se stesso in tutto il corso del tempo, ma cambiano i suoi rapporti: poiché come il tempo corrisponde al movimento, così l'istante del tempo corrisponde al soggetto mobile; ora, il soggetto che si muove è in se stesso identico per tutto il corso del tempo, ma cambia nei suoi rapporti, essendo prima qui e poi là. E questa variazione costituisce il movimento. Allo stesso modo lo scorrere di un medesimo istante, in quanto subisce l'alternarsi dei rapporti, costituisce il tempo. L'eternità invece rimane identica sia in se stessa che quanto ai rapporti. Quindi l'eternità non si identifica con l'istante del tempo.
3. Come l'eternità è la misura propria dell'essere, così il tempo è la misura propria del movimento. Per cui quanto più un ente si allontana dalla fissità dell'essere e si trova soggetto al mutamento, tanto più si allontana dall'eternità e si assoggetta al tempo. Quindi l'essere delle realtà corruttibili, in quanto trasmutabile, non è misurato dall'eternità, ma dal tempo. Il tempo infatti non misura solo le realtà che attualmente mutano, ma anche quelle che sono mutevoli. Per cui non soltanto misura il movimento, ma anche la quiete, che è propria di ciò che è capace di movimento, ma attualmente non si muove.

Articolo 5 - Sulla differenza tra evo e tempo

Sembra che l'evo non si distingua dal tempo. Infatti:
1. Dice S. Agostino [De Gen. ad litt. 8, cc. 20, 22] che "Dio muove la creatura spirituale nel tempo". Ma l'evo è detto misura delle sostanze spirituali. Quindi il tempo non differisce dall'evo.
2. È essenziale al tempo avere il prima e il poi; essenziale all'eternità è invece l'essere tutta insieme, come si è detto [a. 1]. Ma l'evo non è l'eternità: dice infatti la Scrittura [Sir 1, 1] che la sapienza eterna esiste "prima dell'evo ". Quindi non è tutto simultaneamente, ma ha un prima e un poi: e così non è altro che il tempo.
3. Se nell'evo non c'è un prima e un poi, ne viene di conseguenza che negli esseri eviterni non vi è differenza tra l'esserci, l'essere stati e l'essere nel futuro. Ma siccome è impossibile che gli eviterni non siano stati, ne segue che è impossibile che essi non esistano in futuro. Il che è falso, potendo Dio annientarli.
4. Siccome la durata degli esseri eviterni è infinita dopo la loro creazione, se l'evo è tutto intero simultaneamente ne segue che qualcosa di creato è un infinito attuale: il che è impossibile. Quindi l'evo non differisce dal tempo.

In contrario:
Dice Boezio [De consol. 3, metr. 9]: "Sei tu [o Signore] che comandi al tempo di scaturire dall'evo".

Rispondo:
L'evo differisce dal tempo e dall'eternità come qualcosa di mezzo tra l'uno e l'altra. Ora, alcuni autori determinano tale differenza dicendo che l'eternità è senza inizio e senza termine, l'evo ha un inizio ma non un termine, il tempo un inizio e un termine. - Ma questa differenza è puramente accidentale, come si è già notato [a. prec.]: poiché anche se gli esseri eviterni fossero sempre stati e sempre fossero in futuro, come alcuni dicono, o anche se venissero annientati, il che è possibile a Dio, l'evo si distinguerebbe ancora dall'eternità e dal tempo. Altri invece assegnano come differenza tra queste tre realtà il fatto che l'eternità non ha un prima e un poi, il tempo ha un prima e un poi con innovazione e invecchiamento, l'evo ha un prima e un poi senza innovazione e invecchiamento. - Ma questa opinione è contraddittoria. Il che appare in modo evidente se l'innovazione e l'invecchiamento si riferiscono alla misura stessa. Poiché infatti il prima e il poi della durata non possono esistere simultaneamente, se l'evo ha un prima e un poi è inevitabile che, partendosene la prima parte dell'evo, quella che viene dopo giunga come qualcosa di nuovo: e così ci sarà innovazione nello stesso evo, come nel tempo. E tale inconveniente rimane anche se l'innovazione e l'invecchiamento si riferiscono alle entità misurate. Infatti una realtà temporale invecchia col tempo in quanto è trasmutabile: e dipende da questa trasmutabilità del misurato che nella misura ci sia un prima e un poi, come insegna Aristotele [Phys. 4, 12]. Se dunque la stessa realtà eviterna non è soggetta a invecchiare e a rinnovarsi, è perché il suo essere è immutabile. Quindi la sua misura non avrà né un prima né un poi. Si deve dunque dire che, essendo l'eternità la misura dell'essere immutabile, un ente si allontana dall'eternità per il fatto che si allontana dall'immutabilità nell'essere. Ora, alcune creature si discostano dall'immutabilità nell'essere per il fatto che il loro essere è il soggetto di una trasmutazione, o consiste in una trasmutazione; e questi enti sono misurati dal tempo: come ogni moto e l'essere di tutte le cose corruttibili. Altre cose invece si scostano meno dall'immutabilità nell'essere, dato che il loro essere né consiste in una trasmutazione, né è il soggetto di una trasmutazione: tuttavia hanno congiunta una certa trasmutabilità, o attuale o potenziale. È ciò che avviene nei corpi celesti, il cui essere sostanziale è immutabile, ma congiunto al cambiamento di luogo. E ciò è evidente anche negli angeli, dato che per quanto riguarda la loro natura hanno l'essere immutabile congiunto a una mutabilità negli atti liberi; e hanno anche mutabilità di pensieri, di affetti e, a loro modo, di luoghi. E per tale motivo essi sono misurati dall'evo, che sta fra l'eternità e il tempo. L'essere invece che è misurato dall'eternità non è mutevole in se stesso, né associabile a variazioni. Così dunque il tempo implica un prima e un poi; l'evo invece non ha in sé né un prima né un poi, ma può averli annessi; l'eternità infine né ha un prima e un poi, né li comporta in alcun modo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Le creature spirituali quanto ai loro desideri e pensieri, nei quali vi è successione, hanno per misura il tempo. Per cui S. Agostino nel passo citato spiega che muoversi nel tempo significa avere una successione di sentimenti. Però quanto al loro essere naturale sono misurate dall'evo. Quanto infine alla visione della gloria, partecipano dell'eternità.
2. L'evo è tutto insieme, ma non è eternità, essendo compatibile con un prima e un poi.
3. Nell'angelo la differenza tra passato e futuro non è nel suo essere, ma solo rispetto alle mutazioni annesse. Il fatto però che noi diciamo che l'angelo è, o che è stato, o che sarà, differisce quanto al modo di concepire della nostra intelligenza, che apprende l'essere dell'angelo in rapporto alle varie parti del tempo. E quando [la nostra mente] dice che l'angelo è oppure è stato afferma una verità che la stessa potenza divina non potrebbe conciliare col suo contrario; quando invece dice che sarà non afferma nulla di esistente. Essendo quindi l'essere e il non essere dell'angelo soggetto alla divina potenza, Dio, assolutamente parlando, può far sì che esso non sia nel futuro; non può però far sì che non sia mentre è, o che non sia stato dopo che è stato.
4. La durata dell'evo è infinita nel senso che non è limitata dal tempo. Ora, non c'è alcun inconveniente ad ammettere qualcosa di creato come infinito nel senso di non limitato da qualche altra cosa.

Articolo 6 - Se vi sia soltanto un evo

Sembra che non vi sia solo un evo. Infatti:
1. Nei libri apocrifi di Esdra [3, 4, 40] è scritto: "La maestà e la potestà degli evi è presso di Te, o Signore!".
2. Una diversità di generi richiede una diversità di misure. Ora, alcuni esseri eviterni, cioè i corpi celesti, sono di ordine corporeo mentre altri, cioè gli angeli, sono sostanze spirituali. Non vi è dunque un evo soltanto.
3. Siccome evo è nome di durata, le cose che hanno un solo evo hanno anche una sola durata. Ma tutti gli esseri eviterni non hanno una sola durata, poiché alcuni cominciano a essere dopo gli altri, come è chiaro soprattutto nelle anime umane. Non vi è dunque solo un evo.
4. Gli enti tra loro indipendenti non pare che abbiano una sola misura di durata: la ragione infatti per cui tutte le realtà temporali appaiono soggette a un unico tempo è che di tutti i movimenti è causa, in qualche maniera, il primo moto, il quale per primo è misurato dal tempo. Ma gli esseri eviterni non dipendono l'uno dall'altro, poiché un angelo non è causa di un altro angelo. Quindi non vi è un solo evo.

In contrario:
L'evo è più semplice del tempo e si accosta di più all'eternità. Ma il tempo è uno solo. Quindi con più ragione l'evo.

Rispondo:
Su questo punto vi sono due opinioni: c'è chi dice che vi è un solo evo e c'è chi dice che ve ne sono molti. Ora, per sapere quale delle due opinioni sia la più vera dobbiamo considerare da dove deriva l'unità del tempo: poiché alla conoscenza delle realtà spirituali noi arriviamo mediante quelle corporee. Dicono dunque alcuni che per tutte le realtà temporali vi è un solo tempo, poiché una sola è la serie dei numeri per tutte le realtà numerate: infatti, secondo Aristotele [Phys. 4, 11], il tempo non è che un numero. - Ma la ragione è insufficiente, poiché il tempo non è un numero preso come astratto e separato dalle realtà numerate, ma come ad esse inerente, altrimenti non sarebbe continuo: come dieci braccia di panno non sono continue a causa del numero, ma del numerato. Ora, il numero quale si trova in concreto nelle realtà numerate non è identico per tutte, ma diverso per ognuna. Quindi altri assegnano come causa dell'unità del tempo l'unità dell'eternità, che è il principio di ogni durata. E così tutte le durate sono una cosa sola se si considera il loro principio, mentre sono molte se si considera la diversità degli esseri che ricevono la loro durata dall'influsso della prima causa. Altri invece assegnano come causa dell'unità del tempo la materia prima, che è il primo soggetto del movimento, la cui misura è il tempo. Ma nessuna di queste due spiegazioni è sufficiente, poiché le cose che hanno in comune la causa o il soggetto, specie se remoto, non si identificano in senso pieno e assoluto, ma solo sotto un certo aspetto. La vera ragione dell'unità del tempo è dunque l'unità del primo moto il quale, essendo semplicissimo, regola tutti gli altri, come insegna Aristotele [Met. 10, 1]. Così dunque il tempo non sta in relazione a quel moto soltanto come la misura al misurato, ma anche come l'accidente al soggetto, e così riceve da esso la sua unità. Rispetto agli altri moti invece dice rapporto solo come la misura al misurato. Per cui non si moltiplica col moltiplicarsi di essi, dato che con un'unica misura separata si possono misurare innumerevoli oggetti. Posto dunque ciò, bisogna sapere che riguardo alle sostanze spirituali vi fu una duplice opinione. Alcuni, come Origene [Peri Arch. 1, 8], dissero che tutte quante derivarono da Dio uguali tra loro, o per lo meno, come altri hanno detto, molte di esse. Altri invece dissero che tutte le sostanze spirituali provennero da Dio secondo una certa gerarchia e con un certo ordine. E tale sembra essere il sentire di Dionigi [De cael. hier. 10, 3], il quale asserisce che tra le sostanze spirituali vi sono le prime, le intermedie e le ultime, anche in un medesimo ordine di angeli. Secondo la prima opinione, dunque, è necessario dire che vi sono più evi, in quanto vi sono più enti eviterni primi ed eguali. Secondo l'altra opinione invece bisogna dire che vi è un solo evo poiché, essendo ogni cosa misurata con ciò che vi è di più semplice nel suo genere, come dice Aristotele [Met. 10, 1], è necessario ammettere che l'essere di tutti gli enti eviterni abbia per misura l'essere del primo ente eviterno, il quale è tanto più semplice quanto più è eccelso. E poiché questa seconda opinione è più vera, come dimostreremo in seguito [I, q. 47, a. 2; q. 50, a. 4], ammettiamo al presente che vi è un solo evo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Evo qualche volta è preso per secolo, il quale è un periodo di durata di qualcosa: e in questo senso si dice che vi sono molti evi, come molti secoli.
2. Sebbene i corpi celesti e le creature spirituali differiscano nella loro natura generica, tuttavia convengono nel fatto di avere l'essere intrasmutabile. E per questo hanno come misura l'evo.
3. Neanche le realtà temporali nascono tutte insieme, e tuttavia hanno un unico tempo, essendo la prima misurata dal tempo. Così tutti gli enti eviterni hanno un unico evo a motivo del primo tra essi, anche se non iniziano tutti insieme.
4. Perché più cose abbiano una stessa misura non si richiede che una sia causa di tutte le altre, ma che sia più semplice.

QUESTIONE 11 - L'UNITÀ DI DIO

Dopo quanto si è detto rimane da trattare dell'unità di Dio. E su questo argomento poniamo quattro quesiti:
1. Se l'uno aggiunga qualcosa all'ente;
2. Se ci sia opposizione tra l'uno e i molti;
3. Se Dio sia uno;
4. Se sia sommamente uno.

Articolo 1 - Se l'uno aggiunga qualcosa all'ente

Sembra che l'uno aggiunga qualcosa all'ente. Infatti:
1. Tutto ciò che è posto in un genere determinato vi è posto perché si aggiunge [come determinazione] all'ente, il quale abbraccia tutti i generi. Ma l'uno appartiene a un genere determinato, essendo il principio del numero, che è una specie della quantità. Quindi l'uno aggiunge qualcosa all'ente.
2. Ciò che divide qualcosa di generico risulta da un'aggiunta al dato generico. Ma l'ente si divide in uno e molti. Quindi l'uno aggiunge qualcosa all'ente.
3. Se l'uno non aggiunge nulla all'ente, dire uno e dire ente sarebbe la stessa cosa. Ma è un gioco di parole dire ente ente. Quindi sarebbe un gioco anche il dire ente uno, il che è falso. Quindi l'unità aggiunge qualcosa all'ente.

In contrario:
Dionigi [De div. nom. 13] dice: "Nulla vi è tra gli esistenti che non partecipi dell'uno". Ma ciò non sarebbe se l'uno aggiungesse all'ente qualcosa che lo coartasse. Quindi l'uno non aggiunge nulla all'ente.

Rispondo:
L'uno non aggiunge all'ente alcuna realtà, ma solo la negazione della divisione: infatti uno non significa altro che ente indiviso. E da ciò appare chiaro che l'uno si identifica con l'ente. Infatti ogni ente o è semplice o è composto. Ma quello semplice non è attualmente diviso, e neppure è divisibile. Quello composto poi non esiste finché le sue parti sono divise, ma solo dopo che queste lo hanno costituito e composto. Quindi è manifesto che l'essere di qualsiasi cosa consiste nell'indivisione. Dal che deriva che ogni cosa, come conserva il proprio essere, così conserva la propria unità.

Soluzione delle difficoltà:
1. Alcuni, pensando che fosse la stessa cosa l'uno che coincide con l'ente e l'uno che è principio del numero, si divisero in sentenze opposte. Pitagora e Platone, vedendo che l'uno che si identifica con l'ente non aggiunge alcunché di reale all'ente, ma significa la sostanza dell'ente in quanto è indivisa, stimarono che fosse altrettanto dell'uno che è principio del numero. E poiché il numero si compone di unità, credettero che i numeri fossero le essenze di tutte le cose. - Al contrario Avicenna [Met. 3, cc. 2, 3], considerando che l'uno principio del numero aggiunge qualcosa di reale alla sostanza dell'ente (altrimenti il numero composto di unità non sarebbe una specie della quantità), credette che l'uno che coincide con l'ente aggiungesse qualcosa di reale alla sostanza dell'ente, come bianco a uomo. Ma ciò è manifestamente falso: infatti ogni cosa è una in forza della propria sostanza. Se infatti ogni cosa fosse una per qualcos'altro, essendo quest'altra entità a sua volta una, se fosse anch'essa una per qualche altra cosa si andrebbe all'infinito. Quindi bisogna fermarsi al primo punto. - In conclusione: si deve dire che l'uno che si identifica con l'ente non aggiunge alcuna realtà all'ente, ma l'uno che è principio del numero aggiunge all'ente qualcosa che appartiene al genere della quantità.
2. Nulla impedisce che quanto sotto un aspetto è diviso, sotto un altro sia indiviso, come ciò che è diviso numericamente è indiviso secondo la specie: e così accade che una cosa sia una in un modo e molteplice in un altro. Tuttavia, se tale cosa è indivisa assolutamente parlando - o perché è indivisa secondo ciò che appartiene alla sua essenza, sebbene sia divisa quanto alle parti non essenziali, come ciò che è uno in ragione del soggetto e molteplice secondo gli accidenti, o poiché è indivisa in atto e divisibile in potenza, come ciò che è una cosa sola in rapporto al tutto e molteplice in rapporto alle parti -, tale cosa sarà una assolutamente parlando e molteplice sotto un certo aspetto. Se invece, al contrario, una cosa è indivisa sotto un certo aspetto e divisa assolutamente parlando - poiché è divisa secondo l'essenza e indivisa secondo la ragione, oppure secondo il principio o la causa -, allora sarà molteplice assolutamente parlando e una sotto un certo aspetto: come ciò che è molteplice numericamente e uno specificamente, o secondo la causa. Così dunque l'ente si divide in uno e molteplice, ma in questo senso: uno in modo assoluto e molteplice sotto un certo aspetto. Infatti una molteplicità di cose non sarebbe contenuta sotto l'ente se non fosse contenuta in qualche modo sotto l'uno. Dice infatti Dionigi [ib.] che "non vi è moltitudine che non partecipi dell'unità, ma ciò che è molteplice a motivo delle parti è uno in quanto tutto; e realtà molteplici a motivo degli accidenti sono una cosa sola quanto al soggetto; e realtà molteplici quanto al numero sono una cosa sola quanto alla specie; e realtà molteplici quanto alla specie sono una cosa sola quanto al genere; e realtà molteplici quanto alle derivazioni sono una cosa sola quanto al principio."
3. Non è un gioco dire ente uno inquantoché l'uno aggiunge all'ente qualcosa di concettualmente diverso.

Articolo 2 - Se ci sia opposizione tra l'uno e i molti

Sembra che l'uno e i molti non si oppongano. Infatti:
1. Nessun contrario viene affermato del suo contrario. Ma secondo quanto si è detto [a. prec.], ogni molteplice è in qualche modo uno. Quindi l'uno non si oppone ai molti.
2. Nessuna cosa è costituita dal suo opposto. Ma l'unità costituisce la moltitudine. Quindi non si oppone ad essa.
3. A una cosa se ne oppone una sola altra. Ma al molto si oppone il poco. Quindi non gli si oppone l'uno.
4. Se l'uno si oppone alla moltitudine, le si oppone come l'indiviso al diviso: e così le si oppone come la privazione al possesso. Ora, ciò sembra ripugnare, poiché ne verrebbe che l'unità sarebbe posteriore alla moltitudine e verrebbe definita per mezzo di essa, mentre invece è la moltitudine che è definita per mezzo dell'unità. Vi sarebbe quindi un circolo vizioso nella definizione, il che non può essere ammesso. Quindi l'uno e i molti non sono tra loro opposti.

In contrario:
Opposte fra di loro sono quelle cose le cui nozioni sono contrastanti. Ma la nozione dell'uno consiste nell'indivisibilità, mentre quella della moltitudine contiene in sé la divisione. Quindi l'uno e i molti sono tra loro opposti.

Rispondo:
L'uno si oppone ai molti, ma in maniere diverse. L'uno infatti che è principio del numero si oppone alla pluralità numerica come la misura al misurato: infatti l'uno include il concetto di prima misura, e il numero è la moltitudine misurata dall'uno, come dimostra Aristotele [Met. 10, 1 e 6]. L'uno invece che si identifica con l'ente si oppone alla molteplicità a modo di privazione, cioè come l'indiviso si oppone a ciò che è diviso.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nessuna privazione toglie completamente l'essere, poiché la privazione è la negazione in un soggetto, come dice Aristotele [Cat. 8; Met. 3, 2]. Tuttavia ogni privazione toglie una qualche entità. Se quindi si tratta dell'ente stesso avviene, a causa dell'universalità del termine, che la privazione di entità si fonda sull'ente medesimo: il che non accade invece nelle privazioni di forme particolari, come la vista, la bianchezza e simili. E come è per l'ente, così è per l'uno e per il bene, che si identificano con l'ente: infatti la privazione del bene si fonda su qualche bene, e similmente la privazione dell'unità si fonda su qualche unità. Può quindi capitare che la moltitudine sia una certa unità, e il male un certo bene, e il non-ente un certo ente. Tuttavia non si predica un contrario del suo contrario, poiché l'uno è preso in senso assoluto e l'altro in senso relativo. Ciò infatti che è ente in un certo qual modo, perché in potenza, è non-ente in senso assoluto, cioè in atto: come ciò che è ente in senso assoluto, come la sostanza, sotto un certo aspetto può essere non-ente, rispetto cioè a qualche entità accidentale. Similmente dunque ciò che è bene sotto un certo aspetto può essere male assolutamente parlando, o viceversa. E così anche ciò che in senso assoluto è uno può essere molteplice sotto un certo aspetto, e viceversa.
2. Il tutto è di due specie: c'è il tutto omogeneo, che si compone di parti simili, e il tutto eterogeneo, che si compone di parti dissimili. In un tutto omogeneo le parti che lo costituiscono hanno la forma del tutto, come ciascuna parte dell'acqua è acqua: e in questo modo è costituito il continuo dalle sue parti. In ogni tutto eterogeneo invece qualsiasi parte manca della forma del tutto: nessuna parte della casa infatti è casa, e nessuna parte dell'uomo è uomo. E un tale tutto è la moltitudine. Ora dunque, proprio in quanto la parte della moltitudine non ha la forma di essa, la moltitudine si compone di unità, come la casa è formata di non-case: tuttavia le unità costituiscono la moltitudine non per la loro indivisibilità, per cui le si contrappongono, ma per la loro entità: come le parti della casa costituiscono la casa in quanto sono dei corpi, non perché sono non-case.
3. Il termine "molto" può essere preso in due sensi. Primo, in modo assoluto: e così si oppone all'uno. Secondo, in quanto implica un certo eccesso: e così si oppone al poco. Quindi nel primo senso due sono già molti; non invece nel secondo.
4. L'uno si oppone ai molti come privazione, in quanto nel loro concetto i molti implicano l'idea di divisione. Che quindi la divisione sia prima dell'unità è necessario non assolutamente, ma secondo il nostro modo di conoscere. Infatti noi conosciamo le realtà semplici mediante le composte, tanto che definiamo il punto: ciò che non ha parti, oppure: il principio della linea. Ma la molteplicità, anche logicamente, è posteriore all'uno: poiché noi non possiamo intendere come due cose tra loro divise costituiscano una molteplicità se non perché attribuiamo all'una e all'altra l'unità. Ed è per questo che l'uno viene posto nella definizione della molteplicità, e non invece la molteplicità nella definizione dell'uno. Ma non appena negato l'ente, subito l'intelletto concepisce la divisione. In modo che prima di tutto si presenta alla nostra intelligenza l'ente; in secondo luogo il fatto che questo ente non è quell'altro ente, e così apprendiamo la divisione; in terzo luogo, l'uno; in quarto luogo, la moltitudine.

Articolo 3 - Se Dio sia uno

Sembra che Dio non sia uno. Infatti:
1. S. Paolo dice [1 Cor 8, 5]: "Ci sono molti dèi e molti signori".
2. L'uno che è principio del numero non può essere attribuito a Dio, poiché a Dio non si può attribuire alcuna quantità. Similmente non gli si può attribuire l'uno che si identifica con l'ente, poiché esso comporta privazione, e ogni privazione è un'imperfezione, che disdice a Dio. Quindi non si deve dire che Dio è uno.

In contrario:
Nel Deuteronomio [6, 4] sta scritto: "Ascolta, Israele: Il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo".

Rispondo:
Che Dio sia uno viene dimostrato in tre modi. Primo, in base alla sua semplicità. È evidente infatti che ciò per cui un essere singolo viene costituito soggetto individuale non è in alcun modo comunicabile a molti. Ciò infatti per cui Socrate è uomo è comunicabile a molti, ma ciò per cui Socrate è quest'uomo non può convenire che a uno solo. Se dunque Socrate fosse costituito uomo da ciò per cui è quest'uomo, come non vi possono essere più Socrati, così non vi potrebbero essere più uomini. Ora, ciò avviene nel caso di Dio: poiché Dio è la sua stessa natura, come si è già dimostrato [q. 3, a. 3]. Per l'identico motivo, dunque, egli è Dio e questo Dio. È impossibile, quindi, che vi siano più dèi. Secondo, in base all'infinità della sua perfezione. Si è infatti dimostrato sopra [q. 4, a. 2] che Dio comprende in se stesso tutta la perfezione dell'essere. Se dunque ci fossero più dèi bisognerebbe che essi differissero in qualcosa: quindi qualcosa converrebbe all'uno e non all'altro. Ma se questo qualcosa fosse una privazione, l'uno non sarebbe pienamente perfetto; se poi fosse una perfezione, l'altro ne sarebbe mancante. È dunque impossibile che vi siano più dèi. Quindi gli stessi filosofi dell'antichità, quasi costretti dalla verità stessa, riconoscendo l'esistenza di un principio infinito riconobbero che questo principio è uno soltanto. Terzo, in base all'unità del mondo. Tutte le cose che esistono infatti si mostrano vicendevolmente ordinate, dal momento che le une servono alle altre. Ora, cose diverse non concorderebbero in un medesimo ordinamento se non vi fossero indirizzate da un agente unico. Infatti più cose sono riunite in un unico ordine meglio da un solo agente che da molti: poiché l'uno è causa per sé dell'uno, mentre i molti non sono causa dell'uno se non accidentalmente, in quanto cioè anch'essi in qualche modo sono uno. Siccome dunque ciò che è primo è perfettissimo e per sé, [cioè in forza di se stesso], e non in modo puramente accidentale, è necessario che il primo agente che riunisce tutte le cose in un solo ordine sia uno solo. E questi è Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. Si parla di molti dèi secondo l'errore di certuni che adoravano molti dèi, pensando che i pianeti e le altre stelle, oppure le singole parti del mondo, fossero dèi. Per cui [l'Apostolo] soggiunge [v. 6]: "Per noi c'è un solo Dio".
2. L'uno che è principio del numero non viene attribuito a Dio, ma solo alle realtà [corporee] che hanno l'essere nella materia. L'uno infatti che è principio del numero appartiene al genere delle entità matematiche, che esistono di fatto nella materia, ma dalla ragione vengono astratte e separate da essa. L'uno invece che si identifica con l'ente è un'entità metafisica, che essenzialmente non dipende dalla materia. E sebbene in Dio non vi sia privazione alcuna, tuttavia, dato il nostro modo di intendere, egli non è conosciuto da noi se non per via di negazioni e di eliminazioni. E così nulla vieta che si enuncino di Dio dei termini negativi: p. es. che è incorporeo, infinito. E in questo modo si dice che Dio è uno.

Articolo 4 - Se Dio sia sommamente uno

Sembra che Dio non sia sommamente uno. Infatti:
1. Uno dice assenza di divisione. Ma una privazione non ammette il più e il meno. Quindi Dio non è uno più di ogni altro ente che è uno.
2. Nulla è più indivisibile di ciò che è indivisibile in atto e in potenza, come il punto e l'unità. Ma una cosa in tanto è detta maggiormente una in quanto è indivisibile. Quindi Dio non è più uno dell'unità e del punto.
3. Ciò che è buono per essenza è sommamente buono: dunque ciò che è uno per la sua essenza è uno al sommo grado. Ma ogni ente è uno per la sua essenza, come dimostra il Filosofo [Met. 4, 2]. Quindi ogni ente è uno al sommo grado, e così Dio non è più uno degli altri esseri.

In contrario:
S. Bernardo [De consid. 5, 8] dice "che fra tutti gli esseri che sono detti uno sta al vertice l'unità della Trinità divina".

Rispondo:
Siccome l'uno è l'ente indiviso, perché una cosa sia massimamente una bisogna che sia e massimamente ente e massimamente indivisa. Ora, l'una e l'altra condizione si verificano in Dio. Egli infatti è massimamente ente, poiché non ha un certo essere determinato da una qualche natura alla quale sia stato unito, ma è lo stesso essere sussistente, illimitato in tutti i sensi. È poi massimamente indiviso in quanto non è divisibile secondo alcun genere di divisione, né in atto né in potenza, essendo semplice sotto tutti gli aspetti, come si è già dimostrato [q. 3, a. 7]. È dunque evidente che Dio è sommamente uno.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene la privazione di per sé non ammetta il più e il meno, tuttavia, in base agli opposti che comportano un più e un meno, anche i termini che indicano privazione vengono predicati secondo un più e un meno. A seconda, quindi, che una cosa è divisa o divisibile di più o di meno o in nessun modo, è detta o meno o più o sommamente una.
2. Il punto e l'unità principio del numero non sono enti al massimo grado, non avendo l'essere se non in un soggetto. Quindi nessuno dei due è uno al massimo grado. Come infatti il soggetto non è massimamente uno per la diversità di accidente e soggetto, così neppure l'accidente.
3. Sebbene ogni ente sia uno per la sua sostanza, tuttavia la sostanza di ciascuno di essi non causa l'unità allo stesso modo: poiché la sostanza di alcuni enti è composta di più elementi, e non così invece quella di altri.

QUESTIONE 12 - LA NOSTRA CONOSCENZA DI DIO

Dopo aver considerato nelle questioni precedenti come è Dio in se stesso, resta da esaminare come egli sia nella nostra conoscenza, cioè come sia conosciuto dalle creature. E intorno a ciò si pongono tredici quesiti:
1. Se qualche intelletto creato possa vedere l'essenza di Dio;
2. Se l'essenza di Dio sia vista dall'intelletto mediante una specie creata;
3. Se l'essenza di Dio possa essere vista dagli occhi corporei;
4. Se una sostanza intellettuale creata sia capace con le sue forze naturali di vedere l'essenza di Dio;
5. Se l'intelletto creato necessiti, per vedere l'essenza di Dio, di un lume creato;
6. Se tra coloro che vedono l'essenza di Dio uno veda più perfettamente di un altro;
7. Se qualche intelletto creato possa comprendere l'essenza di Dio;
8. Se l'intelletto creato vedendo l'essenza di Dio conosca in essa tutte le cose;
9. Se ciò che ivi conosce lo conosca mediante delle immagini;
10. Se le cose che vede in Dio le conosca tutte insieme;
11. Se qualche uomo nello stato di viatore possa vedere l'essenza di Dio;
12. Se in questa vita con la ragione naturale possiamo conoscere Dio;
13. Se al disopra della conoscenza della ragione naturale si dia nella vita presente una conoscenza di Dio mediante la grazia.

Articolo 1 - Se un intelletto creato possa vedere Dio nella sua essenza

Sembra che nessun intelletto creato possa vedere Dio nella sua essenza. Infatti:
1. Il Crisostomo [In Ioh. hom. 15], commentando il detto di S. Giovanni [1, 18]: "Dio nessuno l'ha mai visto", dice: "Ciò che Dio è non soltanto i profeti non l'hanno conosciuto, ma neanche gli angeli e gli arcangeli: come infatti ciò che è di natura creata potrebbe vedere l'Increato?". E anche Dionigi [De div. nom. 1, 5], parlando di Dio, dice: "Non se ne ha la sensazione, né l'immaginazione, né l'opinione, né l'idea, né la scienza".
2. Ogni infinito, in quanto tale, è sconosciuto. Ma Dio, come si è già dimostrato [q. 7, a. 1], è infinito. Quindi Dio è per sua natura sconosciuto.
3. L'intelletto creato non conosce che gli esistenti, poiché ciò che per primo cade sotto l'apprensione intellettuale è l'ente. Ora, Dio non è un esistente, ma è sopra gli esistenti, come afferma Dionigi [De div. nom. 4]. Quindi Dio non è intelligibile, ma oltrepassa ogni intelletto.
4. Tra il conoscente e il conosciuto ci deve essere una certa proporzione, essendo il conosciuto una perfezione del conoscente. Ma tra l'intelletto creato e Dio non vi è proporzione alcuna, essendovi tra l'uno e l'altro una distanza infinita. Quindi l'intelletto creato non può conoscere l'essenza di Dio.

In contrario:
Dice S. Giovanni [1 Gv 3, 2]: "Lo vedremo così come egli è".

Rispondo:
Poiché ogni cosa è conoscibile nella misura in cui è in atto, essendo Dio atto puro senza mescolanza alcuna di potenza, di per se stesso è sommamente conoscibile. Ma ciò che in se stesso è sommamente conoscibile può non essere conoscibile da parte di qualche intelletto a motivo della sproporzione tra l'intelligibile e l'intelletto: come il sole, che è visibile al massimo grado, non può essere visto dal pipistrello, per eccesso di luce. In base a questa riflessione dunque alcuni sostennero che nessun intelletto creato può vedere l'essenza di Dio. Ma ciò è inammissibile. Siccome infatti l'ultima beatitudine dell'uomo consiste nella sua operazione più alta, che è l'operazione intellettuale, se l'intelletto creato non può in alcun modo conoscere l'essenza di Dio, [una delle due]: o non raggiungerà mai la beatitudine, oppure questa consisterà in qualche altra cosa che non è Dio. Ma ciò è contro la fede. Infatti l'ultima perfezione della creatura razionale si trova in ciò che è il principio del suo essere, poiché ogni cosa in tanto è perfetta in quanto raggiunge il suo principio. Similmente è anche irragionevole. Nell'uomo vi è infatti un desiderio naturale, quando vede un effetto, di conoscerne la causa: da cui il sorgere dell'ammirazione negli uomini. Se dunque l'intelligenza della creatura razionale non potesse giungere alla causa suprema delle cose, rimarrebbe vano un desiderio naturale. Quindi bisogna ammettere puramente e semplicemente che i beati vedono l'essenza di Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'uno e l'altro testo parlano della visione comprensiva. Infatti Dionigi alle parole riportate premette queste altre: "Per tutti, universalmente, Egli è incomprensibile, e non se ne ha la sensazione", ecc. E il Crisostomo, poco dopo le parole riferite, aggiunge: "Visione qui dice perfetta contemplazione e comprensione del Padre, tanta quanta il Padre ne ha del Figlio".
2. L'infinito inteso dalla parte della materia non attuata dalla forma è di per sé inconoscibile, dato che ogni conoscenza avviene in forza della forma, ma l'infinito proprio della forma non coartata dalla materia è di per sé sommamente conoscibile. Ora, Dio è infinito in questo modo e non nel primo, come è chiaro da quanto precede [q. 7, a. 1].
3. Si dice di Dio che non è un esistente non nel senso che non esista in alcun modo, ma perché è al disopra di ogni esistente, in quanto è il suo stesso essere. Per cui non ne segue che sia del tutto inconoscibile, ma che supera ogni conoscenza: il che equivale a dire che è incomprensibile.
4. Si deve parlare di due generi di proporzioni. In un primo caso si tratta del rapporto determinato di una quantità rispetto a un'altra: come il doppio, il triplo, l'uguale sono specie della proporzione. In un secondo modo invece si chiama proporzione qualsiasi rapporto di una cosa con un'altra. E in questo senso vi può essere una proporzione della creatura rispetto a Dio, in quanto essa sta a lui come l'effetto sta alla causa, e come la potenza sta all'atto. E in questo senso l'intelletto creato può essere proporzionato a conoscere Dio.

Articolo 2 - Se l'essenza di Dio sia vista dall'intelletto creato per mezzo di una qualche immagine

Sembra che l'essenza di Dio sia vista dall'intelletto creato per mezzo di una qualche immagine. Infatti:
1. Sta scritto [1 Gv 3, 2]: "Sappiamo che quando si sarà manifestato saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è".
2. Scrive S. Agostino [De Trin. 9, 11]: "Quando conosciamo Dio, si forma in noi una certa immagine di Dio".
3. L'intelletto in atto è l'intelligibile in atto, come il senso in atto è il sensibile in atto. Ora, ciò non accade se non perché il senso è informato dalla rappresentazione della realtà sensibile e l'intelletto dall'immagine della realtà intelligibile. Se dunque Dio è visto in atto dall'intelletto creato, è necessario che sia visto mediante una qualche immagine.

In contrario:
S. Agostino [De Trin. 15, 9] osserva che quando l'Apostolo [1 Cor 13, 12] dice: "Ora vediamo come in uno specchio e in enigma", "col nome di specchio e di enigma possiamo vedere designate dal medesimo Apostolo tutte le immagini capaci di farci conoscere Dio". Ma il vedere Dio per essenza non è una visione enigmatica o speculare, ma tutto al contrario. Quindi la divina essenza non è vista per mezzo di immagini.

Rispondo:
Per ogni visione, sia sensibile che intellettuale, si richiedono due cose, cioè la facoltà visiva e l'unione della cosa veduta con la vista: infatti non si dà visione attuale se non per il fatto che la cosa veduta è in qualche modo in colui che vede. Ora, quanto alle realtà corporee è chiaro che la cosa vista non può essere in colui che vede con la sua essenza, ma soltanto con la sua immagine: come nell'occhio c'è la rappresentazione della pietra, per mezzo della quale si ha la visione in atto, ma non la sostanza stessa della pietra. Se però si desse una realtà che nello stesso tempo fosse e causa della potenza visiva e oggetto visibile, colui che vede riceverebbe da essa necessariamente e la potenza visiva e la forma con la quale vedrebbe. Ora, è chiaro che Dio è l'autore della facoltà intellettiva, e può essere insieme oggetto della nostra intelligenza. E poiché la facoltà intellettiva della creatura non è l'essenza di Dio, resta che sia una somiglianza e una partecipazione di lui, che è la prima intelligenza. Quindi anche la capacità intellettiva della creatura è detta luce intellettuale, come derivante dalla prima luce: sia che si tratti della capacità naturale, sia che si tratti di una perfezione sopraggiunta nell'ordine della grazia o della gloria. Quindi nella facoltà conoscitiva si richiede per vedere Dio una certa immagine di Dio, tale che renda l'intelletto capace di vedere Dio. Ma dalla parte dell'oggetto visibile, il quale necessariamente deve in qualche maniera unirsi al soggetto conoscente, è impossibile che l'essenza di Dio sia vista mediante una qualche immagine creata. Prima di tutto perché in nessuna maniera, come dice Dionigi [De div. nom. 1, 1], si possono conoscere realtà superiori con immagini di realtà di ordine inferiore: come con l'immagine di un corpo non si può conoscere l'essenza di una realtà incorporea. Molto meno quindi mediante una qualsiasi specie creata si può vedere l'essenza di Dio. In secondo luogo perché l'essenza di Dio è il suo stesso essere, come si è dimostrato sopra [q. 3, a. 4]: la qual cosa non può competere ad alcuna forma creata. Nessuna forma creata può dunque essere un'immagine capace di rappresentare l'essenza di Dio al soggetto che vede. In terzo luogo perché l'essenza divina è qualcosa di illimitato che contiene in sé in modo sovraeminente tutto ciò che può essere significato o inteso da un intelletto creato. E ciò in nessuna maniera può essere rappresentato da una qualsiasi specie creata: poiché ogni forma creata è sempre determinata secondo un certo grado o di sapienza, o di potenza, o dell'essere stesso, o di altre cose simili. Quindi dire che Dio è visto mediante qualche immagine equivale a dire che l'essenza di Dio non è vista in alcun modo: il che è falso. Bisogna dunque concludere che per vedere l'essenza di Dio si richiede dalla parte della potenza visiva una certa somiglianza, cioè la luce della gloria, che rafforzi l'intelletto per la visione di Dio: della quale luce è detto nel Salmo [35, 10]: "Alla tua luce vediamo la luce". Però l'essenza di Dio non può essere vista mediante una qualche immagine creata che rappresenti questa divina essenza così come è in se stessa.

Soluzione delle difficoltà:
1. Quel testo si riferisce alla somiglianza che si ha con la partecipazione del lume di gloria.
2. S. Agostino qui parla della conoscenza che si ha di Dio nella vita presente.
3. L'essenza divina è lo stesso essere. Come dunque le altre forme intelligibili che non sono il loro essere si uniscono all'intelletto mediante un determinato essere, col quale informano l'intelletto e lo attuano, così l'essenza divina si unisce all'intelletto creato come oggetto già attualmente intelligibile, ponendo così in atto l'intelletto per mezzo di se medesima.

Articolo 3 - Se l'essenza di Dio possa essere vista con gli occhi corporei

Sembra che l'essenza di Dio possa essere vista con gli occhi corporei. Infatti:
1. Si dice nella Scrittura [Gb 19, 26]: "Nella mia carne vedrò Dio"; e ancora [Gb 42, 5]: "Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono".
2. S. Agostino scrive [De civ. Dei 22, 29]: "La potenza dei loro occhi", cioè dei glorificati, "sarà più potente non perché vedranno più acutamente degli stessi serpenti o delle aquile, come alcuni pensano (per quanto acuta infatti sia la vista di questi animali, essi non possono vedere altro che corpi), ma perché vedranno anche le realtà incorporee". Ora, chi può vedere le realtà incorporee può essere elevato alla visione di Dio. Quindi l'occhio glorificato può vedere Dio.
3. Dio può essere visto dall'immaginazione dell'uomo: dice infatti Isaia [6, 1]: "Vidi il Signore seduto su un trono". Ma questa visione che è dovuta all'immaginazione trae origine dal senso: infatti, come dice Aristotele [De anima 3, 3], la fantasia è "un movimento causato dal senso in atto". Quindi Dio può essere percepito con visione sensibile.

In contrario:
S. Agostino scrive [Epist. 147, 11]: "Nessuno ha mai visto Dio in questa vita così come egli è; e neppure nella vita angelica nessuno lo ha mai visto come con la visione corporale si vedono le realtà sensibili".

Rispondo:
È impossibile che si possa percepire Dio con il senso della vista, o con qualche altro senso o potenza della parte sensitiva. Infatti ogni facoltà di questo genere è l'atto di un organo corporeo, come si dirà in seguito [a. seg.; q. 78, a. 1]. Ma l'atto è proporzionato al soggetto che deve attuare. Quindi nessuna potenza di questo genere può sorpassare la sfera delle realtà corporee. Ora, Dio è incorporeo, come si è già dimostrato [q. 3, a. 1]. Quindi non può essere visto né dal senso né dall'immaginazione, ma solo dall'intelletto.

Soluzione delle difficoltà:
1. Quando [Giobbe] dice: "Nella mia carne vedrò Dio, mio Salvatore", non si deve intendere che lo vedrà con il suo occhio di carne, ma che rivivendo nella sua carne, dopo la risurrezione, egli vedrà Dio. E similmente quando afferma: "I miei occhi ti vedono", intende parlare degli occhi della mente; come quando l'Apostolo [Ef 1, 17 s.] dice: "Vi dia uno spirito di sapienza per una più profonda conoscenza di lui, e illumini gli occhi della vostra mente".
2. S. Agostino qui parla come uno che indaga e fa delle ipotesi. Il che appare chiaramente da ciò che dice prima: "Saranno pertanto di ben altra potenza [gli occhi glorificati], se con essi si vedrà quella [divina] natura incorporea". E subito dopo [fine cap.] espone il suo pensiero dicendo: "È assai credibile che noi allora vedremo i corpi del nuovo cielo e della nuova terra in modo da percepire chiarissimamente Dio dovunque presente e governante tutte le cose, anche quelle corporee; non già come al presente si arriva a percepire, mediante l'intelligenza delle realtà create, le realtà invisibili di Dio, ma come, appena li guardiamo, vediamo e non solo crediamo che sono vivi e che esercitano funzioni vitali gli uomini tra cui viviamo". Da cui appare chiaro che egli intende dire che gli occhi glorificati vedranno Dio al modo stesso in cui ora i nostri occhi vedono la vita di un uomo. Ora, la vita non è percepita con l'occhio corporeo come un oggetto visibile per se stesso, ma come un dato sensibile di riflesso, il quale non è conosciuto dal senso, ma da un'altra facoltà conoscitiva nell'istante stesso in cui avviene la sensazione. Che poi, non appena si vedono oggetti corporei, subito da essi si conosca mediante l'intelletto la divina presenza dipende da due motivi, cioè dalla perspicacia dell'intelletto e dal riverbero della divina chiarezza nei corpi rinnovati.
3. Nella visione immaginaria non si vede l'essenza di Dio, ma si forma nell'immaginazione una certa immagine rappresentativa di Dio secondo qualche modo figurato, come nelle sante Scritture sono rappresentate metaforicamente le realtà divine attraverso le realtà sensibili.

Articolo 4 - Se un intelletto creato possa vedere l'essenza divina con le sue forze naturali

Sembra che un intelletto creato possa vedere l'essenza divina con le sue forze naturali. Infatti:
1. Dionigi [De div. nom. 4] dice che l'angelo è "uno specchio puro, nitidissimo, che accoglie in sé, se è lecito dir così, tutta la bellezza di Dio". Ma un oggetto [riflesso in uno specchio] è visto non appena è visto lo specchio. Siccome quindi l'angelo conosce naturalmente se stesso, sembra evidente che con le sue forze naturali intenda anche l'essenza divina.
2. Un oggetto di per sé visibilissimo può diventare per noi meno visibile a causa della debolezza della nostra vista sia corporea che intellettuale. Ma l'intelletto dell'angelo non soffre di alcun difetto. Siccome dunque Dio in se stesso è quanto mai intelligibile, sembra evidente che lo sia anche per l'angelo. Conseguentemente l'angelo, se con le sue forze naturali conosce gli altri intelligibili, con più ragione dovrà conoscere Dio.
3. Il senso corporeo non può assurgere alla conoscenza della sostanza incorporea perché questa oltrepassa la sua natura. Se quindi vedere Dio nella sua essenza eccedesse la natura di ogni intelligenza creata, ne verrebbe che nessun intelletto creato potrebbe giungere alla visione di Dio: il che è erroneo, come appare da quanto si è detto [a. 1]. Sembra chiaro dunque che per l'intelletto creato è naturale vedere l'essenza divina.

In contrario:
S. Paolo [Rm 6, 23] dice: "Il dono di Dio è la vita eterna". Ma la vita eterna consiste nella visione dell'essenza divina, secondo il detto del Signore [Gv 17, 3]: "Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio", ecc. Quindi vedere l'essenza di Dio appartiene all'intelletto creato per grazia, e non per natura.

Rispondo:
È impossibile per un intelletto creato vedere con le sue forze naturali l'essenza di Dio. Infatti la conoscenza avviene per il fatto che il conosciuto viene a essere nel conoscente. Ma il conosciuto è nel conoscente secondo il modo del conoscente. Quindi la conoscenza in ogni soggetto conoscitivo è conforme al modo della sua propria natura. Se dunque il modo di essere di una realtà conosciuta eccede il modo di essere della natura del conoscente, è necessario che la conoscenza di tale realtà trascenda la natura di tale conoscente. Ora, molti sono i modi di essere delle cose. Alcune sono tali che la loro natura non ha l'essere che in questa o quella materia individuale: e tali sono tutti gli enti corporei. Ve ne sono poi di quelle le cui nature sono per sé sussistenti, fuori di ogni materia, e tuttavia non sono il loro essere, ma sono nature che hanno l'essere: e tali sono le sostanze incorporee, chiamate angeli. Soltanto a Dio infine appartiene di esistere in maniera tale che egli sia il suo stesso essere sussistente. A noi dunque è connaturale conoscere quelle cose che non hanno l'essere se non nella materia individuale: poiché la nostra anima, con la quale conosciamo, è anch'essa forma di una materia. Quest'anima, tuttavia, ha una duplice potenza conoscitiva. Una è l'atto di un organo corporeo, e ad essa è connaturale conoscere le cose secondo che sono nella materia individuale: per cui il senso non conosce che i singolari. L'altra potenza conoscitiva dell'anima è invece l'intelletto, il quale non è l'atto di alcun organo corporeo. Quindi mediante l'intelletto ci è connaturale conoscere nature che propriamente non hanno l'essere se non nella materia individuale: tuttavia non in quanto esistenti nella materia, ma in quanto ne sono astratte dall'intelletto che le considera. Per cui noi possiamo conoscere intellettualmente tali cose con una conoscenza universale: il che supera la capacità del senso. - All'intelletto angelico infine è connaturale conoscere le nature esistenti fuori della materia, il che supera la capacità naturale dell'intelletto dell'anima umana nello stato della vita presente, durante il quale è unito al corpo. Resta dunque che il conoscere l'essere sussistente è connaturale al solo intelletto divino e supera il potere naturale di ogni intelletto creato, poiché nessuna creatura è il suo proprio essere, ma ha un essere partecipato. L'intelletto creato non può dunque vedere Dio per essenza se non in quanto Dio si unisce ad esso con la sua grazia quale oggetto di conoscenza.

Soluzione delle difficoltà:
1. All'angelo è connaturale questo modo di conoscere Dio, cioè conoscerlo attraverso la somiglianza di lui che risplende nello stesso angelo. Ma conoscere Dio attraverso un'immagine creata non è conoscere l'essenza di Dio, come si è dimostrato sopra [a. 2]. Quindi non segue che l'angelo possa con le sue forze naturali conoscere l'essenza di Dio.
2. L'intelletto dell'angelo è senza difetto se si prende "difetto" in senso privativo, quasi che l'angelo manchi di ciò che deve avere. Se però si prende tale termine come negazione allora ogni creatura, di fronte a Dio, è difettosa, non avendo quella eccellenza che si trova in Dio.
3. Il senso della vista, essendo del tutto materiale, in nessuna maniera può essere elevato alla realtà immateriale; il nostro intelletto o quello dell'angelo invece, essendo per sua natura elevato di un certo grado al disopra della materia, può essere innalzato dalla grazia a qualcosa di più alto oltre alla sua natura. E un segno di ciò è che la vista in nessun modo può conoscere in astratto ciò che conosce in concreto: infatti non può in alcun modo conoscere una natura se non come questa qui. Il nostro intelletto invece può considerare in astratto ciò che conosce in concreto. Sebbene infatti conosca realtà aventi forma nella materia, tuttavia risolve tali composti nei loro due elementi e considera direttamente la forma. Similmente l'intelletto dell'angelo, sebbene abbia a sé connaturale la conoscenza dell'essere concretato in una certa natura, tuttavia può separare l'essere stesso con l'intelligenza, quando conosce che altra cosa è egli stesso e altra il suo proprio essere. Quindi, siccome l'intelletto creato ha per sua natura la capacità di apprendere le forme concrete e l'essere concreto in maniera astratta, attraverso una certa risoluzione [o analisi], esso può venire elevato dalla grazia sino alla conoscenza della sostanza separata sussistente e dell'essere separato sussistente.

Articolo 5 - Se l'intelletto creato per vedere l'essenza di Dio necessiti di un qualche lume creato

Sembra che l'intelletto creato per vedere l'essenza di Dio non necessiti di un qualche lume creato. Infatti:
1. Nelle realtà sensibili ciò che di per sé è luminoso non necessita di un altro lume per essere visto: quindi neppure in quelle intellettuali. Ma Dio è luce intellettuale. Quindi non lo vediamo per mezzo di una luce creata.
2. Vedere Dio attraverso un mezzo non è vederlo per essenza. Ma se lo vediamo con un lume creato lo vediamo attraverso un mezzo. Quindi non lo vediamo per essenza.
3. Nulla impedisce che ciò che è creato sia naturale a una qualche creatura. Se dunque l'essenza di Dio è vista mediante un lume creato, un tale lume potrà essere naturale a qualche creatura. E così quella creatura per vedere Dio non abbisognerà di alcun altro lume: il che è impossibile. Non è dunque necessario che ogni creatura per vedere l'essenza di Dio abbia una luce supplementare.

In contrario:
Nei Salmi [35, 10] sta scritto: "Nella tua luce vediamo la luce".

Rispondo:
Tutto ciò che viene elevato a qualcosa che supera la sua natura ha bisogno di esservi disposto con una disposizione superiore a questa natura: come l'aria, per prendere la forma del fuoco, deve esservi disposta con una disposizione connaturale a tale forma. Ora, quando un intelletto creato vede Dio per essenza, la stessa essenza di Dio diventa la forma intelligibile dell'intelletto. Quindi bisogna che gli si aggiunga una qualche disposizione soprannaturale perché possa elevarsi a tanta sublimità. Siccome dunque la potenza naturale dell'intelletto creato è insufficiente a vedere l'essenza di Dio, come si è dimostrato [a. prec.], è necessario che la capacità di intendere gli venga accresciuta per grazia divina. E questo accrescimento di potenza intellettiva lo chiamiamo illuminazione dell'intelletto, come lo stesso intelligibile è chiamato lume o luce. E questa è la luce della quale è detto [Ap 21, 23]: "La gloria di Dio la illumina", cioè la società dei beati contemplatori di Dio. E in forza di questa luce i beati diventano deiformi, cioè simili a Dio, secondo il detto della Sacra Scrittura [1 Gv 3, 2]: "Quando si sarà manifestato saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è".

Soluzione delle difficoltà:
1. Il lume creato è necessario per vedere l'essenza di Dio non nel senso che con questa luce diventi intelligibile l'essenza di Dio, che è intelligibile di per sé, ma perché l'intelletto divenga capace di intendere al modo stesso in cui ogni altra facoltà, per una disposizione abituale, diventa più capace di compiere il suo atto. Come anche la luce fisica è necessaria per la vista degli oggetti, in quanto rende il mezzo trasparente in atto, in modo che possa essere mosso dal colore.
2. Un tale lume non è richiesto per vedere l'essenza di Dio come un'immagine nella quale si debba vedere Dio, ma quale perfezionamento dell'intelletto, per corroborarlo a tale visione. Per cui si può dire che non è un mezzo nel quale è visto Dio, ma un mezzo in forza del quale egli è visto. E ciò non toglie l'immediatezza della visione di Dio.
3. Una disposizione alla forma del fuoco non può essere naturale se non a ciò che ha effettivamente la forma del fuoco. Quindi il lume di gloria non potrebbe essere naturale a una creatura se non nel caso in cui tale creatura fosse di natura divina, il che è assurdo. Infatti solo per tale lume la creatura razionale diventa deiforme, come si è detto [nel corpo].

Articolo 6 - Se tra coloro che vedono l'essenza di Dio uno la veda più perfettamente di un altro

Sembra che tra coloro che vedono l'essenza di Dio uno non la veda più perfettamente di un altro. Infatti:
1. Sta scritto [1 Gv 3, 2]: "Lo vedremo così come egli è". Ma Dio ha un solo modo di essere: e così sarà visto da tutti alla stessa maniera. Quindi non più o meno perfettamente.
2. S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 32] dice che uno non può intendere intellettualmente una cosa più di un altro. Ma tutti coloro che vedono Dio per essenza intendono intellettualmente l'essenza divina, poiché si è dimostrato [a. 3] che Dio è visto con l'intelligenza e non con il senso. Quindi tra quanti vedono l'essenza divina uno non la vede più chiaramente dell'altro.
3. Che una cosa sia vista più perfettamente da uno che da un altro può accadere in due modi: o dalla parte dell'oggetto visibile, o dalla parte della capacità conoscitiva di chi vede. Dalla parte dell'oggetto se esso è ricevuto più perfettamente in colui che vede, in quanto cioè vi imprime un'immagine più perfetta. Ma questo non è il caso: poiché Dio è presente all'intelligenza che vede la sua essenza non con un'immagine, ma con la sua stessa essenza. Resta dunque che se uno vede più perfettamente di un altro ciò sia dovuto a una differenza di capacità intellettiva. E così la conseguenza sarebbe che chi possiede una potenza intellettiva naturalmente più elevata vedrebbe più chiaramente. Ma ciò è falso, essendo promessa agli uomini, riguardo alla beatitudine, l'uguaglianza con gli angeli.

In contrario:
La vita eterna consiste nella visione di Dio, secondo l'espressione evangelica [Gv 17, 3]: "Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio". Se dunque tutti vedono ugualmente l'essenza di Dio, nella vita eterna tutti saranno uguali. Ma l'Apostolo [1 Cor 15, 41] asserisce il contrario quando scrive: "Ogni stella è differente dall'altra nello splendore".

Rispondo:
Tra coloro che vedranno Dio per essenza uno lo vedrà più perfettamente dell'altro. Ciò però non sarà a motivo di un'immagine di Dio più perfetta in uno che nell'altro, dal momento che tale visione non si compirà mediante una qualche immagine, come si è detto [q. 2]. Avverrà invece perché l'intelletto dell'uno avrà una capacità o potenza di vedere Dio maggiore dell'altro. La facoltà di vedere Dio non appartiene però all'intelletto creato secondo la sua natura, ma per il lume di gloria il quale, come si è detto sopra [a. prec.], pone l'intelletto in uno stato di deiformità. Per cui l'intelletto che partecipa maggiormente di questo lume di gloria vedrà più perfettamente Dio. Parteciperà poi più largamente di questo lume di gloria colui che ha un grado superiore di carità, poiché dove si ha una maggiore carità lì si trova un maggiore desiderio, e il desiderio rende, in certo qual modo, colui che desidera più atto e più pronto a ricevere l'oggetto desiderato. Quindi colui che avrà una maggiore carità vedrà più perfettamente Dio e sarà più beato.

Soluzione delle difficoltà:
1. Quando si dice: "Vedremo Dio così come egli è", l'avverbio come determina il modo della visione dalla parte dell'oggetto visto: per cui questo è il senso: "Vedremo che egli è così come è", inquantoché vedremo il suo stesso essere, che è la sua essenza. Non determina invece il modo della visione dalla parte del soggetto che vede, nel senso cioè che il nostro modo di vedere sarà così perfetto come in Dio è perfetto il modo di essere.
2. E con ciò resta sciolta anche la seconda difficoltà. Quando infatti diciamo che uno non intende una medesima cosa meglio di un altro, siamo nella verità se ci riferiamo al modo di essere della cosa intesa, poiché chiunque apprende una cosa diversamente da ciò che essa è non la conosce secondo verità. Non lo siamo invece se ci riferiamo al modo dell'intendere, poiché l'intendere dell'uno è più perfetto dell'intendere dell'altro.
3. La diversità del vedere non dipenderà dall'oggetto, poiché a tutti sarà offerto il medesimo oggetto, cioè l'essenza di Dio; e neppure dalla diversa partecipazione dell'oggetto a motivo di differenti rappresentazioni, ma dalla diversa capacità, non già naturale, bensì gloriosa, dell'intelligenza, come si è detto [nel corpo].

Articolo 7 - Se coloro che vedono Dio nella sua essenza lo comprendano

Sembra che coloro che vedono Dio per essenza lo comprendano. Infatti:
1. S. Paolo [Fil 3, 12] dice: "Mi sforzo di correre per arrivare a comprendere ". Ma non correva invano, poiché egli stesso dice [1 Cor 9, 26]: "Dunque io corro, ma non come chi è senza meta". Quindi egli è arrivato a comprendere; e per la stessa ragione tutti gli altri che a ciò invita dicendo [ib., v. 24]: "Correte anche voi in modo da comprendere".
2. S. Agostino [Epist. 147, 9] scrive: "Una cosa è compresa quando è talmente vista nella sua totalità che nulla di essa sfugge a chi vede". Ma se Dio è visto nella sua essenza, è visto tutto, e nulla di lui si cela a chi lo vede, essendo Dio semplice. Quindi chi lo vede per essenza lo comprende.
3. Se uno dicesse: "È visto tutto, ma non totalmente", si ribatte: totalmente si riferisce o al conoscente o al conosciuto. Ora, ammesso che si riferisca all'oggetto conosciuto, colui che vede Dio per essenza lo vede totalmente poiché, come si è visto [a. 6, ad 1], lo vede così come è. E anche se ci si riferisce al soggetto conoscente egli vede Dio totalmente, poiché l'intelligenza vedrà l'essenza di Dio con tutto il suo vigore. Quindi chiunque vedrà Dio per essenza lo vedrà totalmente. Quindi lo comprenderà.

In contrario:
Sta scritto [Ger 32, 18 s. Vg]: "Dio grande e forte, che Ti chiami Signore degli eserciti; grande nel consiglio, incomprensibile nel pensiero ". Quindi non lo si può comprendere.

Rispondo:
È impossibile per qualsiasi intelletto creato comprendere Dio; "raggiungere però con la mente Dio in qualunque maniera è una grande felicità ", come dice S. Agostino [Serm. 117, 3]. Per capire ciò bisogna dunque sapere che comprendere una cosa vuol dire conoscerla alla perfezione. È conosciuto poi alla perfezione ciò che è conosciuto tanto quanto è conoscibile. Se quindi ciò che è conoscibile per dimostrazione scientifica fosse tenuto soltanto con un'opinione fondata su ragioni probabili, non sarebbe compreso. Se p. es. uno sa per dimostrazione che il triangolo ha i tre angoli uguali a due retti, comprende tale verità; uno invece che la accetti come opinione probabile, perché così è affermato dai dotti o dai più, non la comprende, poiché non ha raggiunto il perfetto grado di conoscenza secondo cui la cosa è conoscibile. Ora, nessun intelletto creato può arrivare a quel perfetto grado di conoscenza dell'essenza divina secondo il quale essa è conoscibile. E lo si vede in questo modo. Ogni cosa è conoscibile nella misura in cui è ente in atto. Dio dunque, il cui essere, come si è già dimostrato [q. 7, a. 1], è infinito, è infinitamente conoscibile. Ma nessun intelletto creato può conoscere Dio infinitamente. Infatti un intelletto creato conosce più o meno perfettamente la divina essenza a seconda che è perfuso di un maggiore o minore lume di gloria. Non potendo quindi essere infinito il lume di gloria ricevuto in qualsiasi intelletto creato, è impossibile che un'intelligenza creata conosca Dio infinitamente. Quindi è impossibile che comprenda Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. La parola comprensione può essere intesa in due modi. O in senso stretto e proprio, quando una cosa è racchiusa in colui che comprende. E in questo senso Dio non è compreso in alcun modo né da un'intelligenza, né da qualsiasi altra cosa: poiché essendo infinito non può essere racchiuso da un essere finito, in modo che l'essere finito lo contenga nella sua illimitata infinità. E di tale comprensione ora si tratta. - Oppure in un altro modo il termine comprensione è preso anche in un senso più largo, quando indica l'opposto di tendenza. Chi infatti ha raggiunto qualcuno, quando lo tiene stretto si dice che lo ha preso. E in questo senso si dice che Dio è preso o compreso dai beati, secondo il detto del Cantico [3, 4]: "L'ho afferrato e non lo lascerò". E così vanno intese le citazioni dell'Apostolo. Intesa dunque così la comprensione è una delle tre doti dell'anima [beata], quella che corrisponde alla speranza, come la visione corrisponde alla fede e la fruizione alla carità. Tra noi infatti non tutto ciò che è visto è già tenuto o posseduto, poiché talora si vedono anche cose distanti o che non sono in nostro potere. E neppure godiamo di tutte le cose che possediamo, o perché non ci dilettano, o perché non costituiscono il termine ultimo del nostro desiderio, in modo da saziarlo e da quietarlo. Ma i beati hanno queste tre cose in Dio: poiché lo vedono, e vedendolo lo tengono presente a sé, avendo sempre la possibilità di vederlo; tenendolo poi lo godono, quale ultimo fine che appaga il loro desiderio.
2. Dio è detto incomprensibile non perché qualcosa di lui resti invisibile, ma perché non è visto tanto perfettamente quanto è visibile. Come quando una proposizione rigorosamente dimostrabile è conosciuta per qualche ragione probabile non è che qualcosa di essa, o soggetto, o predicato, o copula, resti sconosciuto, ma tutta quanta non è conosciuta così perfettamente quanto è conoscibile. Quindi S. Agostino [Epist. 147, 9], definendo la comprensione, dice che "un tutto è compreso conoscitivamente quando è visto in maniera tale che nulla di esso sfugga a colui che lo vede; o quando i suoi limiti possono essere abbracciati dallo sguardo": allora infatti si abbracciano con lo sguardo i limiti di una cosa quando nel modo di conoscerla si arriva all'estremo limite della sua conoscibilità.
3. L'avverbio totalmente si riferisce all'oggetto conosciuto: non già nel senso che la totalità dell'oggetto non cada sotto la conoscenza, ma perché il modo dell'oggetto non è il modo di colui che conosce. Chi dunque vede Dio nella sua essenza vede in lui che egli esiste infinitamente e che è infinitamente conoscibile. Questo modo infinito però non gli compete, in modo cioè che lo conosca infinitamente: come uno può sapere per argomenti di probabilità che una proposizione è dimostrabile senza però conoscerne la dimostrazione.

Articolo 8 - Se coloro che vedono Dio per essenza vedano in lui tutte le cose

Sembra che coloro che vedono Dio per essenza vedano in lui tutte le cose. Infatti:
1. Dice S. Gregorio [Dial. 4, 33]: "Che cosa non vedono coloro che vedono Colui che tutto vede?". Ma Dio è Colui che tutto vede. Quindi coloro che vedono Dio vedono tutte le cose.
2. Chi vede uno specchio vede tutto ciò che in esso si riflette. Ma tutto ciò che è o che può essere si riflette in Dio come in uno specchio: egli infatti conosce tutte le cose in se stesso. Chiunque perciò vede Dio, vede tutte le cose che sono o che possono essere.
3. Chi conosce il più può conoscere anche il meno, come dice Aristotele [De anima 3, 4]. Ma tutte le cose che Dio fa o che può fare sono interiori alla sua essenza. Quindi chiunque intende Dio può intendere tutte le cose che Dio fa o che può fare.
4. La creatura razionale desidera naturalmente di conoscere tutto. Se dunque nella visione di Dio non conosce tutte le cose, il suo desiderio naturale rimane insoddisfatto: e così anche vedendo Dio non sarà beata. Ma questo ripugna. Quindi nella visione di Dio conosce tutte le cose.

In contrario:
Gli angeli vedono Dio, e tuttavia non conoscono tutte le cose. Infatti, al dire di Dionigi [De cael. hier. 7, 3], gli angeli inferiori sono purificati dalla loro nescienza dagli angeli superiori. Essi poi ignorano anche i futuri contingenti e i pensieri dei cuori, essendo ciò una prerogativa esclusiva di Dio. Non è dunque vero che chi vede l'essenza di Dio veda tutte le cose.

Rispondo:
L'intelletto creato, vedendo l' essenza divina, non vede in essa tutto ciò che Dio fa o può fare. È evidente infatti che una cosa è vista in Dio come vi si trova. Ora, tutte le cose si trovano in Dio come gli effetti si trovano virtualmente nella propria causa. Quindi tutte le cose sono viste in Dio come gli effetti nella loro causa. Ma è chiaro che quanto più perfettamente una causa è conosciuta, tanto maggiore è il numero degli effetti che si possono conoscere in essa. Chi infatti ha un intelletto elevato, se gli viene proposto un solo principio dimostrativo subito ne ricava la conoscenza di molte conclusioni; il che non accade a chi è d'intelletto più debole, al quale è invece necessario spiegare tutto puntualmente. Quindi può conoscere nella causa tutti gli effetti e tutte le ragioni degli effetti solo quell'intelligenza che comprende totalmente la causa. Ma nessuna intelligenza creata, come si è già visto [a. prec.], può comprendere totalmente Dio. Quindi nessuna mente creata, vedendo Dio, può conoscere tutto ciò che Dio fa o può fare: poiché ciò equivarrebbe a comprendere tutta la sua potenza. Tuttavia delle cose che Dio fa o può fare l'intelletto ne vede tante di più quanto più perfettamente vede Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. S. Gregorio si riferisce alla ricchezza intrinseca dell'oggetto, cioè di Dio, il quale, per quanto dipende da lui, contiene e fa conoscere in modo adeguato tutte le cose. Non ne viene però che chiunque vede Dio conosca tutte le cose: poiché non lo comprende perfettamente.
2. Non è necessario che chi vede uno specchio vi scorga tutto ciò che vi si riflette, a meno che non abbracci completamente lo specchio con il suo sguardo.
3. Senza dubbio è cosa più grande vedere Dio che tutte le altre cose; ma è anche cosa più grande vedere Dio in maniera tale che in lui si vedano tutte le cose che vederlo in modo da scorgervi non tutte le cose, ma un numero minore o maggiore di esse. Ora, abbiamo già dimostrato [nel corpo] che il numero degli oggetti che possono essere conosciuti in Dio dipende dal modo più o meno perfetto in cui egli è visto.
4. Il desiderio naturale di conoscere insito in ogni creatura razionale ha per oggetto tutte quelle cose che sono necessarie alla sua perfezione intellettuale: e queste sono precisamente le specie e i generi delle cose e le loro cause, e tutte queste cose saranno viste da chiunque contempli l'essenza divina. Conoscere invece tutti i soggetti singolari, con i loro pensieri e con le loro opere, non è richiesto alla perfezione dell'intelletto creato, né a ciò tende il suo desiderio naturale; come neanche il conoscere tutte quelle cose che ancora non esistono, ma che possono essere fatte da Dio. Del resto, se uno conoscesse soltanto Dio, fonte e principio di tutto l'essere e di ogni verità, appagherebbe talmente l'innato desiderio di sapere che non cercherebbe più nient'altro, e sarebbe beato. Per cui S. Agostino [Conf. 5, 4] dice: "Infelice l'uomo che conosce tutte quelle cose (cioè le creature), ma non conosce te; beato invece chi conosce te, anche se ignora quelle. Chi poi conosce te e conosce anche quelle, non per quelle è più beato, ma per te solo è beato".

Articolo 9 - Se le cose viste in Dio da coloro che contemplano l'essenza divina siano viste mediante alcune immagini

Sembra che le cose viste in Dio da coloro che contemplano l'essenza divina siano viste mediante alcune immagini. Infatti:
1. Ogni conoscenza avviene perché il conoscente si assimila all'oggetto conosciuto: infatti l'intelletto in atto d'intendere diventa la cosa attualmente pensata, e il senso in atto di sentire diventa l'oggetto sensibile in atto, in quanto ambedue sono informati dall'immagine dell'oggetto, come la pupilla dall'immagine del colore. Se dunque l'intelletto di chi vede Dio per essenza conosce in Dio qualche creatura, è necessario che sia informato dalla sua immagine.
2. Noi conserviamo nella memoria le cose che abbiamo viste in precedenza. Ora S. Paolo, che rapito in estasi contemplò l'essenza divina, come dice S. Agostino [De Gen. ad litt. 12, cc. 28, 34], cessato che ebbe di vederla si ricordò di molte cose viste in quell'estasi: tanto che egli stesso dice che "udì parole indicibili, che non è lecito ad alcuno proferire" [2 Cor 12, 4]. È quindi necessario dire che alcune immagini delle cose da lui ricordate gli erano rimaste nella mente. E per la stessa ragione, al momento della visione dell'essenza di Dio, egli doveva avere alcune immagini o specie delle cose che in essa vedeva.

In contrario:
Con una stessa immagine visiva si vede lo specchio e le cose che vi si riflettono. Ma tutte le cose sono viste in Dio precisamente come in uno specchio intellettuale. Se dunque lo stesso Dio non è visto per mezzo di un'immagine, ma attraverso la sua essenza, neppure le cose che sono viste in lui sono viste per mezzo di immagini o di specie.

Rispondo:
Coloro che vedono Dio per essenza vedono ciò che contemplano nell'essenza di Dio non mediante alcune specie, ma mediante la stessa essenza divina unita al loro intelletto. Infatti ogni cosa è conosciuta in quanto una sua immagine è nel conoscente. Ma ciò avviene in due maniere differenti. Siccome infatti due cose simili a una terza sono simili tra loro, in due modi la potenza conoscitiva può assimilarsi a un oggetto conoscibile. In un primo modo per se stessa, quando è informata direttamente dall'immagine, e allora l'oggetto è conosciuto in se stesso. In un secondo modo quando è informata dall'immagine di un'altra cosa che assomiglia a tale oggetto: e allora non si dice che l'oggetto è conosciuto in se medesimo, ma in qualcos'altro che gli assomiglia. Altra infatti è la conoscenza di un uomo visto in se stesso e altra quella che se ne ha vedendolo in un ritratto. Così, dunque, conoscere le cose attraverso le loro immagini presenti nel soggetto conoscente è conoscere le cose in se stesse, cioè nella loro propria natura; conoscerle invece in quanto le loro immagini preesistono in Dio, è un vederle in Dio. E questi due modi di conoscere sono differenti. Quindi, per quanto riguarda quel modo di conoscere che permette a coloro che vedono Dio per essenza di vedere tutto in Dio stesso, le cose non sono viste mediante immagini estranee, ma mediante la sola essenza divina presente all'intelletto, mediante la quale si vede anche Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'intelligenza di chi vede Dio si assimila alle cose viste in Dio in quanto si unisce all'essenza divina, nella quale preesistono le immagini rappresentative di tutte le cose.
2. Vi sono alcune potenze conoscitive che possono formarne delle altre mediante immagini anteriormente concepite. Così la fantasia dalle immagini del monte e dell'oro si forma l'immagine di un monte d'oro; e l'intelletto dalle due idee di genere e di differenza si forma l'idea di specie. E similmente dalla rappresentazione di un'immagine noi possiamo formarci la rappresentazione della cosa di cui essa è immagine. E così S. Paolo, o chiunque altro che veda Dio, dalla stessa visione dell'essenza divina può formare in se stesso le immagini delle cose che sono viste nell'essenza divina: e queste rimasero in S. Paolo anche dopo che cessò di vedere l'essenza di Dio. Tuttavia questa visione con cui si vedono le cose mediante tali specie così formate è diversa dalla visione con cui le cose sono viste in Dio.

Articolo 10 - Se quelli che vedono Dio per essenza vedano simultaneamente tutto ciò che vedono in lui

Sembra che quelli che vedono Dio per essenza non vedano simultaneamente tutto ciò che vedono in lui. Infatti:
1. Secondo Aristotele [Top. 2, 10] può accadere che si abbia la scienza di molte cose, ma non accade che se ne intenda attualmente più di una. Ora, le cose che sono viste in Dio sono intese intellettualmente: infatti Dio è visto con l'intelletto. Quindi non si verifica che quanti vedono Dio vedano in lui molte cose simultaneamente.
2. S. Agostino [De Gen. ad litt. 8, 20] dice che "Dio muove la creatura spirituale nel tempo", cioè nei pensieri e negli affetti. Ma la creatura spirituale è precisamente l'angelo, il quale vede Dio. Quindi coloro che vedono Dio passano successivamente di pensiero in pensiero e di affetto in affetto: il tempo infatti comporta successione.

In contrario:
Dice S. Agostino [De Trin. 15, 16]: "Non saranno volubili i nostri pensieri, andando e tornando da un oggetto all'altro, ma possiederemo tutta la nostra scienza simultaneamente con un solo sguardo".

Rispondo:
Le cose che sono viste nel Verbo sono viste non successivamente, ma simultaneamente. A chiarimento di ciò bisogna considerare che noi non possiamo intendere molte cose insieme precisamente per il fatto che le intendiamo per mezzo di specie diverse, e un solo intelletto non può essere simultaneamente informato in atto da specie diverse in modo da intendere per mezzo di esse, come nemmeno un medesimo corpo può essere modellato contemporaneamente con figure diverse. Per cui avviene che quando più cose possono essere percepite con una sola specie sono intese simultaneamente: come le diverse parti di un tutto, se sono intese ciascuna per mezzo della propria specie, sono intese successivamente e non tutte insieme; se invece sono intese tutte per mezzo della sola specie del tutto, allora sono intese simultaneamente. Ora, si è dimostrato sopra [a. prec.] che le cose che sono viste in Dio non sono viste ciascuna nella sua propria specie, ma tutte nell'unica essenza divina. Quindi sono viste tutte insieme e non successivamente.

Soluzione delle difficoltà:
1. Noi intendiamo una cosa sola alla volta nel senso che intendiamo con una sola specie. Ma nell'atto di concepire una sola specie sono intese simultaneamente molte cose: p. es. nel concetto di uomo è inteso animale e razionale, e nell'idea di casa sono intese le pareti e il tetto.
2. Gli angeli, in forza della conoscenza naturale con cui conoscono le cose mediante specie diverse loro infuse, non conoscono tutto simultaneamente: e così si mutano nel tempo secondo la loro attività intellettuale. Ma in quanto vedono le cose in Dio le vedono tutte con un solo sguardo.

Articolo 11 - Se qualcuno in questa vita possa vedere Dio per essenza

Sembra che qualcuno, in questa vita, possa vedere Dio per essenza. Infatti:
1. Giacobbe disse [Gen 32, 31]: "Ho visto Dio a faccia a faccia". Ma vedere a faccia a faccia è precisamente vedere per essenza, come appare chiaramente dalle parole di S. Paolo [1 Cor 13, 12]: "Ora vediamo come in uno specchio in maniera confusa, ma allora vedremo a faccia a faccia". Quindi Dio in questa vita può essere visto per essenza.
2. Il Signore dice di Mosè [Nm 12, 8]: "A lui io parlo a faccia a faccia, ed egli vede il Signore manifestamente, non per mezzo di enigmi e figure". Ma ciò equivale a vedere Dio per essenza. Quindi qualcuno può, anche nello stato della vita presente, vedere l'essenza divina.
3. L'oggetto nel quale conosciamo tutte le altre cose e per mezzo del quale giudichiamo tutto il resto ci è noto di per se stesso. Ma tutte le cose anche adesso le conosciamo in Dio. Dice infatti S. Agostino [Conf. 12, 25]: "Se tutti e due vediamo che è vero quello che dici tu ed entrambi vediamo che è vero quello che dico io, di grazia: dov'è che noi lo vediamo? Né io in te, né tu in me, ma tutti e due in quella stessa immutabile verità che sta al disopra delle nostre menti". E altrove [De vera relig., cc. 30, 31] afferma che noi giudichiamo di tutte le cose secondo la verità divina. E nel De Trinitate [12, 2] asserisce che "alla ragione spetta giudicare di queste cose corporee secondo le essenze incorporee e sempiterne, che sicuramente non sarebbero immutabili se non fossero al disopra della nostra mente". Quindi anche in questa vita noi vediamo Dio.
4. Secondo S. Agostino [De Gen. ad litt. 12, cc. 24, 31] noi vediamo con visione intellettuale tutte le cose che sono nell'anima per la loro essenza. Ma la visione intellettuale, secondo la sua asserzione, raggiunge le realtà intelligibili non per mezzo di immagini, bensì per mezzo delle loro stesse essenze. Siccome dunque Dio è nella nostra anima per essenza, è visto da noi per essenza.

In contrario:
È scritto nell'Esodo [33, 20]: "Nessun uomo può vedermi e restare vivo". E la Glossa [di Greg., Mor. 18, 54] commenta: "Finché si vive quaggiù questa vita mortale, Dio può essere visto mediante alcune immagini, ma non nella stessa realtà della sua natura".

Rispondo:
Un puro uomo non può vedere Dio per essenza se non viene tolto da questa vita mortale. E la ragione di ciò sta nel fatto che, come si è detto sopra [a. 4], la conoscenza segue il modo della natura del soggetto conoscente. Ora la nostra anima, finché siamo in questa vita, ha l'essere nella materia corporea: quindi non conosce, naturalmente, se non le realtà che hanno la loro forma nella materia, o quelle che possono essere conosciute per mezzo di esse. Ma è chiaro che l'essenza divina non può essere conosciuta mediante le essenze delle realtà materiali poiché, come si è detto sopra [a. 2], la conoscenza di Dio avuta per qualsiasi similitudine creata non è la visione dell'essenza stessa. Quindi è impossibile all'anima dell'uomo, ancora vivente della vita di quaggiù, vedere l'essenza di Dio. - E un segno di ciò è che la nostra anima, quanto più si astrae dalle realtà corporee, tanto più diviene capace di quelle intelligibili astratte. Ed è per questo che nei sogni e nelle alienazioni dai sensi corporei si percepiscono meglio le rivelazioni divine e le previsioni del futuro. Non può dunque avvenire che l'anima sia sollevata al supremo intelligibile, che è l'essenza divina, finché è legata a questa vita mortale.

Soluzione delle difficoltà:
1. Dionigi [De cael. hier. 4, 3] spiega che, quando la Scrittura afferma che qualcuno ha visto Dio, vuole indicare che sono state prodotte delle figure, sensibili o immaginarie, atte a rappresentare simbolicamente qualcosa di divino. Per cui quando Giacobbe dice: "Ho visto Dio a faccia a faccia", si riferisce non alla stessa essenza divina, ma a una figura nella quale Dio era rappresentato. Ma questo stesso vedere la persona di Dio che parla, sia pure in visione immaginaria, è già un grado eminente della luce profetica, come vedremo quando parleremo dei vari gradi della profezia [II-II, q. 174, a. 3]. - Oppure Giacobbe disse così per indicare una certa eminenza di contemplazione intellettuale superiore a quella comune.
2. Come Dio talora opera per miracolo qualcosa di soprannaturale nelle realtà corporee, così elevò anche soprannaturalmente e fuori dell'ordine comune la mente di alcuni, che ancora vivevano in questa carne, sino alla visione della sua essenza, ma senza servirsi dei sensi della carne, come afferma S. Agostino [Epist. 147, 13] di Mosè, che fu maestro dei Giudei, e di S. Paolo, che fu maestro dei Gentili. Ma di ciò parleremo più ampiamente quando tratteremo del rapimento [II-II, q. 175, aa. 3 ss.].
3. Quando si dice che noi conosciamo tutte le cose in Dio e per mezzo di lui di tutte giudichiamo, si vuol dire che noi conosciamo e giudichiamo tutto per una certa partecipazione della sua luce: infatti anche lo stesso lume naturale della ragione è una certa partecipazione della luce di Dio; come anche diciamo, delle realtà percepite dai sensi, che le vediamo e le giudichiamo al sole, cioè mediante la luce del sole. Per questo S. Agostino [Solil. 1, 8] dice che "gli oggetti delle varie discipline non possono essere visti se non sono illuminati, per così dire, dal loro sole" cioè da Dio. Come dunque per vedere qualcosa sensibilmente non è necessario vedere la sostanza del sole, così per vedere qualcosa intellettualmente non è necessario vedere l'essenza di Dio.
4. La visione intellettuale ha per oggetto le cose che sono nell'anima per la loro essenza come gli intelligibili sono nell'intelletto. Ma Dio si trova come oggetto intelligibile nell'anima dei beati, non già nell'anima nostra, dove si trova [solo] per essenza, per presenza e per potenza.

Articolo 12 - Se in questa vita possiamo conoscere Dio con la ragione naturale

Sembra che con la ragione naturale non possiamo, in questa vita, conoscere Dio. Infatti:
1. Dice Boezio [De consol. 5, pr. 4] che "la ragione non afferra le forme semplici". Ma Dio è una forma supremamente semplice, come si è già dimostrato [q. 3, a. 7]. Quindi la ragione naturale è impotente a raggiungerne la conoscenza.
2. Come insegna Aristotele [De anima 3, 7], l'anima con la ragione naturale nulla intende senza una rappresentazione della fantasia. Ma noi non possiamo avere di Dio un'immagine fantastica, essendo egli incorporeo. Quindi con la ragione naturale non possiamo conoscere Dio.
3. La conoscenza che si ha mediante la ragione naturale deve essere comune ai buoni e ai cattivi, come è comune anche la natura. Ma la conoscenza di Dio appartiene solo ai buoni: dice infatti S. Agostino [De Trin. 1, 2]: "L'acume della mente umana non può fissarsi in così eccellente luce se non è purificata dalla giustizia della fede". Quindi Dio è inconoscibile alla ragione naturale.

In contrario:
S. Paolo [parlando dei gentili] [Rm 1, 19] afferma che "ciò che si può conoscere di Dio è loro manifesto", cioè quello che di Dio è conoscibile mediante il lume della ragione.

Rispondo:
La nostra conoscenza naturale trae origine dal senso, e quindi si estende fin dove può essere condotta come per mano dalle realtà sensibili. Ora, mediante le realtà sensibili il nostro intelletto non può giungere sino al punto di vedere l'essenza divina, poiché le creature sensibili sono effetti di Dio che non adeguano la potenza della loro causa. Quindi mediante la conoscenza delle realtà sensibili non si può avere la piena conoscenza della potenza di Dio, e per ciò stesso neppure quella della sua essenza. Ma siccome tali realtà sono effetti dipendenti dalla loro causa, ne segue che per mezzo di esse possiamo essere condotti sino a conoscere di Dio se esista, e a conoscere altresì ciò che a lui conviene necessariamente come alla causa prima di tutte le cose, eccedente tutti i suoi effetti. Quindi noi conosciamo di Dio la sua relazione con le creature, che cioè egli è la causa di tutte, e la differenza esistente tra queste e lui, che cioè egli non è nulla di quanto è causato da lui; e che ciò va escluso da lui non già perché egli sia mancante di qualcosa, ma perché tutto supera.

Soluzione delle difficoltà:
1. La ragione non può raggiungere una forma semplice sino a conoscere che cosa essa sia; può tuttavia conoscerla sapendo almeno che esiste.
2. Con la ragione naturale Dio è conosciuto mediante le immagini forniteci dai suoi effetti.
3. Conoscere Dio per essenza appartiene esclusivamente ai buoni, perché è dovuto alla grazia, ma la conoscenza che di lui si può avere con la ragione naturale può competere ai buoni e ai cattivi. Quindi S. Agostino nel libro delle Ritrattazioni [1, 4] scrive: "Non approvo ciò che dissi in una mia preghiera [Solil. 1, 1]: "O Dio, che hai voluto che solo i puri conoscessero la verità": infatti mi si può rispondere che molti che non sono puri conoscono molte verità"; le conoscono cioè con il lume della ragione.

Articolo 13 - Se mediante la grazia si abbia una conoscenza di Dio più alta di quella che si ha con la ragione naturale

Sembra che mediante la grazia non si abbia una conoscenza di Dio più alta di quella che si ha con la ragione naturale. Infatti:
1. Dice Dionigi [De myst. theol. 1, 3] che chi in questa vita si unisce più intimamente a Dio si unisce a lui come a un essere del tutto sconosciuto; e lo afferma anche di Mosè, che pure nell'ordine della conoscenza per grazia raggiunse un grado sublime. Ora, congiungersi a Dio ignorandone però l'essenza è cosa che avviene anche mediante la ragione naturale. Quindi per mezzo della grazia Dio non è da noi conosciuto più perfettamente che per mezzo della ragione naturale.
2. Con la ragione naturale non possiamo pervenire alla conoscenza delle realtà divine se non mediante le immagini della fantasia; ma ciò avviene anche in forza della conoscenza per grazia. Dice infatti Dionigi [De cael. hier. 1, 2]: "È impossibile che a noi risplenda il raggio divino senza essere circondato e velato dalla varietà dei sacri veli". Quindi mediante la grazia non conosciamo Dio più perfettamente che mediante la ragione naturale.
3. Il nostro intelletto aderisce a Dio per la grazia della fede. Ora, non pare che la fede sia una conoscenza poiché, come dice S. Gregorio [In Evang. hom. 26], le cose che non si vedono "sono oggetto di fede, non di scienza". Quindi mediante la grazia non ci viene aggiunta una nuova e più eccellente conoscenza di Dio.

In contrario:
L'Apostolo [1 Cor 2, 10] scrive: "A noi Dio le ha rivelate per mezzo del suo spirito", cioè quelle cose "che nessuno dei principi di questo mondo ha potuto conoscere" [v. 8]; vale a dire nessuno dei filosofi, come spiega la Glossa [interlin. di Gir., su 1 Cor 2, 8].

Rispondo:
Mediante la grazia noi possediamo una conoscenza di Dio più perfetta che mediante la ragione naturale. E lo si prova così. La conoscenza che abbiamo in base alla ragione naturale richiede due cose, cioè le immagini che ci vengono dalle realtà sensibili e il lume naturale dell'intelligenza, in forza del quale astraiamo dalle immagini sensibili le concezioni intelligibili. Ora, quanto all'una e all'altra cosa la nostra conoscenza umana è aiutata dalla rivelazione della grazia. Infatti il lume naturale dell'intelletto viene rinvigorito dall'infusione del lume di grazia, e talora si formano per virtù divina nell'immaginazione dell'uomo anche delle immagini sensibili assai più espressive delle realtà divine di quanto non lo siano quelle che ricaviamo naturalmente dalle realtà esterne: come appare chiaro nelle visioni profetiche. E talvolta Dio forma miracolosamente anche delle realtà sensibili, come pure delle voci, per esprimere qualcosa di divino; come nel battesimo di Gesù lo Spirito Santo apparve sotto forma di colomba, e fu udita la voce del Padre: "Questi è il mio Figlio prediletto" [Mt 3, 17].

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene mediante la rivelazione della grazia non conosciamo in questa vita l'essenza di Dio, e in questo senso ci uniamo a lui come a uno sconosciuto, tuttavia lo conosciamo in modo più completo, poiché ci vengono manifestate opere di lui più numerose e più eccellenti, e poiché in forza della rivelazione divina gli attribuiamo delle perfezioni che la ragione naturale non può raggiungere, come ad es. che Dio è uno e trino.
2. Dalle immagini forniteci dai sensi secondo l'ordine naturale, o formate per virtù divina nella nostra immaginativa, si genera una conoscenza intellettuale tanto più perfetta quanto più forte è in un uomo il lume intellettuale. E così in forza della rivelazione si trae da queste immagini, per l'infusione del lume divino, una più ricca conoscenza.
3. La fede è una certa conoscenza, poiché l'intelletto è determinato dalla fede ad aderire a un oggetto conoscibile. Però questa determinazione non è causata dalla visione di colui che crede, ma dalla visione di colui al quale si crede. E così, in quanto manca l'evidenza, la fede resta al disotto della conoscenza scientifica: infatti la scienza determina l'intelletto a una data verità in forza dell'evidenza e dell'intelligenza dei primi princìpi.

QUESTIONE 13 - I NOMI DI DIO

Dopo avere studiato ciò che concerne la conoscenza di Dio, bisogna procedere allo studio dei nomi di Dio, poiché noi nominiamo tutte le cose nel modo in cui le conosciamo. In proposito si pongono dodici quesiti:
1. Se possiamo dare dei nomi a Dio;
2. Se alcuni nomi detti di Dio designino la sua sostanza;
3. Se alcuni nomi si dicano di Dio in senso proprio, o se invece tutti gli vengano attribuiti in senso metaforico;
4. Se i vari nomi che si dicono di Dio siano sinonimi;
5. Se alcuni nomi vengano attribuiti a Dio e alle creature univocamente o equivocamente;
6. Se tali nomi, supposto che si dicano analogicamente, siano attribuiti primariamente a Dio o alle creature;
7. Se alcuni nomi siano detti di Dio dall'inizio del tempo;
8. Se il nome Dio sia un nome indicante la natura o l'operazione;
9. Se il nome Dio sia un nome comunicabile;
10. Se venga preso univocamente o equivocamente secondo che significa Dio per natura o per partecipazione o secondo l'opinione;
11. Se il nome Colui che è sia per eccellenza il nome proprio di Dio;
12. Se su Dio si possano formulare delle proposizioni affermative.

Articolo 1 - Se a Dio convenga un nome

Sembra che nessun nome convenga a Dio. Infatti:
1. Dionigi [De div. nom. 1] dice che "Di lui non c'è né nome né opinione". E nella Sacra Scrittura [Pr 30, 4] è detto: "Come si chiama? Qual è il nome di suo figlio, se lo sai?".
2. Ogni nome si dice o in astratto o in concreto. Ora, i nomi concreti, [implicando composizione], non convengono a Dio, poiché egli è semplice; e neppure gli convengono i nomi astratti, poiché non indicano qualcosa di perfetto e di sussistente. Quindi di Dio non può dirsi alcun nome.
3. I nomi [sostantivi] indicano una sostanza determinata da una qualità; i verbi e i participi invece includono l'idea di tempo; i pronomi poi comportano un'indicazione [di ordine spaziale e sensibile], oppure una relazione. Ora, nulla di tutto ciò può convenire a Dio: poiché egli è senza qualità e senza accidente alcuno, e fuori del tempo; e non cade sotto i sensi in modo che lo si possa mostrare, né può essere indicato in modo relativo, poiché i [termini] relativi si richiamano a nomi, participi e pronomi dimostrativi detti in antecedenza. Quindi Dio non può in alcun modo essere da noi nominato.

In contrario:
Si legge nella Scrittura [Es 15, 3]: "Il Signore è prode in guerra, si chiama Signore".

Rispondo:
Come dice Aristotele [Periherm. 1, 1], le parole sono segni dei concetti, e i concetti sono immagini delle cose. E così appare chiaro che le parole si riferiscono alle cose indicate, mediante [però] il concetto della mente. Per cui noi possiamo nominare una cosa a seconda della conoscenza intellettuale che ne abbiamo. Ora, si è già dimostrato [q. 12, aa. 11, 12] che Dio non può essere visto da noi in questa vita nella sua essenza, ma è da noi conosciuto mediante le creature per via di causalità, di eminenza e di rimozione. Conseguentemente può essere nominato da noi [con termini desunti] dalle creature; non però in maniera tale che il nome da cui è indicato esprima l'essenza di Dio quale essa è allo stesso modo in cui il termine uomo esprime nel suo significato proprio la natura dell'uomo [quale essa è]; poiché questo termine ci dà dell'uomo la definizione, che ne esprime l'essenza: infatti l'idea espressa dal nome è la definizione.

Soluzione delle difficoltà:
1. Si dice che Dio non ha nome o che è al disopra di ogni denominazione perché la sua essenza è al disopra di tutto ciò che noi possiamo concepire o esprimere a parole riguardo a Dio.
2. Siccome noi arriviamo alla conoscenza di Dio mediante le creature, e da esse derivano le denominazioni, per conseguenza i nomi che attribuiamo a Dio lo esprimono in un modo che [propriamente] conviene alle creature materiali, la cui conoscenza ci è connaturale, come si è detto [q. 12, a. 4]. E poiché tra queste creature gli enti perfetti e sussistenti sono composti, mentre la loro forma non è qualcosa di completo e di sussistente, ma piuttosto un costitutivo, ne segue che tutti i nomi che noi imponiamo per esprimere un essere completo e sussistente sono termini concreti, come conviene ai composti; i nomi invece che vengono dati per indicare forme semplici non esprimono un essere sussistente, ma ciò per cui una cosa è: come 'bianchezza' significa ciò per cui un oggetto è bianco. Poiché dunque Dio è insieme semplice e sussistente, gli attribuiamo dei nomi astratti per indicarne la semplicità, e dei nomi concreti per designarne la sussistenza e la perfezione: né gli uni né gli altri però esprimono il suo proprio modo di essere, come neppure il nostro intelletto, in questa vita, lo conosce così come egli è.
3. Indicare una sostanza specificata da una qualità equivale a indicare il supposito con la natura o la forma determinata nella quale sussiste. Come quindi si danno a Dio dei nomi concreti per indicarne la sussistenza e la perfezione, come si è detto [ad 2], così gli si attribuiscono dei nomi che ne indicano l'essenza qualificata. Quanto poi ai verbi e ai participi significanti il tempo, si dicono di Dio per la ragione che l'eternità include tutti i tempi: come infatti non possiamo né concepire né esprimere le realtà semplici e sussistenti se non nella maniera dei composti, così non possiamo intendere ed esprimere a parole la semplice eternità se non nella maniera delle realtà temporali: e ciò per la connaturalità del nostro intelletto con le realtà composte e temporali. I pronomi dimostrativi poi sono detti di Dio per indicarlo quale oggetto dell'intelligenza, non quale oggetto dei sensi: dal momento infatti che cade sotto la nostra intelligenza, cade anche sotto la nostra designazione. Per cui al modo stesso in cui applichiamo a Dio dei nomi, participi e pronomi dimostrativi, così lo possiamo anche designare con dei pronomi relativi.

Articolo 2 - Se qualche nome detto di Dio ne significhi l'essenza

Sembra che nessun nome detto di Dio ne indichi l'essenza. Infatti:
1. Dice il Damasceno [De fide orth. 1, 9]: "Ciascuno dei nomi che si dicono di Dio non sta a significare ciò che egli è secondo l'essenza, ma a indicare ciò che non è, o una qualche relazione, o alcune di quelle cose che seguono la natura o l'operazione".
2. Dionigi [De div. nom. 1] afferma: "Troverai che tutti gli inni dei sacri dottori che dividono in lodi e manifestazioni gli appellativi di Dio sono diretti alle libere produzioni della potenza divina". E ciò significa che i nomi usati dai sacri dottori per la divina lode si distinguono in rapporto agli effetti che procedono dallo stesso Dio. Ora, ciò che indica la produzione [o l'effetto] di una cosa non indica nulla di essenziale alla cosa stessa. Quindi i nomi detti di Dio non esprimono la sua essenza.
3. Una cosa viene da noi nominata nel modo in cui è conosciuta. Ma in questa vita noi non conosciamo Dio secondo la sua essenza. Quindi neppure i nomi da noi imposti vogliono esprimere la natura di Dio.

In contrario:
Dice S. Agostino [De Trin. 6, 4]: "In Dio è tutt'uno essere ed essere forte, o essere sapiente, e qualsiasi altra cosa che vorrai affermare di quella semplicità per indicarne la sostanza". Quindi tutti questi nomi stanno a significare la sostanza [o la natura] di Dio.

Rispondo:
I nomi che vengono attribuiti a Dio in senso negativo, o che significano un suo rapporto con le creature, evidentemente non esprimono in alcun modo la sua essenza, ma indicano l'eliminazione di un qualcosa da lui, o la relazione di lui verso altre cose, o meglio di altre cose verso di lui. Se però si tratta di nomi che si applicano a Dio in modo assoluto e affermativo, come buono, sapiente e così via, allora c'è diversità di opinioni. Alcuni infatti sostennero che tutti questi nomi, sebbene si dicano di Dio affermativamente, sono stati trovati più per eliminare da Dio qualcosa che non per porre qualcosa in lui. Quindi affermano che quando noi diciamo che Dio è vivente intendiamo dire che non esiste al modo delle realtà inanimate; e così andrebbero presi gli altri [nomi]. Così pensava Mosè Maimonide. Altri invece dicono che tali nomi sono stati dati per indicare dei rapporti esistenti fra Dio e le sue creature, in maniera che quando, p. es., diciamo che Dio è buono, il senso sarebbe questo: Dio è causa della bontà nelle cose. E così per tutti gli altri casi. Ma né l'una né l'altra di queste opinioni soddisfa, per tre motivi. Prima di tutto perché nessuna di esse sarebbe sufficiente ad assegnare la ragione per cui si dicono di Dio alcuni nomi a preferenza di altri. Dio infatti, come è causa dei beni, così è anche causa dei corpi: se quindi col dire: "Dio è buono" non si vuole significare altro se non che "Dio è causa del bene", si dovrebbe poter dire ugualmente che Dio è un corpo, essendo causa dei corpi. Parimenti, dicendolo corpo, si esclude che sia un ente soltanto in potenza, come la materia prima. Secondo, poiché ne seguirebbe che tutti i nomi applicati a Dio si direbbero di lui per derivazione, come sano si dice della medicina per derivazione, poiché significa soltanto che essa è causa della sanità nell'animale, il quale invece è detto sano in senso pieno e inderivato. Terzo, poiché ciò è in contrasto con l'intenzione di chi parla di Dio. Infatti chi dice che Dio è vivente non intende affermare semplicemente che è causa della nostra vita, o che differisce dai corpi inanimati. Perciò bisogna dire diversamente, che cioè tali nomi significano la sostanza divina e vengono attribuiti all'essenza di Dio, ma la rappresentano in modo insufficiente. E lo si dimostra in questo modo. I vocaboli significano Dio in base alla conoscenza che di lui ha il nostro intelletto. Ora, siccome il nostro intelletto conosce Dio attraverso le creature, lo conoscerà nella misura in cui le creature glielo rappresentano. D'altra parte sopra [q. 4, a. 2] si è dimostrato che Dio precontiene in se medesimo tutte le perfezioni delle creature, in quanto assolutamente e universalmente perfetto. E così ogni creatura in tanto lo rappresenta e gli assomiglia in quanto possiede una qualche perfezione; non però in modo da rappresentarlo come un qualcosa della stessa specie o dello stesso genere, bensì come un principio trascendente, dalla cui forma gli effetti sono lontani, ma col quale tuttavia hanno una certa somiglianza: come [ad es.] le forme dei corpi inferiori rappresentano la virtù del sole. E tutto ciò fu esposto sopra [q. 4, a. 3], quando si trattò della divina perfezione. Così, dunque, i predetti nomi significano la divina sostanza, però imperfettamente, come anche le creature la rappresentano in modo imperfetto. Per cui, quando si dice: "Dio è buono", non si vuol dire che Dio è causa del bene, o che Dio non è cattivo, ma il senso è questo: "ciò che noi chiamiamo bontà nelle creature preesiste in Dio", e in un modo certamente più alto. Quindi la bontà non conviene a Dio perché egli è causa del bene, ma piuttosto, al contrario, per il fatto che è buono Dio effonde la bontà nelle cose; secondo il detto di S. Agostino [De doctr. christ. 1, 32]: "In quanto è buono, noi esistiamo".

Soluzione delle difficoltà:
1. Il Damasceno dice che tali nomi non significano quello che Dio è perché nessuno di essi lo esprime perfettamente, ma ognuno lo indica imperfettamente, come anche imperfettamente lo rappresentano le creature.
2. Nella significazione delle parole talora non c'è corrispondenza fra la cosa da cui si desume un termine e quella per cui lo si adopera: p. es. il latino lapis (pietra) deriva da laedere pedem, offendere il piede; però non lo si adopera per indicare ciò che offende il piede, ma per significare un certo tipo di corpi: altrimenti tutto ciò che offende il piede sarebbe lapis (pietra). Così dunque si deve dire che quei nomi divini sono desunti dagli effetti che derivano dalla divinità: come infatti le creature rappresentano Dio, per quanto imperfettamente secondo partecipazioni diverse di perfezioni, così il nostro intelletto conosce e nomina Dio secondo ciascuna di queste derivazioni. Tuttavia esso non applica [a Dio] questi nomi per indicare le varie derivazioni, quasi che nel dire: "Dio è un vivente" volesse intendere: "da Dio deriva la vita", bensì per indicare lo stesso principio delle cose, in quanto in esso preesiste la vita, sebbene in modo più elevato di quello che noi possiamo capire o esprimere.
3. In questa vita noi non possiamo conoscere l'essenza di Dio come è in se stessa, ma la conosciamo nel modo in cui si trova rappresentata nelle perfezioni delle creature. E così la designano i nomi da noi imposti.

Articolo 3 - Se qualche nome si dica di Dio in senso proprio

Sembra che nessun nome debba dirsi di Dio in senso proprio. Infatti:
1. Tutti i nomi che diamo a Dio sono presi dalle creature, come si è detto [a. 1]. Ora, i nomi delle creature si dicono di Dio in senso metaforico, come quando si dice che Dio è una pietra, un leone e così via. Quindi tutti i nomi che si dicono di Dio sono usati in senso metaforico.
2. Nessun nome è detto in senso proprio di colui del quale con più verità è negato anziché affermato. Ora, tutti questi nomi: buono, sapiente e simili, con più verità vanno negati piuttosto che affermati di Dio, come dimostra Dionigi [De cael. hier. 2, 3]. Quindi nessuno di tali nomi è detto di Dio in senso proprio.
3. I nomi dei corpi non si predicano di Dio se non metaforicamente, essendo egli incorporeo. Ora, tutti questi nomi implicano delle condizioni materiali: includono infatti nel loro significato l'idea di tempo, di composizione e di altre simili cose, che sono condizioni proprie dei corpi. Quindi tutti questi nomi si predicano di Dio metaforicamente.

In contrario:
Scrive S. Ambrogio [De fide 2, prol.]: "Ci sono dei nomi che ci mostrano all'evidenza le proprietà della divinità; altri che esprimono la chiara verità della maestà divina; altri poi che si dicono di Dio in senso traslato per similitudine". Non tutti i nomi, dunque, si dicono di Dio metaforicamente, ma alcuni si dicono in senso proprio.

Rispondo:
Come abbiamo già detto [a. prec.], noi conosciamo Dio dalle perfezioni che egli comunica alle creature; perfezioni che si ritrovano in Dio in un grado certo più eminente che nelle creature. Tuttavia il nostro intelletto le apprende nel modo in cui si trovano nelle creature; e come le apprende, così le esprime a parole. Nei nomi dunque che attribuiamo a Dio si devono considerare due cose: le perfezioni stesse significate, come la bontà, la vita, ecc., e il modo di significarle. Riguardo dunque a ciò che tali nomi significano, essi convengono a Dio in senso proprio, e anzi più proprio che alle stesse creature, e si dicono di lui primariamente. Quanto invece al modo di significare non si dicono di Dio in senso proprio, poiché hanno un modo di significare che conviene alle creature.

Soluzione delle difficoltà:
1. Certi nomi esprimono le perfezioni comunicate da Dio alle realtà create in maniera che lo stesso modo imperfetto con cui la perfezione divina è partecipata dalla creatura è incluso nello stesso significato del termine, come ad es. la parola pietra significa qualcosa che esiste [solo] nella materia: e tali nomi non si possono attribuire a Dio se non metaforicamente. Altri nomi invece significano le stesse perfezioni in modo assoluto, senza che alcun limite di partecipazione sia incluso nel loro significato, come ente, buono, vivente e simili: e questi si dicono di Dio in senso proprio.
2. Dionigi dice che tali nomi si debbono negare di Dio precisamente per questo, perché ciò che è espresso nel nome non compete a Dio nel modo in cui il nome lo significa, ma in una maniera più sublime. Quindi Dionigi nel medesimo punto dice che Dio è al disopra di ogni sostanza e di ogni vita.
3. Questi nomi che si dicono di Dio in senso proprio comportano condizioni corporali non nello stesso significato del nome, ma quanto al modo di significare. Quelli invece che si applicano a Dio in senso metaforico implicano [materialità o] condizione corporale nello stesso loro significato.

Articolo 4 - Se i nomi che si danno a Dio siano sinonimi

Sembra che i diversi nomi che si danno a Dio siano dei sinonimi. Infatti:
1. Si chiamano sinonimi quei termini che significano in tutto la medesima cosa. Ora, i nomi che si dicono di Dio indicano, in tutto, la medesima cosa in Dio, poiché la bontà di Dio è la sua essenza, come anche la sapienza. Quindi tutti questi termini sono sinonimi.
2. A chi dicesse che questi nomi significano in realtà la stessa cosa, però con una diversità di concetti, si ribatte: un concetto a cui non corrisponde qualcosa di reale è vano: se dunque questi concetti sono molti e la realtà è una sola, pare che tali concetti siano vani.
3. Ciò che è uno realmente e concettualmente è più uno di ciò che è uno realmente e molteplice concettualmente. Ora, Dio è uno al massimo grado. Quindi pare che non sia uno realmente e molteplice concettualmente. E così i nomi detti di Dio non indicano concetti diversi: quindi sono sinonimi.

In contrario:
Dei termini sinonimi uniti insieme non sono che un gioco di parole, come se si dicesse: "La veste è un indumento". Se dunque tutti i nomi detti di Dio sono sinonimi non si potrà più dire convenientemente Dio buono ed espressioni consimili; eppure sta scritto in Geremia [32, 18]: "Dio grande e forte, che ti chiami Signore degli eserciti".

Rispondo:
I nomi che si danno a Dio non sono sinonimi. Asserzione, questa, facile a provarsi se dicessimo che questi nomi sono stati introdotti per escludere qualcosa da Dio, o per designare il suo rapporto di causa verso le creature: perché allora sotto questi nomi vi sarebbero diverse nozioni secondo le varie realtà negate, o secondo i diversi effetti che si hanno di mira. Ma anche stando a ciò che abbiamo detto [a. 2], che cioè tali nomi significano, per quanto imperfettamente, la sostanza divina, si dimostra facilmente, da quanto precede [aa. 1, 2], che contengono nozioni diverse. Infatti la nozione espressa dal nome è la concezione che l'intelletto si fa della realtà indicata dal nome. Ora il nostro intelletto, conoscendo Dio per mezzo delle creature, per conoscere Dio forma dei concetti proporzionati alle perfezioni derivanti da Dio nelle creature; le quali perfezioni in Dio preesistono certamente allo stato di unità e semplicità, ma nelle creature sono ricevute in modo diviso e molteplice. Come dunque alle diverse perfezioni delle creature corrisponde un unico principio semplice, rappresentato in maniera varia e multipla dalle diverse perfezioni delle creature, così alle concezioni molteplici e varie del nostro intelletto corrisponde un unico oggetto assolutamente semplice, conosciuto imperfettamente secondo tali concezioni. E perciò i nomi attribuiti a Dio, sebbene significhino realmente una sola cosa, tuttavia, siccome la significano attraverso concetti molteplici e diversi, non sono sinonimi.

Soluzione delle difficoltà:
1. E così è sciolta la prima difficoltà. Infatti si chiamano sinonimi i nomi che significano una sola cosa secondo un unico concetto. Ora, quei nomi che esprimono nozioni diverse di un'identica realtà non significano primariamente e direttamente una medesima cosa: poiché il nome non indica la realtà se non mediante la concezione dell'intelletto, come si è visto [a. 1].
2. I molteplici sensi di questi termini non sono falsi e vani, poiché a tutti corrisponde una realtà semplice rappresentata da essi in modo vario e imperfetto.
3. Dipende dalla perfetta unità di Dio che si trovi in lui in maniera semplice e unitaria ciò che è molteplice e diviso nelle cose. Ed è per questo che egli è uno realmente e molteplice secondo i concetti [che ne abbiamo]: poiché il nostro intelletto lo apprende in molteplici modi, come in molteplici modi le cose lo rappresentano.

Articolo 5 - Se i nomi attribuiti a Dio e alle creature siano loro attribuiti in senso univoco

Sembra che i nomi attribuiti a Dio e alle creature siano loro attribuiti in senso univoco. Infatti:
1. Ogni equivoco si riduce all'univoco, come il molteplice all'uno. Se infatti è vero che la parola cane è applicata equivocamente all'animale che abbaia e all'animale marino, bisogna pure che di alcuni animali sia detto in senso univoco, cioè di tutti i latranti, altrimenti bisognerebbe procedere all'infinito [per trovare il significato originale]. Ora, esistono degli agenti univoci, i quali concordano con i loro effetti nel nome e nella definizione, come l'uomo [che] genera l'uomo; esistono però [anche] degli agenti equivoci, come il sole [che] causa il caldo pur non essendo esso stesso caldo se non in senso equivoco. Sembra dunque che il primo agente, al quale si riducono tutti gli altri agenti, sia un agente univoco. E così quanto si dice di Dio e delle creature è detto in senso univoco.
2. Fra i termini equivoci non si dà somiglianza alcuna. Siccome dunque qualche somiglianza c'è tra la creatura e Dio, secondo il detto della Genesi [1, 26]: "Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza", sembra che qualcosa si possa affermare di Dio e delle creature univocamente.
3. La misura, secondo Aristotele [Met. 10, 1], è omogenea al misurato. Ora Dio, come il medesimo afferma, è la prima misura di tutti gli esseri. Quindi Dio è omogeneo alle creature, e così si può dire qualcosa di Dio e delle creature in senso univoco.

In contrario:
1. Tutto ciò che si predica di più cose sotto il medesimo nome, ma non secondo lo stesso concetto, si predica di esse in senso equivoco. Ora, nessun nome è applicato a Dio secondo il medesimo concetto con cui è applicato alle creature: infatti la sapienza nelle creature è una qualità, non invece in Dio [nel quale è sostanza]; ora, mutato il genere di una cosa ne resta mutato anche il concetto, dal momento che il genere fa parte della definizione. E la stessa ragione vale per tutte le altre cose. Qualsiasi cosa dunque si dica di Dio e delle creature, la si dice in senso equivoco.
2. Dista più Dio dalle creature che non le creature tra loro scambievolmente. Ora, a motivo della distanza di alcune creature avviene che nulla si possa dire di esse in senso univoco, come avviene per quelle che non convengono in alcun genere. Quindi molto meno si può affermare cosa alcuna in senso univoco di Dio e delle creature, ma tutto si predica di essi in senso equivoco.

Rispondo:
È impossibile che si predichi qualcosa di Dio e delle creature in senso univoco. Poiché ogni effetto che non è proporzionato alla potenza della causa agente ritrae una somiglianza dell'agente non secondo la stessa natura, ma imperfettamente; in maniera che quanto negli effetti si trova diviso e molteplice, nella causa è semplice e uniforme: come il sole mediante un'unica energia produce nelle cose di quaggiù forme molteplici e svariate. Allo stesso modo, come si è detto [a. prec.], tutte le perfezioni delle cose, che nelle creature sono frammentarie e molteplici, in Dio preesistono in semplice unità. Così dunque, quando un nome che indica perfezione viene applicato a una creatura, significa quella perfezione come distinta dalle altre, secondo la nozione espressa dalla definizione: p. es., quando il termine sapiente lo attribuiamo all'uomo, indichiamo una perfezione distinta dall'essenza dell'uomo, dalla sua potenza, dalla sua esistenza e da altre cose del genere. Quando invece attribuiamo questo nome a Dio non intendiamo indicare qualcosa di distinto dalla sua essenza, dalla sua potenza e dal suo essere. Per conseguenza, se è applicato all'uomo, il termine sapiente circoscrive, in qualche modo, e racchiude la qualità che esprime; non così invece se è applicato a Dio: perché [in tal caso] lascia la perfezione indicata senza delimitazione, e nell'atto di oltrepassare il significato del nome. Quindi è chiaro che il termine sapiente si dice di Dio e dell'uomo non secondo l'identico concetto [formale]. E così è di tutti gli altri nomi. Quindi nessun nome viene attribuito in senso univoco a Dio e alle creature. Ma nemmeno in senso del tutto equivoco, come alcuni hanno affermato. Poiché in tal modo nulla si potrebbe conoscere o dimostrare intorno a Dio partendo dalle creature, ma si cadrebbe continuamente nel sofisma chiamato "equivocazione". E ciò sarebbe in contrasto sia con i filosofi, i quali dimostrano molte cose su Dio, sia con l'Apostolo, il quale dice [Rm 1, 20] che "le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l'intelletto nelle opere da lui compiute". Si deve dunque concludere che tali termini vengono affermati di Dio e delle creature in modo analogico, cioè proporzionale. E ciò avviene in due maniere: o perché più termini dicono ordine a un termine unico [originario e inderivato] - come sano si dice della medicina e dell'orina, inquantoché l'una e l'altra dicono un certo ordine e un rapporto alla sanità dell'animale, questa come segno, quella come causa, -, oppure perché un termine presenta [corrispondenza o] proporzione con un altro, come sano si dice della medicina e dell'animale in quanto la medicina è causa della sanità che è nell'animale. E in questo modo alcuni nomi si dicono di Dio e delle creature analogicamente, e non in senso puramente equivoco, e neppure univoco. Infatti noi non possiamo parlare di Dio se non partendo dalle creature, come sopra [a. 1] si è detto. E così, qualunque termine si dica di Dio e delle creature, lo si dice per il rapporto che le creature hanno con Dio come al principio o alla causa in cui preesistono in modo eccellente tutte le perfezioni delle cose. E questo modo di comunanza sta in mezzo tra la pura equivocità e la semplice univocità, poiché nei nomi detti per analogia non vi è una nozione unica come negli univoci, né totalmente diversa, come negli equivoci, ma il nome che analogicamente è applicato a più soggetti significa diverse proporzioni riguardo a una medesima cosa: come sano detto dell'orina indica il segno della sanità, mentre detto della medicina significa la causa della stessa sanità.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene logicamente sia necessario ridurre i termini equivoci a quelli univoci, tuttavia nell'ordine delle cause l'agente non univoco precede necessariamente l'agente univoco. Infatti l'agente non univoco è causa universale di tutta la specie, come il sole è causa della generazione di tutti gli uomini. L'agente univoco invece non è la causa agente universale di tutta la specie (altrimenti sarebbe causa di se stesso, essendo contenuto sotto la specie), ma è la causa particolare rispetto a tale individuo in cui assicura la partecipazione della specie. Dunque la causa universale di tutta una specie non è un agente univoco. Ora, la causa universale è anteriore a quella particolare. - Tale agente universale tuttavia, sebbene non sia univoco, non è neppure del tutto equivoco, poiché allora non causerebbe un qualcosa di simile a sé, ma lo si può chiamare agente analogico: come in logica i vari attributi univoci si riducono a un termine primo, non univoco, ma analogico, che è l'ente.
2. La somiglianza della creatura con Dio è imperfetta, poiché non lo rappresenta neppure secondo un medesimo genere, come si è già provato [q. 4, a. 3].
3. Dio, [come causa], è misura [degli enti], ma è una misura eccedente ogni loro proporzione. Per cui non è necessario che Dio e le creature siano contenute sotto un medesimo genere. Gli argomenti in contrario da parte loro provano che i predetti nomi non vengono detti di Dio e delle creature univocamente, ma non provano che vengano detti equivocamente.

Articolo 6 - Se i nomi si dicano delle creature prima che di Dio

Sembra che i nomi si dicano delle creature prima che di Dio. Infatti:
1. Noi nominiamo le cose secondo che le conosciamo, essendo le parole, come dice Aristotele [Periherm. 1, 1], "segni dei concetti". Ora, noi conosciamo prima la creatura che Dio: quindi i nomi da noi imposti convengono prima alle creature e poi a Dio.
2. Secondo Dionigi [De div. nom. 1] "noi nominiamo Dio dalle creature". Ma i nomi che noi dalle creature trasferiamo in Dio si dicono prima delle creature che di Dio, come le parole leone, pietra e simili. Quindi tutti i nomi che vengono attribuiti a Dio e alle creature si dicono prima delle creature che di Dio.
3. Al dire di Dionigi [De myst. theol. 1, 2], tutti i nomi che sono comuni a Dio e alle creature si riferiscono a Dio come alla causa di tutti gli esseri. Ora, un termine dato per ragione di causalità viene attribuito alla causa in secondo luogo: come sano si dice prima dell'animale e poi della medicina, che è causa della sanità. Quindi tutti questi nomi si dicono delle creature prima che di Dio.

In contrario:
Dice S. Paolo [Ef 3, 14 s.]: "Io piego le ginocchia davanti al Padre, dal quale ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome". E la stessa ragione vale per tutti gli altri nomi che si dicono di Dio e delle creature. Quindi tali nomi si dicono di Dio prima che delle creature.

Rispondo:
È necessario che tutti i nomi che si dicono di più cose per analogia si dicano in ordine a una cosa sola: quindi tale cosa deve essere posta nella definizione di tutte le altre. E poiché la nozione espressa dal nome è la definizione, come dice Aristotele [Met. 4, 7], bisogna che tale nome si dica primariamente di quella prima cosa che è posta nella definizione delle altre, e secondariamente delle altre, a seconda che si avvicinano più o meno alla prima: come il termine sano, che si dice dell'animale, entra nella definizione del sano detto della medicina, la quale è detta sana in quanto causa la sanità nell'animale; come [entra] anche nella definizione di sano detto dell'orina, la quale è detta sana in quanto è un indice della sanità dell'animale. Così dunque tutti i nomi che si dicono di Dio metaforicamente si dicono delle creature prima che di Dio: poiché applicati a Dio non significano altro che delle somiglianze con tali creature. Così ridere, detto del prato, non significa altro che questo: che il prato, quando si ricopre di fiori, offre un aspetto di bellezza somigliante a quello dell'uomo quando sorride, secondo una somiglianza di proporzione; parimenti il termine leone, applicato a Dio, vuole significare solo questo: che Dio nelle sue opere si comporta fortemente come il leone nelle sue. E così si capisce che il significato di tali nomi non può essere definito, nella loro applicazione a Dio, se non dipendentemente dall'applicazione che se ne fa alle creature. Quanto invece agli altri nomi che non si applicano a Dio metaforicamente, varrebbe la stessa ragione se venissero detti di Dio soltanto secondo la sua causalità, come alcuni hanno sostenuto. Perché allora col dire Dio è buono si vorrebbe significare soltanto che Dio è causa della bontà della creatura. Quindi questo nome buono, detto di Dio, conterrebbe nel suo significato la bontà della creatura, e perciò buono si direbbe della creatura prima che di Dio. Ma sopra [a. 2] abbiamo dimostrato che tali nomi si dicono di Dio in ragione non solo della sua causalità, ma anche della sua essenza, poiché quando si dice che Dio è buono, oppure è sapiente, non si vuol solo dire che egli è causa della sapienza o della bontà, ma che la bontà e la sapienza preesistono in lui in un modo più eminente. Quindi bisogna dire che se si considera il significato intrinseco dei termini, essi si applicano a Dio prima che alle creature: poiché quelle perfezioni [indicate dai nomi] provengono alle creature da Dio. Se però si considera la loro origine, allora tutti i nomi vengono attribuiti primariamente alle creature, che vengono conosciute per prime. Quindi anche il modo di significare [dei nomi] è quello caratteristico delle creature, come si è detto sopra [a. 3].

Soluzione delle difficoltà:
1. Questa prima difficoltà vale relativamente alla derivazione del nome.
2. Il caso dei nomi attribuiti a Dio metaforicamente è differente da quello dei nomi attribuiti in senso proprio, come si è detto [nel corpo].
3. L'obiezione varrebbe se tali nomi fossero attribuiti a Dio soltanto a motivo della sua causalità e non essenzialmente, cioè come sano si dice della medicina.

Articolo 7 - Se i nomi che comportano relazione alle creature vengano attribuiti a Dio dall'inizio del tempo

Sembra che i nomi che comportano relazione alle creature non vengano attribuiti a Dio dall'inizio del tempo. Infatti:
1. Si dice comunemente che tali nomi significano la sostanza divina. Per cui anche S. Ambrogio [De fide 1, 1] scrive che il nome Signore designa la potenza, che è la sostanza divina, e la parola Creatore indica l'azione di Dio, che è la sua stessa essenza. Ora, la sostanza divina non è temporale, ma eterna. Quindi questi nomi non si dicono di Dio dall'inizio del tempo, ma dall'eternità.
2. Tutto ciò a cui conviene qualcosa a cominciare da un certo tempo può dirsi fatto: come un essere che è bianco da un certo tempo, è stato fatto bianco. Ma a Dio ripugna di essere fatto. Quindi nulla si dice di Dio a cominciare da un certo tempo.
3. Se alcuni nomi si dicono di Dio dall'inizio del tempo per la ragione che comportano relazione alle creature, la stessa ragione dovrebbe valere per tutti i nomi che implicano relazione alle creature. Invece alcuni nomi che comportano relazione alle creature si dicono di Dio da tutta l'eternità: infatti Dio dall'eternità conosce e ama la creatura, secondo il detto della Scrittura [Ger 31, 3]: "Ti ho amato di un amore eterno". Quindi anche gli altri nomi che comportano relazione alle creature, come Signore e Creatore, vanno attribuiti a Dio dall'eternità.
4. Questi nomi comportano una relazione. Bisogna quindi che tale relazione o sia qualcosa in Dio, o nella creatura soltanto. Ma non è possibile che lo sia nella creatura soltanto, perché allora Dio verrebbe denominato Signore a motivo della relazione opposta che è nelle creature: ora, nulla viene denominato dal suo opposto. Resta dunque che tale relazione è qualcosa anche in Dio. Ma in Dio non vi è nulla di temporale, essendo egli al disopra del tempo. Quindi pare che tali nomi vadano attribuiti a Dio a cominciare dal tempo.
5. Un attributo relativo deriva da una relazione: così avremo Dominus [Signore] da dominio, come bianco da bianchezza. Se dunque la relazione di dominio non è in Dio realmente, ma solo idealmente, ne viene che Dio non è realmente Signore [Dominus]. Il che è falso.
6. Quando si tratta di entità relative che per natura non sono chiamate a stare insieme, l'una può esistere senza che esista l'altra: come lo scibile esiste anche se non esiste la scienza, come osserva Aristotele [Praed. 5]. Ora, i relativi che vengono affermati di Dio e delle creature non sono fatti per stare insieme. Quindi qualcosa può essere attribuirto a Dio in relazione alle creature anche se la creatura non esiste. E così questi nomi, Signore e Creatore, si dicono di Dio dall'eternità, e non dall'inizio del tempo.

In contrario:
S. Agostino [De Trin. 5, 16] dice che questa denominazione relativa di Signore conviene a Dio dall'inizio del tempo.

Rispondo:
Certi nomi che comportano relazione alla creatura sono detti di Dio [a cominciare] dal tempo, e non dall'eternità. Per chiarire la cosa ricordiamo che alcuni sostennero che la relazione non ha un'esistenza nella realtà, ma solo nella mente. Ma la falsità di questa opinione appare chiaramente dal fatto stesso che le cose hanno tra loro un certo ordine e un certo rapporto in forza della loro stessa natura. Dobbiamo invece osservare che, richiedendo la relazione due estremi, vi sono tre modi in cui essa può essere un ente reale o di ragione. Talora infatti è solo un ente di ragione dalla parte di tutti e due gli estremi, quando cioè non vi può essere ordine o rapporto tra diverse cose se non in base alla sola apprensione della mente, come quando si dice che una cosa è identica a se stessa. Infatti la ragione, nel concepire due volte una cosa, la può considerare come due cose: e così scorge un certo rapporto di essa con se medesima. E la stessa cosa si verifica in tutte le relazioni che intercorrono tra l'ente e il non-ente: relazioni che la mente forma in quanto concepisce il nulla come un estremo della relazione. E ancora in tutte le relazioni che dipendono dall'atto della ragione, come il genere e la specie e simili. Alcune relazioni invece sono vere entità reali quanto all'uno e all'altro estremo: quando cioè la relazione nasce tra due cose per una realtà comune all'una e all'altra. Come appare chiaramente in tutte le relazioni basate sulla quantità, come il grande e il piccolo, il doppio e la metà e simili: infatti la quantità è in ambedue gli estremi. E lo stesso vale per le relazioni che risultano dall'azione e dalla passione, come la relazione del motore e del mobile, del padre e del figlio e simili. Talora infine la relazione in un estremo è un'entità reale e nell'altro un'entità di ragione soltanto. E ciò accade ogni qual volta i due estremi non sono del medesimo ordine. Così la sensazione e la scienza si riferiscono all'oggetto sensibile e a quello intelligibile, i quali oggetti, in quanto sono cose esistenti nella realtà concreta, sono estranei all'ordine intenzionale del sentire e del conoscere: per cui nell'intelletto che conosce e nel senso che percepisce c'è una relazione reale, in quanto essi sono ordinati a conoscere e a sentire le cose, mentre le cose, considerate in se stesse, sono estranee a tale ordine. Quindi in esse non c'è relazione reale al conoscere e al sentire, ma soltanto di ragione, in quanto l'intelletto le apprende come termini correlativi della scienza e della sensazione. Per cui Aristotele [Met. 5, 15] dice che esse sono dette termini di relazione non perché si riferiscano ad altre cose, ma perché altre cose si riferiscono ad esse. Come una colonna è detta destra unicamente perché si trova alla destra dell'animale, per cui la relazione di posizione non è realmente nella colonna, ma nell'animale. Siccome dunque Dio è al di fuori di tutto l'ordine creato, e tutte le creature dicono ordine a lui e non inversamente, è evidente che le creature dicono rapporto reale a Dio, mentre in Dio non vi è una sua relazione reale verso le creature, ma vi è solo una relazione di ragione, inquantoché le cose dicono ordine a lui. E così nulla impedisce che tali nomi implicanti relazione con le creature si attribuiscano a Dio dall'inizio del tempo: non per un qualche cambiamento avvenuto in lui, ma per una mutazione della creatura; come la colonna diviene destra rispetto all'animale senza che in essa si sia verificato un cambiamento, ma per lo spostarsi dell'animale.

Soluzione delle difficoltà:
1. Tra i nomi che comportano relazione alcuni sono imposti per significare [espressamente] le stesse relazioni, come padrone e servo, padre e figlio, e simili: e tali nomi vengono detti relativi secondo l'essere. Altri invece stanno a significare delle cose a cui sono connesse delle relazioni, come motore e mobile, capo e capeggiato, e simili: e questi sono detti relativi secondo la denominazione. Ora, tale distinzione va applicata anche ai nomi di Dio. Infatti alcuni di essi non esprimono che il rapporto stesso [di Dio] alle creature, come Dominus [Signore]. E tali nomi non indicano direttamente, ma solo indirettamente l'essenza divina, in quanto la presuppongono: come il dominio presuppone la potenza, che è la [stessa] essenza di Dio. Altri nomi invece esprimono direttamente l'essenza divina, e solo di conseguenza comportano relazione: come Salvatore, Creatore e simili, i quali esprimono [direttamente] l'azione di Dio, che è la sua essenza. Gli uni e gli altri tuttavia si possono dire di Dio dall'inizio del tempo se si considera la relazione esplicita o implicita che comportano; non però in quanto direttamente o indirettamente indicano l'essenza divina.
2. Come le relazioni che si dicono di Dio [a cominciare] dal tempo non sono in Dio se non secondo il nostro modo di concepire, così anche il farsi e l'essere fatto non si dice di Dio che secondo la nostra ragione, senza che alcun mutamento sia avvenuto in lui, come quando si dice [Sal 89, 1]: "Signore, ti sei fatto per noi un rifugio".
3. L'atto dell'intelletto e della volontà rimane in colui che lo compie: perciò i nomi che esprimono le relazioni derivanti dall'azione dell'intelletto o della volontà si dicono di Dio dall'eternità. Quelli invece che derivano da azioni terminanti, secondo il nostro modo di intendere, a effetti esteriori, si applicano a Dio [a cominciare] dal tempo, come Salvatore, Creatore e simili.
4. Le relazioni espresse da quei nomi che si applicano a Dio [a cominciare] dal tempo sono in lui soltanto secondo il nostro modo di pensare; invece le relazioni opposte si trovano nelle creature realmente. E non vi è ripugnanza alcuna nel fatto che Dio venga denominato in base a relazioni che esistono realmente solo nelle creature, in quanto però la nostra mente concepisce il loro correlativo in Dio. In maniera che Dio potrà essere detto relativo alle creature nel senso che le creature dicono relazione a lui: nello stesso modo in cui, come dice il Filosofo [Met. 5, 15], lo scibile è detto relativo [all'intelligenza che conosce] inquantoché la scienza [di chi conosce] si riferisce ad esso.
5. Siccome Dio dice relazione alla creatura sotto il medesimo rapporto per cui la creatura dice relazione a Dio, dal momento che la relazione di soggezione si trova realmente nella creatura, ne segue che Dio è il Signore [Dominus] non solo secondo la nostra ragione, ma realmente. E infatti egli è il Signore nel modo stesso in cui la creatura gli è soggetta.
6. Per sapere se dei relativi siano o non siano coesistenti per natura non bisogna considerare l'ordine delle realtà denominate da quei relativi, ma il significato degli stessi relativi. Se infatti uno dei termini nel suo concetto include l'altro, e viceversa, allora i due termini sono coesistenti, come il doppio e la metà, il padre e il figlio, e così via. Se invece l'uno nel suo concetto include l'altro, ma non viceversa, allora non sono coesistenti per natura. E così è dei termini conoscenza e conoscibile. Infatti conoscibile significa qualcosa di potenziale, mentre conoscenza dice qualcosa di abituale o di attuale: quindi il conoscibile, stando con rigore al significato del termine, preesiste alla conoscenza. Se però il conoscibile viene considerato come [conosciuto] in atto, allora coesiste con la scienza parimenti in atto: poiché nessuna cosa è conosciuta se di essa non si ha conoscenza. Sebbene dunque Dio sia anteriore alle creature tuttavia, poiché nel concetto di Dominus [Signore o Padrone] è incluso l'avere un "servo", e viceversa, questi due relativi, Signore e servo, sono per natura simultanei. Quindi Dio non fu Signore [Dominus] prima che avesse la creatura a sé soggetta.

Articolo 8 - Se il nome Dio sia un nome che indica la natura

Sembra che il nome Dio non sia un nome che indica la natura. Infatti:
1. Dice il Damasceno [De fide orth. 1, 9] che "Dio viene da theein, cioè da correre, e dal soccorrere tutte le cose; o da aethein ossia da ardere (poiché il nostro Dio è un fuoco che consuma ogni ingiustizia); oppure da theasthai, cioè dal vedere, tutte le cose". Ora, tutto ciò appartiene all'operazione. Quindi il nome Dio esprime l'operazione [di Dio], non la natura.
2. Una cosa viene da noi nominata secondo che è da noi conosciuta. Ma la natura divina è da noi ignorata. Quindi questo nome Dio non significa la natura divina.

In contrario:
S. Ambrogio [De fide 1, 1] afferma che Dio è un nome che esprime la natura.

Rispondo:
Non sempre la realtà che ha dato origine a una parola si identifica con quella realtà che la parola è destinata a significare. Come infatti conosciamo la sostanza di una cosa dalle sue proprietà o dalle sue operazioni, così talora la nominiamo da una sua operazione o proprietà: p. es. noi nominiamo l'essenza della pietra [lapide] da una sua azione, poiché lede il piede; tuttavia questo nome non è imposto per significare tale azione, ma per designare l'essenza della pietra. Trattandosi invece di cose che ci sono note in se stesse, come il calore, il freddo, la bianchezza e simili, per denominarle non ci serviamo di altre cose: per cui in tali casi l'oggetto indicato dalla parola si identifica con la sua origine etimologica. Siccome dunque Dio non ci è noto nella sua natura, ma viene a essere conosciuto attraverso le sue operazioni o effetti, da questi noi lo possiamo denominare, come si è già detto [a. 1]. Quindi questo nome Dio designa una certa operazione, se si bada alla sua origine. Infatti esso è desunto dall'universale provvidenza delle cose: poiché tutti coloro che parlano di Dio intendono chiamare Dio colui che ha l'universale provvidenza delle cose. Per cui Dionigi [De div. nom. 12] dice che "la deità è quella che guarda tutto con provvidenza e bontà perfetta". Ora il nome Dio, derivato da tale operazione, è stato destinato a esprimere la natura divina.

Soluzione delle difficoltà:
1. Tutto ciò che dice il Damasceno si riferisce alla provvidenza, dalla quale il nome Dio deriva il suo significato.
2. Allo stesso modo in cui noi possiamo conoscere la natura di una cosa dalle sue proprietà e dai suoi effetti, così la possiamo indicare con un nome. Siccome quindi noi possiamo conoscere in se stessa la natura della pietra per mezzo di una sua proprietà, sapendo che cos'è la pietra, questo nome pietra indica la natura della pietra quale è in se stessa: esprime infatti la definizione della pietra, e la definizione ci dice ciò che la pietra è. Il concetto infatti che viene espresso dal nome è la definizione, come dice Aristotele [Met. 4, 7]. Ora, dagli effetti divini non possiamo conoscere la natura di Dio come è in se stessa, fino al punto di saperne la definizione, ma la conosciamo per via di eminenza, di causalità e di negazione, come si è già detto [q. 12, a. 12]. E così il termine Dio significa la natura divina. Questo nome infatti serve a indicare un essere che è al disopra di tutto, che è il principio di tutto e che è diverso [essenzialmente] da tutto. E questo è l'essere che intendono designare coloro che pronunziano il nome di Dio.

Articolo 9 - Se il nome Dio sia comunicabile

Sembra che il nome Dio sia comunicabile. Infatti:
1. A chiunque è comunicata la realtà espressa dal nome, viene comunicato anche il nome. Ora il nome Dio, come si è visto, indica la natura divina, che è comunicabile ad altri, secondo il detto dell'Apostolo Pietro [2 Pt 1, 4]: "Ci ha donato i beni grandissimi e preziosi che erano stati promessi, perché diventaste per mezzo loro partecipi della natura divina". Il nome Dio è quindi comunicabile.
2. Solo i nomi propri non sono comunicabili. Ora, il nome Dio non è un nome proprio, ma è un appellativo comune, come appare chiaro dal fatto che viene usato al plurale, secondo il detto del Salmo [81, 6]: "Io ho detto:"Voi siete dèi"". Quindi il termine Dio è un nome comunicabile.
3. Questo nome trae la sua origine da un'operazione divina, come si è detto [a. prec.]. Ora, tutti gli altri nomi che si attribuiscono a Dio e derivano dalle sue operazioni o dai suoi effetti sono comunicabili, come buono, sapiente e simili. Quindi anche il nome Dio è comunicabile.

In contrario:
È detto nella Sapienza [14, 21]: "Imposero a pietre e a legni un nome incomunicabile": e si parla del nome della divinità. Quindi il termine Dio è un nome incomunicabile.

Rispondo:
Un nome può essere comunicabile in due modi: in senso proprio o per [accostamento o] somiglianza. Comunicabile in senso proprio è quel nome che viene attribuito a più cose secondo tutta l'estensione del suo significato; comunicabile per un accostamento è invece quello che viene attribuito ad altri esseri per qualcuno dei vari elementi inclusi nel suo significato. Così il termine leone è detto in senso proprio di tutti quegli animali nei quali si riscontra la natura espressa da tale nome; per somiglianza [o analogia] è attribuito invece a tutti gli individui che partecipano alcunché di leonino, come l'audacia o la fortezza, per cui sono detti metaforicamente leoni. Per sapere poi quali nomi siano comunicabili in senso proprio, bisogna notare che ogni forma esistente in un soggetto singolare, da cui riceve la sua individuazione, è comune a più individui, o realmente, o almeno secondo la considerazione della nostra mente: come la natura umana è comune a più individui sia realmente che secondo il nostro modo di concepire, mentre la natura del sole non è comune a più individui in realtà, ma solo secondo il nostro modo di concepire, poiché la natura del sole possiamo supporla attuata in più soggetti. E ciò perché la nostra mente concepisce la natura di ciascuna specie astraendo dal singolare: quindi esistere in un solo individuo, o in più, non rientra nel concetto che noi ci formiamo di una natura specifica: perciò, salvo restandone il concetto, ogni natura specifica può essere pensata come attuata in più soggetti. Il singolare invece, per il fatto che è singolare, è distinto da ogni altra realtà. Quindi ogni nome imposto a significare il singolare è incomunicabile sia secondo la realtà che secondo il nostro modo di concepire: non può infatti neppure venire in mente la molteplicità di questo determinato individuo. Per cui nessuno dei nomi che designano l'individuo è comunicabile a più soggetti in senso proprio, ma solo in senso figurato: come uno può essere detto un Achille, in senso metaforico, in quanto possiede qualcuna delle proprietà di Achille, cioè il coraggio. Ora, le forme che non vengono individuate da un qualche soggetto, ma da se medesime (in quanto cioè sono forme sussistenti), se venissero concepite [da noi] quali sono in se stesse, non potrebbero essere dette comunicabili né realmente né secondo il nostro modo di intendere, ma tutt'al più [sarebbero comunicabili] per analogia, come si è detto degli individui. Siccome però noi non possiamo conoscere le forme semplici per sé sussistenti come esse sono, ma le conosciamo al modo degli esseri composti aventi forma nella materia, allora, come si è detto [a. 1, ad 2], diamo loro dei nomi concreti che esprimono la natura [come se fosse attuata] in qualche soggetto. Per quanto dunque concerne la questione dei nomi, vale lo stesso discorso per i nomi che noi usiamo per indicare la natura delle realtà composte e per quelli che adoperiamo per significare le nature semplici sussistenti. Per cui, venendo il termine Dio preso per significare la natura divina, come si è detto [a. prec.], e non essendo d'altra parte la natura divina moltiplicabile, come si è dimostrato [q. 11, a. 3], ne viene che questo nome Dio è incomunicabile realmente, ma è comunicabile secondo una [falsa] opinione, come sarebbe comunicabile il nome sole secondo l'opinione di coloro che ammettessero più soli. E in questo senso S. Paolo [Gal 4, 8] dice: "Un tempo, per la vostra ignoranza di Dio, eravate sottomessi a divinità che in realtà non lo sono"; e la Glossa [interlin.] soggiunge: "Non sono dèi per natura, ma secondo l'opinione degli uomini". - Tuttavia il nome Dio è comunicabile, se non secondo tutta l'estensione del suo significato, almeno in parte, per una certa somiglianza: per cui si potranno chiamare dèi coloro che partecipano qualcosa di divino a modo di somiglianza, secondo le parole del Salmo [81, 6]: "Io ho detto: "Voi siete dèi"". Se però ci fosse un nome posto a significare Dio non sotto l'aspetto di natura, ma sotto quello di supposito [individuale], allora un tale nome sarebbe del tutto incomunicabile: come forse è presso gli Ebrei il Tetragramma. E sarebbe come se uno desse al sole il suo nome per indicare [non la natura dell'astro, ma] questo [corpo celeste] in particolare.

Soluzione delle difficoltà:
1. La natura divina non è comunicabile se non secondo la partecipazione di una somiglianza.
2. Il nome Dio è un appellativo, e non un nome proprio, per il fatto che significa la natura divina come se si trovasse in un soggetto che la possiede; sebbene Dio, in realtà, non sia né un essere universale, né un essere particolare. Infatti i nomi non seguono il modo di essere che si trova nelle cose, ma il modo di essere che hanno nella nostra conoscenza. E nondimeno in realtà è incomunicabile, come si è detto [nel corpo] del nome sole.
3. I termini buono, sapiente e simili sono derivati, è vero, da perfezioni causate da Dio nelle creature, ma essi non sono usati per significare l'essenza divina, bensì le perfezioni prese in se stesse e in modo assoluto. Per cui sono comunicabili anche secondo la realtà delle cose. Invece il termine Dio è stato imposto a partire da un'operazione esclusiva di Dio, che noi continuamente sperimentiamo, per significare la natura divina.

Articolo 10 - Se il nome Dio abbia lo stesso significato univoco se è applicato a [colui che è] Dio per natura, [a chi lo è] per partecipazione e [a chi lo è] nell'opinione [degli uomini]

Sembra che il nome Dio abbia lo stesso significato univoco se è applicato a [colui che è] Dio per natura, [a chi lo è] per partecipazione e [a chi lo è] nell'opinione [degli uomini]. Infatti:
1. Dove c'è diversità di senso non si dà contraddizione tra chi afferma e chi nega,poiché l'equivoco impedisce la contraddizione. Ora, il cattolico che dice: "L'idolo non è Dio", contraddice al pagano che afferma: "L'idolo è Dio". Quindi la parola Dio è presa nell'uno e nell'altro caso univocamente.
2. L'idolo è Dio secondo l'opinione e non secondo la verità allo stesso modo in cui il godimento dei piaceri carnali è detto felicità secondo l'opinione e non secondo la realtà delle cose. Ora, il termine felicità si dice univocamente tanto della felicità presunta quanto di quella vera. Quindi anche il nome Dio si dice univocamente del Dio vero e del dio creduto tale.
3. Univoci si dicono quei termini che hanno un medesimo senso. Ora, quando il cattolico dice che vi è un solo Dio, col nome di Dio intende un essere onnipotente, degno di venerazione sopra tutte le cose; e l'identica cosa intende il pagano quando afferma che l'idolo è Dio. Quindi in tutti e due i casi questo nome è detto univocamente.

In contrario:
4. Ciò che è nell'intelletto non è altro che l'immagine di ciò che è nella realtà. Ora il termine animale, attribuito all'animale vero e a quello dipinto, è detto con significato equivoco [nei due casi]. Quindi il nome Dio, asserito del Dio vero e del dio creduto tale, è detto equivocamente.
5. Nessuno può esprimere ciò che ignora. Ora, il pagano non conosce la natura divina. E così quando dice che "l'idolo è dio" non esprime la vera divinità. La esprime invece il cattolico che dice esservi un solo Dio. Quindi il termine Dio si dice del Dio vero e del dio creduto tale non univocamente, ma equivocamente.

Rispondo:
Il termine Dio, nei tre casi indicati, non è preso né in senso univoco, né in senso equivoco, ma in senso analogico. Eccone la prova. Sono univoche quelle cose che hanno una definizione del tutto identica ed equivoche quelle che ne hanno una del tutto diversa; invece le analogiche richiedono che il termine preso secondo un unico significato originale compaia nella definizione del termine stesso preso in altri significati. Così ente, detto della sostanza, rientra nella definizione dell'ente quando viene applicato all'accidente; e sano, detto dell'animale, entra nella definizione di sano detto dell'orina e della medicina: infatti della sanità dell'animale l'orina è segno e la medicina causa. Accade così nel caso nostro. Infatti quando ci si forma il concetto di un dio secondo l'opinione, o di un dio per partecipazione, si usa il termine Dio nel medesimo significato che è adoperato per il vero Dio. Quando infatti noi chiamiamo uno dio per partecipazione, col nome Dio intendiamo indicare qualcosa che ha una somiglianza col vero Dio. Parimenti, quando chiamiamo dio un idolo, col termine Dio intendiamo significare qualcosa che da alcuni uomini viene ritenuto essere Dio. E così è evidente che le accezioni di questo nome sono diverse, ma una di esse si ritrova nelle altre. È quindi chiaro che esso è preso in senso analogico.

Soluzione delle difficoltà:
1. La molteplicità dei nomi non viene considerata in base alla diversità degli oggetti a cui vengono attribuiti, ma in base a quella dei loro significati: p. es. il termine uomo, usato come predicato di qualsiasi entità, secondo verità o falsamente, è sempre usato con uno stesso significato. Avrebbe invece molteplici accezioni se col termine uomo volessimo esprimere entità diverse: come se uno lo usasse per indicare ciò che veramente l'uomo è, un altro invece per significare una pietra, o qualsiasi altra cosa. È evidente quindi che il cattolico, dicendo che l'idolo non è dio, è in perfetto contrasto col pagano, il quale ciò asserisce: infatti l'uno e l'altro si servono di questo termine per indicare il vero Dio. Quando infatti il pagano dice che l'idolo è Dio non prende tale parola nel senso di un dio presunto: poiché altrimenti direbbe la verità, dato che gli stessi cattolici talora prendono il nome di Dio in questo senso, come quando dicono [Sal 95, 5]: "Tutti gli dèi dei pagani sono demòni". 2, 3. Lo stesso si dice per la seconda e la terza difficoltà. Infatti le ragioni addotte partono dalla diversità delle attribuzioni del nome [Dio], non dalla diversità dei suoi significati.
4. [S. c.]. Il termine animale, adoperato per l'animale vero e per quello dipinto, non è preso in senso puramente equivoco; tuttavia Aristotele [Praed. 1] prende il termine equivoco in senso largo, includendovi anche l'analogo. Poiché talora si afferma che persino ente, che indubbiamente è un termine analogico, viene attribuito equivocamente ai diversi predicamenti.
5. [S. c.]. La natura stessa di Dio come è in sé non la conosce né il cattolico né il pagano, ma l'uno e l'altro la conoscono secondo una certa ragione di causalità, o di eminenza, o di negazione, come si è detto [q. 12, a. 12]. E da questo punto di vista essi possono prendere il nome Dio nello stesso significato: sia il pagano quando dice: "L'idolo è Dio", sia il cattolico quando ribatte: "L'idolo non è Dio". Se però vi fosse qualcuno che non conoscesse Dio in alcun modo, allora neppure potrebbe nominarlo, o al massimo potrebbe nominarlo come quando noi proferiamo parole di cui ignoriamo il significato.

Articolo 11 - Se il nome Colui che è sia il nome più proprio di Dio

Sembra che il nome Colui che è non sia il nome più proprio di Dio. Infatti:
1. Il termine Dio è un nome incomunicabile, come si è già detto [a. 9]. Ma il nome Colui che è non è un nome incomunicabile. Quindi non è il nome più proprio di Dio.
2. Dionigi [De div. nom. 3] dice che "la parola bene è manifestativa per eccellenza di tutte le emanazioni di Dio". Ora, a Dio conviene necessariamente di essere il principio universale di tutte le cose. Quindi il nome proprio per eccellenza di Dio è il Bene, e non Colui che è.
3. Ogni nome divino deve comportare una relazione con le creature, poiché Dio non è conosciuto da noi se non per mezzo delle creature. Ma questo nome Colui che è non ha alcuna attinenza con le creature. Quindi non è il nome più proprio di Dio.

In contrario:
È detto nella Sacra Scrittura [Es 3, 13 s.] che alla domanda di Mosè: "Se mi diranno: 'Come si chiama?' che cosa riponderò loro? Dio disse a Mosè: 'Io sono colui che è'. Poi disse: 'Dirai agli Israeliti: Colui che è mi ha mandato a voi'". Quindi Colui che è è per eccellenza il nome proprio di Dio.

Rispondo:
L'espressione Colui che è per tre motivi è il nome più proprio di Dio. Prima di tutto per il suo significato. Infatti non esprime una qualche forma [o modo particolare di essere], ma lo stesso essere. Quindi, siccome l'essere di Dio è la sua stessa essenza, e siccome ciò non conviene ad alcun'altra realtà, come si è dimostrato [q. 3, a. 4], è evidente che fra tutti gli altri nomi questo compete a Dio in modo massimamente proprio: ogni cosa infatti viene denominata dalla propria forma [o essenza]. Secondo, per la sua universalità. Tutti gli altri nomi infatti o sono meno vasti e universali oppure, se si convertono con esso, vi aggiungono, secondo la nostra maniera di concepire, qualcosa che in un certo modo lo qualifica e lo restringe. Ora, il nostro intelletto nella vita presente non può conoscere l'essenza di Dio così come è in se stessa, ma qualsiasi restrizione faccia intorno a ciò che conosce di Dio si allontana dal modo nel quale Dio è in se stesso. E così quanto meno i nomi sono ristretti e quanto più sono estesi e assoluti, tanto più propriamente noi li applichiamo a Dio. Quindi anche il Damasceno [De fide orth. 1, 9] dice che "di tutti i nomi che si dicono di Dio quello che meglio lo esprime è Colui che è: poiché comprendendo tutto in se stesso possiede l'essere medesimo come una specie di oceano di sostanza infinito e senza rive". Con ogni altro nome si viene infatti a determinare un qualche modo della sostanza della cosa; invece questo nome Colui che è non determina alcun modo di essere, ma conserva la sua indeterminatezza rispetto a tutti i modi di essere: perciò esprime lo stesso "oceano infinito di sostanza". Terzo, per la modalità inclusa nel suo significato. Indica infatti l'essere al presente: e ciò si dice in modo sommamente proprio di Dio il cui essere, come afferma S. Agostino [De Trin. 5, 2], non conosce passato o futuro.

Soluzione delle difficoltà:
1. Colui che è è un nome di Dio più proprio dell'altro nome Dio sia per la derivazione del termine, che è l'essere, sia per l'universalità del suo significato, sia per la voce del verbo che viene usata, come si è visto [nel corpo]. Se però si considera l'oggetto stesso che si ha l'intenzione di esprimere, allora è più proprio il nome Dio, il quale è posto a indicare la natura divina. Nome poi anche più proprio è il Tetragramma [Jahvè], il quale è destinato a significare la stessa natura divina incomunicabile e, se così è lecito esprimersi, singolare.
2. Il termine Bene è il nome principale di Dio considerato come causa, non però assolutamente: poiché l'essere è logicamente anteriore alla causalità.
3. Non è necessario che tutti i nomi divini implichino relazione alle creature, ma basta che vengano desunti da alcune perfezioni causate da Dio nelle creature: e tra queste la principale è l'essere, da cui deriva il nome Colui che è.

Articolo 12 - Se rispetto a Dio si possano formare delle proposizioni affermative

Sembra che rispetto a Dio non si possano formare delle proposizioni affermative. Infatti:
1. Dionigi [De cael. hier. 2, 3] dice che "relativamente a Dio le negazioni sono vere, le affermazioni invece inadeguate".
2. Boezio [De Trin. 2] scrive: "Nessuna forma semplice può essere soggetto ". Ora, Dio è una forma semplice al massimo grado, come si è già dimostrato [q. 3, a. 7]. Quindi non può essere soggetto. Siccome dunque tutto ciò su cui si forma una proposizione affermativa è preso come soggetto, ne segue che su Dio non si possono formare proposizioni affermative.
3. L'intelletto che concepisce le cose diversamente da come sono è falso. Ora, Dio ha l'essere immune da ogni composizione, come fu già provato [l. cit.]. Poiché dunque la mente, quando afferma, concepisce l'oggetto facendo una composizione, sembra che non si possano formulare proposizioni affermative vere intorno a Dio.

In contrario:
La fede non contiene nulla di falso. Ma nella fede vi sono alcune proposizioni affermative, p. es. che Dio è uno e trino, e che è onnipotente. Quindi su Dio si possono formulare delle proposizioni affermative vere.

Rispondo:
Si possono con verità formulare intorno a Dio delle proposizioni affermative. Per dimostrarlo occorre considerare che in ogni proposizione affermativa vera il soggetto e il predicato devono significare realmente, sotto un certo aspetto, l'identica cosa, e concettualmente cose diverse. Il che è evidente tanto nelle proposizioni in cui il predicato è una qualità accidentale, quanto in quelle in cui il predicato è sostanziale. [Nella proposizione, p. es.: l'uomo è bianco] evidentemente uomo e bianco sono una sola e identica realtà in concreto, ma concettualmente differiscono, poiché altra è la nozione di uomo e altra quella di bianco. E così pure quando dico: l'uomo è un animale: poiché quella realtà medesima che è uomo è in verità animale; infatti nello stesso soggetto [concreto] c'è sia la natura sensibile, per la quale è detto animale, sia quella razionale, per la quale è detto uomo. Anche qui dunque abbiamo che il predicato e il soggetto sono in concreto l'identica cosa, differendo però nozionalmente. Ora ciò, in qualche modo, si ritrova persino nelle proposizioni in cui un'identica cosa è affermata di se medesima: poiché l'intelletto a ciò che prende come soggetto fa fare la parte del supposito, e a ciò che prende come predicato fa fare la parte della forma esistente nel supposito, verificandosi in tal modo quanto si dice [in logica], che cioè "i predicati si presentano sotto l'aspetto di forma e i soggetti sotto quello di materia"; a questa diversità concettuale dunque corrisponde la pluralità del predicato e del soggetto, mentre l'identità reale è espressa dall'intelligenza per mezzo del loro stesso congiungimento. Ora Dio, considerato in se medesimo, è assolutamente uno e semplice; tuttavia il nostro intelletto lo conosce attraverso diversi concetti, non potendolo vedere così come è in se stesso. E tuttavia, sebbene lo conosca sotto diversi concetti, sa però che a tutti i suoi concetti corrisponde semplicemente una sola e identica sostanza. Ora, questa pluralità di concetti la nostra mente la rappresenta mediante la pluralità del predicato e del soggetto; ne rappresenta invece l'unità per mezzo del loro congiungimento.

Soluzione delle difficoltà:
1. Dionigi dice che le proposizioni affermative intorno a Dio sono inadeguate o, come porta un'altra versione, non convenienti, inquantoché nessun nome compete a Dio secondo il modo di significare, come è stato detto sopra [a. 3].
2. La nostra mente non può apprendere le forme semplici sussistenti come sono in se stesse, ma le apprende alla maniera dei composti, nei quali c'è qualcosa che fa da sostrato e qualcosa che vi si appoggia sopra. Quindi apprende la forma semplice sotto l'aspetto di soggetto e le attribuisce qualcosa.
2. La proposizione: "l'intelletto che intende una cosa diversamente da come è, è falso", ha un doppio senso: poiché l'avverbio diversamente può determinare il verbo intendere rispetto all'oggetto inteso, oppure rispetto allo stesso intelletto che percepisce. Nel primo caso la proposizione è vera, e il senso è questo: quell'intelletto che intende una cosa altrimenti da ciò che la cosa è, è falso. Ma ciò non si verifica nel caso nostro: poiché la nostra mente, formulando su Dio proposizioni affermative, non dice che egli è composto, ma che è semplice. Se invece [il diversamente] si riferisce all'intelletto che intende, allora la proposizione è falsa. Infatti il modo dell'intelletto nell'apprendere è diverso dal modo di essere della cosa. È infatti evidente che il nostro intelletto concepisce immaterialmente le cose materiali che sono al disotto di esso non perché le considera immateriali, ma perché nell'intendere ha un modo che è immateriale. Parimenti, quando [la nostra intelligenza] concepisce le realtà semplici che sono al disopra di essa le intende alla sua maniera, cioè sotto forma di realtà composte, senza però che le consideri composte. E così il nostro intelletto non è falso quando formula nei riguardi di Dio delle composizioni concettuali.

QUESTIONE 14 - LA SCIENZA DI DIO

Esaurite le questioni riguardanti la natura divina, rimane da esaminare ciò che riguarda le sue operazioni [cf. q. 2, Prol.]. E poiché vi sono operazioni che rimangono nell'operante e operazioni che passano nell'effetto esterno, prima tratteremo della scienza e della volontà (l'intendere, infatti, resta in colui che intende, e il volere in colui che vuole), poi [q. 25] della potenza di Dio, che è considerata come il principio dell'operazione divina che passa sull'effetto esterno. Siccome poi l'intendere è una maniera di vivere, dopo l'indagine sulla scienza di Dio dovremo trattare della vita divina [q. 18]. E poiché la scienza ha per oggetto il vero, dovremo indagare anche sulla verità e sulla falsità [q. 16]. Infine, poiché ogni oggetto attuale di conoscenza è nel conoscente, e le essenze delle cose in quanto conosciute da Dio sono chiamate idee, bisognerà aggiungere allo studio della scienza quello delle idee [q. 15]. Rispetto alla scienza dunque si pongono sedici quesiti:
1. Se in Dio vi sia scienza;
2. Se Dio conosca se stesso;
3. Se comprenda se stesso;
4. Se il suo intendere sia la sua sostanza;
5. Se conosca le altre cose distinte da sé;
6. Se di tali cose abbia una conoscenza propria;
7. Se la scienza di Dio sia raziocinativa;
8. Se la scienza di Dio sia causa delle cose;
9. Se la scienza di Dio si estenda alle cose che non sono;
10. Se si estenda al male;
11. Se si estenda ai singolari;
12. Se abbracci infinite cose;
13. Se si estenda ai futuri contingenti;
14. Se raggiunga le proposizioni;
15. Se la scienza di Dio sia variabile;
16. Se Dio abbia delle cose una scienza speculativa o pratica.

Articolo 1 - Se in Dio vi sia scienza

Sembra che in Dio non vi sia scienza. Infatti:
1. La scienza è un abito, il quale non compete a Dio, essendo tra la potenza e l'atto. Quindi non vi è scienza in Dio.
2. La scienza ha per oggetto le conclusioni: quindi è una conoscenza causata dal di fuori, cioè dalla conoscenza dei princìpi. Ora, in Dio non vi è nulla di causato. Quindi in Dio non vi è scienza.
3. Ogni scienza è o universale o particolare. Ma in Dio, come si è dimostrato [q. 13, a. 9, ad 2], non si dà né universale né particolare. Quindi in Dio non vi è scienza.

In contrario:
Dice l'Apostolo [Rm 11, 33]: "O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio!".

Rispondo:
In Dio vi è scienza allo stato perfettissimo. A chiarimento di ciò bisogna considerare che gli esseri conoscitivi si distinguono dagli esseri non conoscitivi in questo, che i non conoscitivi hanno solo la propria forma, mentre quelli dotati di conoscenza sono fatti per avere anche le forme delle altre cose, poiché in colui che conosce si trova l'immagine dell'oggetto conosciuto. Quindi è chiaro che la natura degli esseri non conoscitivi è più ristretta e più limitata, mentre quella dei conoscitivi è di maggiore ampiezza ed estensione. Per tale motivo il Filosofo [De anima 3, 8] dice che "l'anima è in certo qual modo tutte le cose". Ma la limitazione della forma viene dalla materia. Per questo anche sopra [q. 7, aa. 1, 2] abbiamo detto che le forme, quanto più sono immateriali, tanto più si accostano a una certa infinità. È dunque evidente che l'immaterialità di un essere è la ragione della sua natura conoscitiva, e che la perfezione del conoscere dipende dal grado di immaterialità. Per questo Aristotele [De anima 2, 12] dice che le piante non sono dotate di conoscenza a causa della loro materialità. Il senso invece è conoscitivo per la sua capacità di ricevere le immagini delle cose senza la materia; l'intelletto poi lo è ancora di più, in quanto maggiormente staccato dalla materia e senza misture, come dice Aristotele [De anima 3, 4]. Quindi, essendo Dio nel sommo grado di immaterialità, come appare chiaro da ciò che precede [q. 7, a. 1], ne viene che egli è all'apice del conoscere.

Soluzione delle difficoltà:
1. Siccome le perfezioni derivate da Dio nelle cose si trovano in Dio in un grado più elevato, come è stato spiegato sopra [q. 4, a. 2], è necessario, tutte le volte che si attribuisce a Dio un nome tratto dalle perfezioni delle creature, che sia escluso dal suo significato tutto ciò che risente del modo imperfetto proprio della creatura. Quindi la scienza in Dio non è una qualità o un abito, ma sostanza e atto puro.
2. Abbiamo già visto [q. 13, a. 4] che quanto nelle creature è frazionato e molteplice si trova in Dio in modo semplice e indiviso. Ora, l'uomo ha diverse conoscenze secondo la diversità degli oggetti: in quanto infatti intuisce i princìpi si dice che ha l'intelligenza; in quanto conosce le conclusioni gli si attribuisce la scienza; in quanto conosce le cause supreme la sapienza; in quanto conosce le azioni da compiere il consiglio e la prudenza. Ma Dio conosce tutte queste cose con una sola e semplice conoscenza, come vedremo a suo luogo [a. 7]. Quindi l'unica conoscenza di Dio può essere denominata con tutti questi termini: purché da ciascuno di essi, in quanto è applicato a Dio, si elimini tutto ciò che vi è di imperfezione e si consideri quanto vi si trova di perfezione. E in questo senso è detto in Giobbe [12, 13]: "In lui risiede la sapienza e la forza, a lui appartiene il consiglio e la prudenza".
3. La scienza si uniforma al modo di essere del soggetto conoscente, poiché l'oggetto conosciuto si trova nel conoscente secondo il modo di quest'ultimo. Siccome quindi il modo di essere di Dio è più alto del modo di essere delle creature, la scienza divina non ha le modalità della scienza creata, cioè a dire non è universale o particolare, abituale o potenziale, o disposta secondo uno di questi modi.

Articolo 2 - Se Dio conosca se stesso

Sembra che Dio non conosca se stesso. Infatti:
1. Nel libro De Causis [15] si dice che "ogni essere conoscitivo, nell'intendere la propria essenza, ritorna completamente sopra se stesso". Ora, Dio non esce dalla propria essenza, né si muove in modo alcuno, e così non gli compete il ritorno sopra se stesso. Quindi non conosce se stesso.
2. Il conoscere è una specie di passività e di moto, come dice Aristotele [De anima 3, 4]; e anche la scienza è un diventare simile all'oggetto, e l'oggetto conosciuto è un perfezionamento di colui che conosce. Ora, nulla può essere trasformato, o subire un'azione, o essere perfezionato da se stesso, "né può essere l'immagine rappresentativa di sé", come nota S. Ilario [De Trin. 3, 23]. Quindi Dio non conosce se stesso.
3. Noi siamo simili a Dio particolarmente per l'intelletto: poiché, come dice S. Agostino [De Gen. ad litt. 6, 12; De Trin. 15, 1], "siamo a immagine di Dio secondo la mente". Ora, il nostro intelletto non conosce se stesso se non perché conosce altre cose, come dice Aristotele [De anima 3, 4]. Quindi neppure Dio conosce se medesimo se non in quanto, eventualmente, conosce le altre cose.

In contrario:
S. Paolo [1 Cor 2, 11] dice: "I segreti di Dio nessuno li ha mai visti se non lo Spirito di Dio".

Rispondo:
Dio conosce se stesso per mezzo di se stesso. Per comprendere ciò bisogna sapere che, mentre nelle operazioni che raggiungono un effetto esterno si ha come termine dell'operazione un oggetto esteriore al soggetto operante, nelle operazioni immateriali, invece, l'oggetto assegnato come termine dell'operazione è nell'operante: e in quanto si trova nell'operante l'operazione si dice attuale. Quindi Aristotele [De anima 3, 8] afferma che l'oggetto attualmente sensibile è identico al senso in atto, e l'oggetto attualmente intelligente è l'intelligenza in atto. Infatti noi sentiamo o intendiamo attualmente qualcosa perché il nostro intelletto o il nostro senso è attualmente informato dalla specie del sensibile o dell'intelligibile. E il senso differisce dal sensibile e l'intelletto dall'intelligibile soltanto perché sono in potenza. Quindi, non avendo Dio nulla di potenziale, ma essendo egli atto puro, è necessario che in lui l'intelletto e l'oggetto inteso siano completamente l'identica cosa: in maniera cioè che né Dio manchi della specie intelligibile, come accade al nostro intelletto quando è in potenza, né la specie intelligibile sia cosa distinta dalla sostanza dell'intelletto divino, come avviene per la nostra intelligenza quando è in atto, ma l'unica specie intelligibile sia la stessa divina intelligenza. E così Dio conosce se stesso per mezzo di se stesso.

Soluzione delle difficoltà:
1. "Ritornare sopra se stesso" non significa altro se non che una cosa sussiste in se medesima. Infatti una forma, in quanto perfeziona la materia comunicandole l'essere, si espande, in qualche maniera, su di essa, mentre invece in quanto ha l'essere in se stessa torna in se medesima. Così dunque le potenze conoscitive che non sono sussistenti, ma che attuano qualche organo, non conoscono se stesse, come è evidente nel caso dei nostri vari sensi. Le potenze conoscitive per se sussistenti, invece, conoscono se stesse. Per questo è scritto nel libro De Causis che "chi conosce la propria essenza ritorna sopra se stesso". Ora, sussistere per sé compete soprattutto a Dio. Quindi, secondo questo modo di parlare, soprattutto lui ritorna sopra la propria essenza e conosce se stesso.
2. Passività e moto sono termini equivoci, presi qui nel senso in cui per Aristotele [l. cit. nell'ob.] lo stesso intendere è una certa passività e una specie di moto. Infatti l'intendere non è il moto che è l'atto di realtà imperfette, che si ha nel passaggio da una cosa a un'altra, ma è l'atto di ciò che è perfetto, atto che rimane nel soggetto operante. E così l'intelletto è perfezionato dall'oggetto intelligibile e ne prende la somiglianza, se si tratta di un intelletto che talora è in potenza: infatti questo differisce dall'intelligibile perché è in potenza, e ne prende la somiglianza per mezzo della specie intelligibile, che è l'immagine della realtà conosciuta, ed è perfezionato da essa come la potenza dall'atto. L'intelletto divino invece, che in nessun modo è in potenza, non viene perfezionato da un oggetto intelligibile, né ha bisogno di averne la somiglianza, ma è la propria perfezione e il proprio intelligibile.
3. L'esistenza fisica non appartiene alla materia prima, che è un'entità potenziale, se non in quanto questa viene portata all'atto dalla forma. Ora il nostro intelletto possibile, nell'ordine intellettuale, è ciò che la materia prima è nell'ordine delle realtà naturali, poiché è in potenza rispetto agli oggetti intelligibili come la materia prima lo è rispetto alla realtà fisica. Di conseguenza il nostro intelletto possibile non può avere operazioni intellettuali se non in quanto è perfezionato dalla specie intelligibile di un qualche oggetto. E così conosce se stesso mediante la specie intelligibile, come conosce tutte le altre cose: è evidente, infatti, che conoscendo un oggetto intelligibile intende la sua stessa intellezione, e per mezzo di tale operazione conosce la facoltà intellettiva. Dio, invece, è atto puro tanto nell'ordine dell'esistenza quanto nell'ordine della conoscenza: perciò intende se stesso per mezzo di se stesso.

Articolo 3 - Se Dio comprenda se stesso

Sembra che Dio non comprenda se stesso. Infatti:
1. S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 15] dice che "chi comprende se stesso è limitato rispetto a se stesso". Ma Dio è infinito sotto tutti gli aspetti. Quindi non comprende se stesso.
2. Se uno rispondesse che Dio è infinito per noi e finito rispetto a se stesso, si potrebbe insistere: qualsiasi cosa è più vera per ciò che essa è presso Dio che non per ciò che essa è presso di noi. Se dunque Dio è finito rispetto a se stesso e infinito per noi, è più vero dire che egli è finito anziché infinito. Quindi Dio non comprende se stesso.

In contrario:
S. Agostino dice nel luogo citato: "Chiunque conosce se stesso si comprende". Ma Dio conosce se stesso. Quindi anche si comprende.

Rispondo:
Dio comprende perfettamente se stesso. Eccone la prova. Una cosa è compresa quando si arriva al termine della sua conoscenza; e ciò avviene quando la si conosce così perfettamente quanto è conoscibile. P. es., una proposizione dimostrabile è compresa quando è conosciuta per via di dimostrazione, e non quando è conosciuta con una ragione probabile. Ora, è evidente che Dio conosce se stesso così perfettamente quanto è conoscibile. Ogni cosa infatti è conoscibile secondo il grado della sua attualità, poiché una cosa non è conosciuta in quanto è in potenza, ma in quanto è in atto, come dice Aristotele [Met. 9, 9]. Ora, tanta è la capacità di Dio nel conoscere quanta è la sua attualità nell'essere: infatti Dio è conoscitivo perché, come si è già dimostrato [aa. 1, 2], è in atto e separato da ogni materia e da ogni potenzialità. Quindi è evidente che conosce se stesso tanto quanto è conoscibile. E così comprende perfettamente se stesso.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il termine comprendere, in senso rigoroso, significa avere o includere una cosa. Quindi ogni oggetto compreso deve essere finito, come tutto ciò che è incluso. Ma non si dice che Dio comprende se stesso nel senso che il suo intelletto sia distinto da lui, e lo prenda e lo includa: tali locuzioni vanno invece prese per esclusione. Come infatti si dice che Dio è in se stesso per indicare che non è contenuto da alcuna cosa a lui estranea, così si dice che è compreso da se stesso perché nulla di se stesso gli è nascosto. E infatti S. Agostino [Epist. 147, 9] scrive che "un tutto è compreso con la vista quando lo vediamo in modo che nulla di esso si celi a noi che lo vediamo".
2. Quando si dice che Dio è finito rispetto a se stesso, ciò va inteso secondo una somiglianza di proporzione: nel senso cioè che Dio non oltrepassa la sua intelligenza come un essere finito non oltrepassa la propria intelligenza finita. Non invece nel senso che Dio riconosca se stesso come qualcosa di finito.

Articolo 4 - Se il conoscere stesso di Dio sia la sua sostanza

Sembra che il conoscere stesso di Dio non sia la sua sostanza. Infatti:
1. Il conoscere è una certa operazione. Ma ogni operazione indica qualcosa che esce dall'operante. Quindi il conoscere di Dio non è la sua stessa sostanza.
2. Conoscere se stesso nell'atto di conoscere non equivale a intendere qualcosa di grande e di primario nell'ordine intellettivo, ma qualcosa di secondario e di accessorio. Se dunque Dio è il suo stesso conoscere, conoscersi sarà per lui ciò che è per noi il conoscere che conosciamo. E così conoscersi non sarà per lui qualcosa di grande [e di primario].
3. Ogni conoscere è un conoscere qualcosa. Quando dunque Dio si conosce, se egli stesso non è altro che il suo conoscere, [bisognerebbe dire che] il conoscere divino, [e quindi la sostanza divina], non è altro che un conoscere di conoscere, e così all'infinito. L'intendere di Dio non si identifica quindi con la sua sostanza.

In contrario:
S. Agostino [De Trin. 7, 2; cf. 6, 4] dice: "Per Dio l'essere è essere sapiente". Ora, essere sapiente è lo stesso che conoscere. Quindi per Dio l'essere è conoscere. Ma l'essere di Dio è la sua sostanza. Quindi il conoscere di Dio si identifica con la sua sostanza.

Rispondo:
È necessario dire che il conoscere di Dio è la sua stessa sostanza. Se infatti il conoscere di Dio fosse distinto dalla sua sostanza bisognerebbe, come dice Aristotele [Met. 12, 9], che l'atto e la perfezione della sostanza divina fossero qualche altra cosa, a cui la divina sostanza direbbe ordine come la potenza all'atto (il che è del tutto impossibile): infatti il conoscere è la perfezione e l'atto di colui che conosce. Ora, è da approfondirsi come ciò avvenga. Sopra [a. 2] infatti abbiamo detto che il conoscere non è un'azione che ha un termine esterno, ma resta nell'operante come suo atto e perfezione, allo stesso modo in cui l'essere è la perfezione dell'esistente: poiché come l'essere dipende dalla forma, così il conoscere dipende dalla specie intelligibile. Ora, in Dio non vi è una forma che sia distinta dal suo essere, come si è provato sopra [q. 3, a. 4]. Quindi, siccome la sua essenza è anche la sua specie intelligibile, come si è già detto [a. 2], ne viene di necessità che il suo conoscere è anche la sua essenza e il suo essere. E così è evidente, da quanto abbiamo spiegato [qui e nell'a. 2], che in Dio l'intelletto, l'oggetto conosciuto, la specie intelligibile e la stessa intellezione sono una sola e identica cosa. È chiaro, perciò, che quando si afferma che Dio conosce non si pone in lui alcuna molteplicità.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'intellezione non è un'operazione transitiva che esce dall'operante, ma è un'operazione immanente.
2. Quando si conosce un'intellezione che non è sussistente, certo non si conosce qualcosa di grande [e di primario], come quando noi conosciamo il nostro conoscere. Ma ciò non si può dire del conoscere divino, che è sussistente.
3. E ciò vale anche per la terza difficoltà. Infatti l'intellezione divina, che è in se stessa sussistente, ha per oggetto se medesima e non un'altra cosa, per cui si debba procedere all'infinito.

Articolo 5 - Se Dio conosca le cose distinte da sé

Sembra che Dio non conosca le cose distinte da sé. Infatti:
1. Tutto ciò che è distinto da Dio è fuori di lui. Ora, S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 46] afferma che Dio "nulla vede fuori di se medesimo ". Quindi non conosce le cose distinte da sé.
2. L'oggetto conosciuto è la perfezione di chi conosce. Se dunque Dio conosce le cose distinte da sé, qualcosa di diverso da lui sarà la perfezione di Dio, e più nobile di lui stesso. Il che è assurdo.
3. La conoscenza è specificata dall'oggetto intelligibile, come ogni altro atto dal suo oggetto: perciò anche il conoscere sarà tanto più nobile quanto più nobile è l'oggetto conosciuto. Ma Dio è la stessa sua conoscenza, come è evidente da quanto abbiamo detto [a. prec.]. Se dunque Dio conosce qualcosa di distinto da sé, egli verrà a essere specificato da qualcosa a lui estraneo, il che è assurdo. Quindi egli non conosce le cose distinte da sé.

In contrario:
Dice S. Paolo [Eb 4, 13]: "Tutto è nudo e scoperto agli occhi suoi".

Rispondo:
È necessario che Dio conosca le cose distinte da sé. È chiaro infatti che egli conosce perfettamente se stesso, altrimenti il suo essere non sarebbe perfetto, essendo il suo essere il suo conoscere. Ma quando una cosa è conosciuta perfettamente è necessario che anche la sua potenza sia conosciuta alla perfezione. E non si può conoscere perfettamente la potenza di un essere se non si conoscono tutte le cose a cui tale potenza si estende. Siccome dunque la potenza di Dio si estende a ciò che è fuori di lui - poiché, come sopra abbiamo dimostrato [q. 2, a. 3], essa è la prima causa efficiente di tutti gli esseri -, è logico che Dio conosca le cose distinte da sé. - E ciò diviene anche più evidente se si aggiunge che l'essere stesso della prima causa efficiente, cioè di Dio, è il suo stesso conoscere. Quindi qualsiasi effetto preesista in Dio come nella causa prima è necessario che esista anche nel suo conoscere, e che tutte le cose si trovino in lui sotto forma di conoscenza: poiché tutto ciò che è in altro vi è secondo la maniera propria di ciò in cui si trova. Per precisare poi in quale modo Dio conosca tutte le cose distinte da sé bisogna considerare che una cosa può essere conosciuta in due maniere: in se stessa o in un'altra. Un soggetto è conosciuto in se stesso se viene a essere conosciuto per mezzo della sua specie intelligibile adeguata a se medesimo in quanto conoscibile: come quando l'occhio vede un uomo per mezzo dell'immagine di tale uomo. Una cosa invece è vista in un'altra quando è vista per mezzo dell'immagine di ciò che la contiene: come quando la parte è vista nel tutto per mezzo dell'immagine del tutto, oppure quando un uomo è visto nello specchio per mezzo dell'immagine dello specchio, e in genere ogni volta che un oggetto viene a essere conosciuto in un altro. Dunque, analogamente, bisogna dire che Dio vede se stesso in se medesimo, poiché vede se medesimo nella sua propria essenza. Le altre cose poi, distinte da sé, le vede non in se stesse, ma in se medesimo, in quanto la sua essenza contiene la somiglianza degli altri esseri distinti da lui.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'affermazione di S. Agostino: "Dio non vede nulla fuori di sé", non significa che Dio non vede nulla di ciò che è fuori di Dio, ma che quanto è fuori di lui non lo vede che in se stesso, come si è detto [nel corpo].
2. L'oggetto conosciuto è la perfezione del soggetto conoscente non già secondo la sua natura, ma secondo la sua immagine, mediante la quale è presente all'intelligenza come sua forma e perfezione: "nell'anima, infatti, non c'è la pietra, ma l'immagine della pietra", osserva Aristotele [De anima 3, 8]. Ma le cose che sono distinte da Dio sono conosciute da lui in quanto l'essenza di Dio contiene le loro immagini, come si è detto [nel corpo]. Quindi non ne viene che la perfezione dell'intelletto divino sia una cosa diversa dalla stessa essenza di Dio.
3. La conoscenza non viene specificata dall'oggetto che è conosciuto di riflesso, ma dal suo oggetto principale, nel quale tutti gli altri oggetti sono conosciuti. Infatti il conoscere in tanto è specificato dal proprio oggetto in quanto la forma intelligibile diviene principio dell'operazione intellettuale: poiché ogni operazione è specificata dalla forma che è principio dell'operazione stessa, come il riscaldare è specificato dal calore. Quindi l'operazione intellettuale è specificata da quella forma intelligibile che rende attuale l'intelletto. E questa è l'immagine dell'oggetto principale: che in Dio è la sua stessa essenza, nella quale sono comprese tutte le immagini delle cose. Quindi non è necessario che la conoscenza divina, o piuttosto Dio medesimo, venga specificato da oggetti distinti dall'essenza divina.

Articolo 6 - Se Dio conosca le cose con una conoscenza propria

Sembra che Dio non conosca le cose con una conoscenza propria. Infatti:
1. Si è detto che Dio conosce le cose da sé distinte perché sono in lui. Ma esse sono in lui come nella causa prima e universale. Quindi saranno conosciute da Dio [solo virtualmente], come nella causa prima e universale. Ma questo è un conoscere in modo generico, e non secondo una conoscenza propria e distinta. Quindi Dio conosce le cose genericamente, e non secondo una conoscenza propria.
2. Quanto dista l'essenza della creatura dall'essenza divina, altrettanto dista l'essenza divina da quella della creatura. Ora, mediante l'essenza della creatura non si può conoscere l'essenza divina, come fu dimostrato [q. 12, a. 2]. Quindi neppure l'essenza della creatura può essere conosciuta per mezzo di quella divina. E così, siccome Dio nulla conosce se non mediante la propria essenza, ne segue che non conosce la creatura secondo la natura di questa, in modo da conoscerne la quiddità, come è richiesto invece da una conoscenza propria.
3. Non si ha conoscenza propria di una cosa se non per mezzo della natura di essa. Ora, siccome Dio conosce tutte le cose nella propria essenza, non pare che le conosca una per una, mediante il loro costitutivo formale, poiché un'unica e medesima realtà non può essere il costitutivo formale proprio di più cose diverse. Quindi Dio non ha delle cose una conoscenza propria, ma generica: infatti conoscere le cose non secondo il loro costitutivo formale è un conoscere generico.

In contrario:
Avere delle cose una conoscenza propria è conoscerle non soltanto in generale, ma in quanto sono tra loro distinte. Ora, Dio conosce le cose in questa maniera. Per cui S. Paolo [Eb 4, 12 s.] dice che "[la parola di Dio] penetra fino al punto di divisione dell'anima e dello spirito, delle giunture e delle midolla, e scruta i sentimenti e i pensieri del cuore. Non v'è creatura che possa nascondersi davanti a lui".

Rispondo:
Su questo punto alcuni hanno errato, dicendo che Dio non conosce le cose distinte da sé se non in comune, cioè in quanto sono enti. Come infatti il fuoco, se conoscesse se stesso quale principio del calore, conoscerebbe la natura del calore e tutte le altre cose in quanto sono calde così Dio, conoscendo se stesso come principio dell'essere, conosce la natura dell'ente e tutte le altre cose in quanto sono enti. Ma ciò è impossibile. Infatti conoscere una cosa in generale e non in particolare è conoscerla imperfettamente. Per cui il nostro intelletto, quando passa dalla potenza all'atto, acquista delle cose una conoscenza generica e confusa prima di quella distinta e propria, come procedendo dall'imperfetto al perfetto, al dire di Aristotele [Phys. 1, 1]. Se dunque la conoscenza che Dio ha delle cose fosse soltanto in generale e non in particolare, ne verrebbe che il suo intendere non sarebbe perfetto sotto tutti gli aspetti, e per conseguenza neppure il suo essere: la qual cosa è in contraddizione con quanto sopra abbiamo spiegato [q. 4, a. 1]. Perciò è necessario dire che egli conosce le cose con conoscenza propria: non solo in quanto sono enti, ma anche in quanto l'una è distinta dall'altra. Vediamo di chiarire la cosa. Alcuni, volendo dimostrare che Dio per mezzo di una sola idea conosce più cose, portano dei paragoni: p. es., se il centro di una sfera conoscesse se stesso, conoscerebbe tutte le linee che ne diramano; e ancora: se la luce conoscesse se stessa, conoscerebbe tutti i colori. - Ma questi paragoni, sebbene valgano sotto un certo aspetto, in quanto indicano modi universali di causare, tuttavia non corrispondono in questo: che la molteplicità e la diversità sono causate da quell'unico principio universale non per ciò che le distingue, ma soltanto per ciò in cui esse convengono. Infatti la diversità dei colori non è causata soltanto dalla luce, ma anche dalle diverse disposizioni del corpo diafano che la riceve; e parimenti la diversità delle linee deriva dalle differenti loro posizioni. Ed è per questo che la loro diversità o la loro molteplicità non può essere conosciuta nella loro causa con una conoscenza propria, ma solo in comune. Ma in Dio non è così. In precedenza [q. 4, a. 2] abbiamo infatti dimostrato che tutto ciò che vi è di perfezione in ogni creatura preesiste ed è contenuto in Dio in grado eminente. Ora, non ha carattere di perfezione soltanto ciò in cui le creature convengono, cioè l'essere, ma anche ciò in cui si distinguono tra loro, come il vivere, l'intendere, ecc., per cui gli esseri viventi si distinguono dai non viventi, e quelli razionali dai non razionali. E così pure ogni forma, per mezzo della quale ciascuna cosa è costituita nella propria specie, è una perfezione. Così dunque tutte le cose preesistono in Dio non solo per ciò che hanno di comune, ma anche quanto a ciò per cui sono distinte. Quindi, siccome Dio racchiude in sé tutte le perfezioni, l'essenza divina si rapporta a tutte le essenze delle cose non come un principio generico rispetto ai termini particolari, quali ad es. l'unità rispetto ai numeri o il centro rispetto alle linee, ma quale attualità perfetta rispetto alle imperfette, come se si dicesse uomo in rapporto ad animale, oppure sei, che è un numero perfetto, in rapporto ai numeri imperfetti che contiene. Ora, è chiaro che con un atto perfetto si possono conoscere gli atti imperfetti non solo in generale, ma anche con conoscenza propria. Come chi sa che cosa è un uomo sa anche con esattezza che cosa è un animale; e chi conosce il numero sei conosce, in modo distinto, il numero tre. Così dunque, avendo l'essenza divina in sé quanto vi è di perfezione nell'essenza di ciascuna cosa, e molto di più, Dio può conoscere in se stesso, di conoscenza propria, tutte le cose. Infatti la natura di ogni essere consiste precisamente nel partecipare, in qualche maniera, la perfezione di Dio. Ma Dio non conoscerebbe perfettamente se medesimo se non conoscesse tutti i modi nei quali la sua perfezione può essere partecipata; e neppure conoscerebbe a perfezione la stessa natura dell'essere se non conoscesse tutti i modi di essere. È quindi evidente che Dio conosce tutte le cose, nelle loro varietà e distinzioni, con una conoscenza propria.

Soluzione delle difficoltà:
1. Conoscere una cosa come è nel soggetto conoscente può essere inteso in due maniere. Se l'avverbio come designa il modo della conoscenza dal lato dell'oggetto conosciuto, allora ciò è falso. Infatti non sempre il soggetto conoscente conosce l'oggetto secondo il modo di essere che questo ha nel conoscente: come l'occhio non conosce la pietra secondo l'essere che la pietra ha nell'occhio, ma piuttosto mediante l'immagine della pietra che ha in sé conosce la pietra secondo l'essere [reale] che essa ha fuori dell'occhio. E anche se un soggetto conoscente conosce l'oggetto secondo l'essere che ha nel conoscente stesso, nondimeno lo conosce anche secondo l'essere che ha fuori del soggetto: come l'intelletto conosce la pietra secondo l'essere intelligibile che essa ha nell'intelletto, in quanto conosce di conoscere, ma conosce anche l'essere della pietra nella sua propria natura. - Se invece l'avverbio come indica una modalità della conoscenza dal lato del soggetto conoscente, allora è vero che il soggetto conoscente conosce l'oggetto solo in quanto questo è nel conoscente: poiché quanto più perfettamente un oggetto di conoscenza è nel conoscente, tanto più perfetto è il modo della conoscenza. - Così dunque si deve dire che Dio non soltanto conosce che le cose sono in lui ma, per il fatto che egli le contiene in sé, le conosce nella loro propria natura; e tanto più perfettamente quanto più perfettamente ciascuna cosa è in lui.
2. L'essenza della creatura sta in rapporto all'essenza di Dio come l'atto imperfetto a quello perfetto. Quindi l'essenza della creatura non è sufficiente a condurre alla conoscenza dell'essenza divina, ma è vero l'inverso.
3. Una medesima cosa non può essere in maniera univoca il costitutivo formale di più cose diverse. Ma l'essenza divina è qualcosa che trascende tutte le creature. Quindi la si può considerare quasi come l'essenza e il costitutivo di ciascuna cosa, a seconda che può essere variamente partecipata da creature diverse.

Articolo 7 - Se la scienza di Dio sia discorsiva

Sembra che la scienza di Dio sia discorsiva. Infatti:
1. La scienza di Dio non è un sapere posseduto per abito, ma è un'intellezione attuale. Ora, al dire del Filosofo [Topic. 2, 10], per abito di scienza si possono sapere più cose insieme, ma con l'intellezione attuale se ne conosce una sola. Siccome dunque Dio conosce molte cose, poiché conosce sé e gli altri esseri, come si è mostrato sopra [aa. 2, 5], non sembra che le intenda tutte simultaneamente, ma che trascorra dall'una all'altra.
2. Conoscere l'effetto mediante la causa è il conoscere di chi ragiona. Ma Dio conosce le altre cose per mezzo di se stesso, come l'effetto mediante la causa. Quindi la sua scienza è raziocinativa.
3. Dio conosce ogni creatura più perfettamente di quanto la conosciamo noi. Ma nelle cause create noi possiamo conoscere gli effetti, e così discendiamo dalle cause ai causati. Sembra dunque evidente che lo stesso avvenga in Dio.

In contrario:
S. Agostino [De Trin. 15, 14] scrive che Dio "vede tutte le cose non particolarmente o una per una, come se con alterno sguardo andasse di qui a là e di lì a qua, ma le vede tutte insieme".

Rispondo:
Nella scienza di Dio non si dà processo discorsivo. Eccone la dimostrazione. Nella nostra scienza vi è un duplice processo discorsivo: uno per semplice successione, come quando, dopo che abbiamo pensato una cosa, ci volgiamo a pensarne un'altra. L'altro è un rapporto di causalità, come quando per mezzo di un principio perveniamo alla conoscenza delle conclusioni. Ora, il primo processo discorsivo non può convenire a Dio. Infatti molte cose che noi intendiamo successivamente se le consideriamo ciascuna in se stessa, le intendiamo tutte insieme se le consideriamo sotto una certa unità: p. es. se percepiamo le parti nel tutto, o se vediamo cose diverse in uno specchio. Ora, Dio vede tutte le cose nell'unità che è egli stesso, come si è visto [a. 5]: quindi le vede tutte insieme e non successivamente. - Così pure a Dio non può competere il secondo processo discorsivo. Prima di tutto perché questo presuppone il primo: infatti chi va dai princìpi alle conclusioni non considera simultaneamente i princìpi e le conclusioni. In secondo luogo perché tale processo discorsivo è di chi va da una cosa conosciuta a una non conosciuta. È chiaro perciò che quando si conosce la prima ancora si ignora la seconda. Quindi quest'ultima non è conosciuta nella prima, ma dalla prima. Si ha invece il termine del procedimento razionale quando la seconda cosa [che vogliamo conoscere] è vista nella prima, mediante risoluzione degli effetti nelle cause: e allora si chiude il processo discorsivo. Quindi, siccome Dio già vede tutti gli effetti in se stesso come nella loro causa, ne segue che la sua scienza non è discorsiva.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene l'intellezione sia una sola in se stessa, tuttavia può accadere che più oggetti vengano intesi in una qualche unità, come si è spiegato [nel corpo].
2. Dio non conosce effetti prima ignorati per mezzo di una causa già nota, ma li conosce nella causa stessa. Quindi la sua conoscenza è senza processo discorsivo, come si è detto [ib.].
3. Indubbiamente Dio conosce gli effetti delle cause create nelle cause stesse molto meglio di noi; non però in modo che la conoscenza degli effetti sia causata in lui dalla conoscenza delle cause create, come avviene in noi. Quindi la sua scienza non è discorsiva.

Articolo 8 - Se la scienza di Dio sia causa delle cose

Sembra che la scienza di Dio non sia causa delle cose. Infatti:
1. Origene [In Rm 6, su 8, 30] scrive: "Una cosa sarà non perché Dio sa che dovrà essere, ma poiché avverrà, per questo Dio la conosce prima che avvenga".
2. Posta la causa, segue l'effetto. Ma la scienza di Dio è eterna. Se dunque la scienza di Dio è causa delle cose, è evidente che le creature esistono dall'eternità.
3. Il conoscibile è anteriore alla scienza e ne è la misura, come dice Aristotele [Met. 10, 1]. Ma ciò che è posteriore e misurato non può essere causa. Quindi la scienza di Dio non è causa delle cose.

In contrario:
Dice S. Agostino [De Trin. 15, 13; cf. 6, 10]: "Tutte le creature, corporali e spirituali, Dio le conosce non perché esistono, ma esistono perché egli le conosce".

Rispondo:
La scienza di Dio è causa delle cose. Infatti la scienza di Dio sta alle cose create come la scienza dell'artefice sta alle opere della sua arte. Ora, la scienza dell'artefice è causa dei suoi lavori, poiché l'artefice opera col suo intelletto, per cui è necessario che la forma concepita dall'intelletto sia il principio dell'operazione, come il calore è il principio del riscaldamento. Ma bisogna notare che la forma naturale, in quanto è una forma immanente nel soggetto a cui dà l'essere, non designa un principio di operazione; lo designa invece in quanto include una certa inclinazione all'effetto. Parimenti la forma intelligibile non dice principio di operazione solo in quanto è nell'intelletto, ma bisogna aggiungervi un'inclinazione verso l'effetto, e questa inclinazione le viene dalla volontà. Siccome infatti una forma di ordine intelligibile vale per gli opposti (dato che gli opposti formano l'oggetto di un'unica scienza), essa non produrrebbe un determinato effetto se a tale effetto non fosse determinata dalla facoltà appetitiva, come dice Aristotele [Met. 9, 5]. È evidente poi che Dio causa le cose con il suo intelletto, dato che il suo essere si identifica con la sua intellezione. Quindi è necessario che la sua scienza sia la causa delle cose, in quanto è connessa con la volontà. Per cui la scienza di Dio, in quanto è causa delle cose, fu denominata scienza di approvazione.

Soluzione delle difficoltà:
1. Origene parla riferendosi alla scienza come tale, a cui non compete la natura di causa indipendentemente dalla volontà, come si è detto [nel corpo]. - Ma nella sua affermazione, che cioè Dio prevede le cose perché dovranno accadere, [il perché] va inteso nel senso di una dipendenza logica, e non di una causalità reale. Cioè: se vi sono delle cose che esisteranno, ne segue che Dio in antecedenza le ha conosciute; però le cose future non sono causa della conoscenza che Dio ne ha.
2. La scienza di Dio è causa delle cose nel modo in cui esse sono oggetto della sua scienza. Ora, non rientra nella scienza di Dio che le cose siano ab aeterno. Quindi, sebbene la scienza di Dio sia eterna, non ne segue tuttavia che le cose esistano dall'eternità.
3. Gli esseri creati si trovano tra la scienza di Dio e la nostra: noi infatti attingiamo la nostra scienza dalle realtà naturali, delle quali Dio è causa mediante la sua scienza. Come quindi gli oggetti conoscibili esistenti in natura sono anteriori alla nostra scienza e ne sono la misura, così la scienza di Dio antecede le realtà naturali e ne è la misura. Come una casa è intermedia tra la scienza dell'artefice che l'ha costruita e la scienza di chi ne prende conoscenza dopo che è stata costruita.

Articolo 9 - Se Dio abbia la scienza delle cose che non sono

Sembra che Dio non abbia la scienza delle cose che non sono. Infatti:
1. La scienza di Dio non può essere che del vero. Ma il vero e l'ente si identificano. Quindi la scienza di Dio non è delle cose che non sono.
2. La scienza richiede una perfetta somiglianza tra il soggetto conoscente e la cosa conosciuta. Ora, ciò che non è non può avere somiglianza alcuna con Dio, il quale è l'essere stesso. Quindi le cose che non sono non possono essere conosciute da Dio.
3. La scienza di Dio è causa delle cose che Dio conosce. Ma il non essere non può avere causa. Quindi Dio non ha la scienza del non essere.

In contrario:
L'Apostolo [Rm 4, 17] dice: "Egli chiama le cose che non sono come quelle che sono".

Rispondo:
Dio conosce tutte le cose che sono, in qualunque modo siano. Ora, nulla impedisce che quanto in senso pieno e assoluto non esiste, in qualche modo esista. Esistono in senso pieno e assoluto le cose che hanno esistenza attuale; quelle invece che non hanno esistenza attuale sono in potenza, o di Dio medesimo o delle creature: sia che si tratti di potenza attiva o di potenza passiva, sia che si tratti della possibilità di pensarle, di immaginarle o di esprimerle in qualunque modo. Qualunque cosa dunque possa essere fatta, o pensata, o detta dalle creature, e anche tutto ciò che può fare egli stesso, tutto Dio conosce, anche se non esiste attualmente. E per questo si può dire che Dio ha la scienza anche delle cose che non esistono. Però tra le cose che non esistono in atto bisogna notare una certa diversità. Alcune di esse, sebbene non siano in atto ora, però lo furono o lo saranno: e tali cose si dice che Dio le conosce con la scienza di visione. Poiché - dato che l'intellezione di Dio, che si identifica con il suo essere, è misurata dall'eternità, che senza successione comprende tutto il tempo - lo sguardo di Dio si porta su tutti i tempi e su tutte le realtà esistenti in qualsiasi momento del tempo come su oggetti posti alla sua presenza. - Ve ne sono invece altre, che sono nella potenza o di Dio o della creatura, che tuttavia né esistono, né esisteranno, né mai sono esistite. E rispetto a queste non si dice che Dio ha la scienza di visione, ma quella di semplice intelligenza. E ci si esprime così perché le cose che noi uomini vediamo hanno un essere fuori del soggetto conoscente.

Soluzione delle difficoltà:
1. Le cose che non sono in atto hanno una loro verità in quanto esistono potenzialmente: è vero infatti che sono in potenza. E così sono conosciute da Dio.
2. Essendo Dio l'essere stesso, in tanto una cosa è in quanto partecipa della somiglianza con Dio: come una cosa è calda in quanto partecipa del calore. E così le cose che esistono anche solo in potenza, benché non siano in atto, sono conosciute da Dio.
3. La scienza di Dio è causa delle cose in quanto è connessa con la sua volontà. Quindi non è necessario che tutto ciò che Dio conosce esista, o sia esistito, o sia per esistere, ma solo ciò che vuole o che permette che esista. - E per di più non è nella scienza di Dio che ciò esista, ma che possa esistere.

Articolo 10 - Se Dio conosca il male

Sembra che Dio non conosca il male. Infatti:
1. Dice Aristotele [De anima 3, 6] che l'intelletto che non è in potenza non conosce la privazione. Ora il male, secondo S. Agostino [Conf. 3, 7; Enchir. 11], è "privazione di bene". Siccome quindi l'intelletto di Dio non è mai in potenza, ma è sempre in atto, come è chiaro da quanto precede [a. 2], pare che Dio non conosca il male.
2. Ogni scienza o è causa del suo oggetto o è causata da esso. Ma la scienza di Dio non è causa del male, né è causata dal male. Quindi la scienza di Dio non verte sul male.
3. Tutto ciò che si conosce, lo si conosce mediante la sua immagine o similitudine, oppure mediante il suo opposto. Ma tutto ciò che Dio conosce lo conosce mediante la sua essenza, come si è dimostrato [aa. 2, 5]. D'altra parte l'essenza divina né è immagine o similitudine del male, né il male è il suo opposto: poiché, come dice S. Agostino [De civ. Dei 12, 2], l'essenza divina non ha contrario. Quindi Dio non conosce il male.
4. Ciò che è conosciuto non per mezzo di se stesso, ma per mezzo di altro, è conosciuto imperfettamente. Ora, il male non è conosciuto da Dio per mezzo di se stesso, altrimenti bisognerebbe che il male fosse in Dio, dal momento che l'oggetto conosciuto deve trovarsi nel soggetto conoscente. Se dunque è conosciuto per mezzo di un'altra cosa, cioè mediante il bene, allora è conosciuto imperfettamente; il che è impossibile, poiché nessuna conoscenza può essere imperfetta in Dio. Quindi la scienza di Dio non verte sul male.

In contrario:
È detto nella Scrittura [Pr 15, 11]: "Gli inferi e l'abisso sono davanti al Signore".

Rispondo:
Chiunque conosce perfettamente una cosa, bisogna che conosca tutto ciò che le può accadere. Ora, vi sono alcuni beni ai quali può accadere di essere corrotti dal male: per conseguenza Dio non conoscerebbe perfettamente il bene se non conoscesse anche il male. Una cosa poi è conoscibile nella misura in cui essa è: quindi, siccome l'essere del male consiste precisamente nell'essere privazione di bene, per il fatto stesso che Dio conosce il bene conosce anche il male, come mediante la luce si conoscono le tenebre. Da cui il detto di Dionigi [De div. nom. 7]: "Dio trae da se medesimo la visione delle tenebre, non traendola se non dalla luce".

Soluzione delle difficoltà:
1. Il detto di Aristotele deve essere inteso così: l'intelletto che non è in potenza non conosce la privazione mediante una privazione esistente in esso. E ciò concorda con quanto aveva detto avanti [l. cit. nell'ob.], che cioè il punto, e tutto ciò che è indivisibile, è conosciuto per la mancanza [o privazione] della divisione. La qual cosa accade perché le forme semplici e indivisibili non sono nel nostro intelletto attualmente, ma solo potenzialmente: se infatti vi fossero in atto non sarebbero conosciute mediante la privazione. Ed è così che gli enti semplici sono conosciuti dalle sostanze separate. Dio dunque non conosce il male mediante una privazione esistente in lui, ma mediante il bene che ne è l'opposto.
2. La scienza di Dio non è causa del male, ma è causa del bene mediante il quale il male è conosciuto.
3. Sebbene il male non sia opposto all'essenza divina, la quale non può essere corrotta dal male, è in contrasto, tuttavia, con le opere di Dio; opere che egli conosce, e conoscendo le quali conosce i mali contrari.
4. È proprio di una conoscenza imperfetta conoscere una cosa per mezzo di un'altra se tale cosa è conoscibile in se stessa; ma il male non è conoscibile in se stesso, poiché è dell'essenza del male essere privazione di bene. E così non può essere né definito né conosciuto se non mediante il bene.

Articolo 11 - Se Dio conosca i singolari

Sembra che Dio non conosca i singolari. Infatti:
1. L'intelletto divino è più immateriale dell'intelletto umano. Ora, l'intelletto umano per la sua immaterialità non conosce i singolari ma, come dice Aristotele [De anima 2, 5], "la ragione riguarda l'universale, il senso invece il particolare". Quindi Dio non conosce i singolari.
2. In noi le facoltà conoscitive del singolare sono soltanto quelle che ricevono le specie o immagini non separate dalle condizioni materiali, [cioè i sensi]. Ma in Dio le cose sono in sommo grado astratte da ogni materialità. Quindi Dio non conosce i singolari.
3. Ogni conoscenza avviene per mezzo di una certa immagine rappresentativa. Ma l'immagine dei singolari, in quanto tali, non pare che sia in Dio, poiché il principio della singolarità è la materia la quale, essendo pura potenza, è del tutto dissimile da Dio, il quale è atto puro. Quindi Dio non può conoscere i singolari.

In contrario:
È scritto nei Proverbi [16, 2]: "Tutte le vie dell'uomo sembrano pure ai suoi occhi, ma chi scruta gli spiriti è il Signore".

Rispondo:
Dio conosce i singolari. Tutte le perfezioni, infatti, che si riscontrano nelle creature, preesistono in Dio in grado eccelso, come risulta da quanto precede [q. 4, a. 2]. Ora, conoscere le realtà singole appartiene alla nostra perfezione. Quindi è necessario che Dio conosca i singolari poiché, come osserva Aristotele, è un'incongruenza che vi siano delle cose conosciute da noi e ignorate da Dio. Quindi argomenta [De anima 1, 5; Met. 3, 4] contro Empedocle che se Dio ignorasse la discordia sarebbe oltremodo insipiente. Ma le perfezioni che negli esseri inferiori si trovano dissociate, in Dio esistono in modo semplice e unito. Quindi, sebbene noi conosciamo con una facoltà le cose universali e immateriali e con un'altra quelle singolari e materiali, Dio invece conosce le une e le altre con il suo unico intuito intellettuale. Alcuni però, volendo spiegare come ciò possa avvenire, affermarono che Dio conosce i singolari mediante le cause universali: poiché nulla è nel singolare che non derivi da qualche causa universale. E portano questo esempio: se un astronomo conoscesse tutti i movimenti universali del cielo, potrebbe preannunciare tutte le ecclissi future. - Ma sono ragioni insufficienti. Poiché sebbene gli esseri singolari traggano dalle cause universali certe forme e certe qualità, queste, per quanto connesse tra loro, non diventano individuali se non in forza di una data porzione di materia. Per cui se uno sapesse di Socrate che è bianco, o che è figlio di Sofronisco, o altre cose del genere, non lo conoscerebbe in quanto è questo uomo. Quindi, nella suddetta ipotesi, Dio non conoscerebbe i singolari nella loro singolarità. Altri invece dissero che Dio conosce le realtà singolari applicando le cause universali agli effetti particolari. Ma ciò non regge. Poiché nessuno può applicare una cosa a un'altra se non conosce già quest'ultima. Quindi tale applicazione non può essere causa della conoscenza dei singolari, ma presuppone tale conoscenza. Dobbiamo perciò rispondere diversamente e dire che, essendo Dio causa delle cose per la sua scienza, come si è già visto [a. 8], la scienza di Dio tanto si estende quanto si estende la sua causalità. Per cui, siccome la potenza attiva di Dio si estende non solo alle forme, dalle quali si desume il concetto universale, ma anche alla materia, come si dimostrerà in seguito [q. 44, a. 2], di necessità la scienza di Dio deve estendersi sino ai singolari, i quali sono individuati dalla materia. Siccome infatti Dio conosce le cose mediante la sua essenza, in quanto essa è la somiglianza delle cose quale principio attivo di esse, è necessario che tale essenza sia il principio sufficiente per conoscere tutte le cose fatte da lui, non solo in generale, ma anche in particolare. E ciò varrebbe pure per la scienza dell'artefice, se essa producesse tutta la sostanza della cosa, e non soltanto la forma.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il nostro intelletto astrae le specie intelligibili dai princìpi individuanti, per cui la specie intelligibile del nostro intelletto non può essere la similitudine dei princìpi individuanti. Ed è per questo motivo che il nostro intelletto non conosce i singolari. Ma la specie intelligibile dell'intelligenza divina, che è l'essenza di Dio, non è immateriale per astrazione, ma per se stessa, essendo il principio di tutti i princìpi che rientrano nella composizione di una cosa, siano essi i princìpi della specie o quelli dell'individuo. Quindi Dio per mezzo di essa conosce non soltanto gli universali, ma anche i singolari.
2. Sebbene la specie dell'intelletto divino secondo il suo essere non abbia le condizioni della materia, come invece le specie esistenti nell'immaginazione e nel senso, tuttavia per la sua efficacia si estende alle realtà immateriali e a quelle materiali, come è stato spiegato [nel corpo].
3. La materia, sebbene si discosti dalla somiglianza di Dio per la sua potenzialità, tuttavia, avendo l'essere almeno in questo modo, conserva una certa somiglianza con l'essere divino.

Articolo 12 - Se Dio possa conoscere infinite cose

Sembra che Dio non possa conoscere infinite cose. Infatti:
1. L'infinito, in quanto tale, è inconoscibile, poiché l'infinito, al dire di Aristotele [Phys. 3, 6], è "ciò da cui si può sempre prendere qualcosa, oltre alla quantità già presa". E a sua volta S. Agostino [De civ. Dei 12, 18] dice che "tutto ciò che si abbraccia mediante la conoscenza viene delimitato dalla mente di chi conosce". Ora, cose infinite non possono essere delimitate. Quindi non possono essere comprese dalla scienza di Dio.
2. Se uno rispondesse che le cose in se stesse infinite sono finite per la scienza di Dio, replichiamo: L'essenza dell'infinito è di essere impertransibile, del finito invece di essere pertransibile, come dice Aristotele [Phys. 3, 4]. Ma l'infinito non può essere attraversato né dal finito né dall'infinito, come egli dimostra [Phys. 6, 7]. Quindi l'infinito non può essere finito per il finito, e neppure per l'infinito. E così gli infiniti non sono finiti [neppure] per la scienza di Dio, che è infinita.
3. La scienza di Dio è la misura delle cose conosciute. Ma è contro la natura dell'infinito che esso sia misurato. Quindi l'infinito non può essere conosciuto da Dio.

In contrario:
S. Agostino [l. cit.] dice: "Benché non vi sia un limite per i numeri infiniti, tuttavia essi non sfuggono a colui la cui scienza è senza limiti".

Rispondo:
Siccome Dio conosce non soltanto le cose che attualmente esistono, ma anche quelle che può fare lui o la creatura, e siccome queste sono infinite, come si è detto [a. 9], è necessario dire che Dio conosce infinite cose. E sebbene la scienza di visione, che si occupa soltanto delle cose che sono o che saranno o che sono state, non abbia per oggetto infinite cose, come alcuni dicono, - poiché non ammettiamo che il mondo sia esistito dall'eternità, né che la generazione e il moto debbano durare in perpetuo, il che moltiplicherebbe gli individui all'infinito -, tuttavia, se si considera la cosa con più diligenza, dobbiamo dire che Dio anche con la scienza di visione conosce infinite cose. E la ragione è che Dio conosce i pensieri e gli affetti dei cuori, che si moltiplicheranno all'infinito, dal momento che le creature razionali dureranno senza fine. Ecco il motivo. La conoscenza di ogni soggetto conoscente si estende secondo la modalità della forma che è in esso principio della conoscenza. Infatti la specie sensibile, che è nel senso, non è immagine che di un solo individuo, e quindi con essa non si può conoscere che un solo individuo. La specie intelligibile del nostro intelletto rappresenta invece la cosa quanto alla sua natura specifica, la quale può essere partecipata da infiniti individui: per cui il nostro intelletto, mediante la specie intelligibile di uomo, conosce in certo qual modo un numero infinito di uomini. Non li conosce, però, in quanto si distinguono tra loro, ma secondo che convengono nella natura specifica; e ciò avviene perché la specie intelligibile del nostro intelletto non rappresenta gli uomini quanto ai princìpi individuali, ma solo quanto ai princìpi specifici. L'essenza divina invece, mediante la quale l'intelletto divino conosce, è immagine rappresentativa adeguata di tutte le cose che esistono o possono esistere non solo quanto ai princìpi universali, ma anche quanto ai princìpi propri di ciascuna, come si è dimostrato [a. prec.]. Per conseguenza la conoscenza di Dio si estende a un'infinità di oggetti anche in quanto si distinguono gli uni dagli altri.

Soluzione delle difficoltà:
1. La nozione di infinito si riferisce alla quantità, come dice il Filosofo [Phys. 1, 2]. Ma rientra nell'essenza della quantità l'avere parti ordinate. Per cui conoscere l'infinito secondo il modo proprio dell'infinito è conoscere una parte dopo l'altra; e in questa maniera l'infinito non può essere conosciuto, poiché qualunque sia il numero delle parti prese, se ne possono sempre prendere altre. Ma Dio non conosce in questo modo l'infinito o le cose infinite, quasi numerando una parte dopo l'altra: egli infatti conosce tutti gli esseri simultaneamente, e non successivamente, come si è detto sopra [a. 7]. Quindi nulla impedisce che egli conosca oggetti infiniti.
2. L'attraversare implica il portarsi successivamente su varie parti: quindi l'infinito non può essere attraversato né dal finito né dall'infinito. Per avere invece la comprensione basta l'adeguazione [o capacità di proporzionare a sé una data cosa]: poiché si dice compreso quell'oggetto di cui nulla resta al di fuori di chi lo comprende. Quindi non è contro la natura dell'infinito l'essere compreso dall'infinito. E così ciò che è infinito in sé può essere finito per la scienza di Dio nel senso che vi è compreso; non però nel senso che ne sia attraversato.
3. La scienza di Dio è la misura delle cose, non però quantitativa, che non esiste nelle cose infinite, bensì perché misura l'essenza e la verità delle cose: ogni essere, infatti, ha la verità della propria natura in quanto imita la scienza divina, come l'artefatto in quanto concorda con l'arte. Supposto ora che vi siano degli esseri numericamente infiniti, p. es. infiniti uomini, o degli esseri infiniti per estensione, come l'aria, secondo l'opinione degli antichi filosofi, tuttavia è evidente che essi avrebbero l'essere determinato e finito, poiché il loro essere sarebbe limitato a certe nature determinate. Quindi sarebbero misurabili secondo la scienza di Dio.

Articolo 13 - Se la scienza di Dio si estenda ai futuri contingenti

Sembra che la scienza di Dio non si estenda ai futuri contingenti. Infatti:
1. Da una causa necessaria procede un effetto necessario. Ma la scienza di Dio è causa di quanto egli conosce, come si è detto sopra [a. 8]. Quindi, essendo essa necessaria, ne segue che gli esseri conosciuti sono anch'essi necessari. E così la scienza di Dio non si estende ai contingenti.
2. In ogni proposizione condizionale, se la protasi è assolutamente necessaria, anche l'apodosi risulterà assolutamente necessaria. Tra la protasi, infatti, e l'apodosi vi è lo stesso rapporto che tra i princìpi e le conclusioni; e d'altra parte da princìpi o premesse necessarie non segue se non una conclusione necessaria, come prova Aristotele [Anal. post. 1, 6]. Ora, siccome la scienza di Dio non ha per oggetto altro che il vero, è certa anche questa proposizione condizionale: se Dio ha saputo che tale cosa deve essere, essa sarà. Ma quanto si dice nella protasi di questa condizionale è assolutamente necessario, sia perché è eterno, sia perché è espresso come passato. Quindi anche ciò che è espresso nell'apodosi è assolutamente necessario. Quindi tutto ciò che Dio sa è necessario. E così la scienza di Dio non si estende ai contingenti.
3. Tutto ciò che Dio sa esiste necessariamente, poiché anche ciò che sappiamo noi [con certezza scientifica] esiste necessariamente; e d'altra parte la scienza di Dio è più certa della nostra. Ma nessun futuro contingente ha un'esistenza necessaria. Quindi nessun futuro contingente è conosciuto da Dio.

In contrario:
Di Dio sta scritto [Sal 32, 15]: "Lui che solo ha plasmato il loro cuore, e comprende tutte le loro opere", cioè degli uomini. Ma le opere degli uomini sono contingenti, essendo sottomesse al libero arbitrio. Quindi Dio conosce i futuri contingenti.

Rispondo:
Avendo noi già dimostrato [a. 9] che Dio conosce tutte le cose, non solo quelle che esistono attualmente, ma anche quelle che sono ancora potenzialmente in lui o nella creatura, ed essendo alcune di queste per noi futuri contingenti, ne segue che Dio conosce i futuri contingenti. Per mettere in chiaro questo punto bisogna notare che un essere contingente può essere considerato in due maniere. Prima di tutto in se stesso, come già in atto. E così non è considerato futuro, ma presente: quindi non come indifferente verso due o più termini opposti, ma come determinato a uno solo. Per questo motivo esso può essere oggetto di conoscenza certa così infallibilmente come se fosse oggetto del senso della vista: come quando, ad es., vedo Socrate che è a sedere. In secondo luogo il futuro può essere considerato nella sua causa. E così viene considerato come futuro, e come un contingente non ancora determinato in un dato senso: poiché la causa contingente è indifferente verso termini opposti. E sotto questo aspetto il contingente non è oggetto di alcuna conoscenza certa. Quindi chi conosce un effetto contingente soltanto nella sua causa non ha di esso che una conoscenza congetturale. Ora, Dio conosce tutti i contingenti non solo in quanto esistono nella loro causa, ma anche in quanto ognuno di essi esiste effettuato in se medesimo. E sebbene i contingenti si attuino uno dopo l'altro, pure Dio non li conosce in loro stessi, successivamente, come li conosciamo noi, ma tutti insieme. Poiché la sua conoscenza, come anche il suo essere, ha per misura l'eternità e questa, esistendo tutta insieme, chiude nel suo ambito tutti i tempi, come fu dimostrato altrove [q. 10, a. 2, ad 4]. Quindi tutte le realtà esistenti nel tempo sono presenti a Dio dall'eternità non solo perché egli ne ha presenti presso di sé i tipi ideali, come dicono alcuni, ma perché il suo sguardo si porta dall'eternità su tutte le cose in quanto sono presenti dinanzi a lui. È dunque evidente che i contingenti sono conosciuti infallibilmente da Dio perché presenti al suo cospetto, e tuttavia rimangono ancora futuri e contingenti in rapporto alle loro cause [prossime].

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene la causa suprema sia necessaria, tuttavia un effetto può essere contingente a motivo della contingenza della sua causa prossima: come la germinazione di una pianta è contingente per la sua causa prossima contingente, sebbene il moto del sole, che ne è la causa prima, sia necessario. Parimenti le cose che Dio sa sono contingenti in confronto alle loro cause prossime sebbene la scienza di Dio, che ne è la causa prima, sia necessaria.
2. Alcuni rispondono che questa protasi: Dio ha conosciuto che tale contingente dovrà essere, non è necessaria, ma contingente perché, sebbene espressa al passato, tuttavia si riferisce al futuro. - Ma ciò non le toglie la necessità: poiché ciò che ebbe una relazione col futuro non può non averla avuta, anche se questo futuro non si avvera. Altri invece dicono che tale protasi è contingente, essendo un composto di necessità e di contingenza; come è contingente questa proposizione: Socrate è un uomo bianco. Ma anche questa risposta non ha valore, poiché nella proposizione: Dio ha conosciuto il futuro avverarsi di questo contingente, il termine contingente non è che un complemento, e non è la parte principale della proposizione: quindi la contingenza, oppure la necessità, non influisce per nulla sul fatto che la proposizione sia necessaria o contingente, vera o falsa. Così infatti può essere ugualmente vero che io abbia detto che l'uomo è un asino, o che Socrate corre, o che Dio esiste; e la stessa ragione vale per il necessario e il contingente. Quindi bisogna dire che la protasi in discussione è necessaria assolutamente. Secondo alcuni però non ne seguirebbe che anche l'apodosi sia necessaria in modo assoluto, poiché la protasi è causa remota dell'apodosi, la quale rimane contingente a motivo della sua causa prossima. - Ma ciò non prova nulla. Poiché sarebbe [semplicemente] falsa quella proposizione condizionale che avesse come protasi una causa remota necessaria e come apodosi un effetto contingente: p. es. se io dicessi: se il sole si leva, l'erba germoglierà. Dobbiamo perciò rispondere diversamente, e dire che se nella protasi viene presentata una cosa come oggetto di un'operazione dell'anima, nell'apodosi essa non va presa nella sua esistenza oggettiva, ma come entità esistente nell'anima: poiché altro è l'essere della cosa in se stessa e altro l'essere della cosa nell'anima. P. es. quando dico: se l'anima conosce una cosa, questa è immateriale, bisogna intendere che è immateriale in quanto esiste nella mente, non in quanto esiste in se stessa. Parimenti quando dico: se Dio ha conosciuto una cosa, essa sarà, questa conseguenza deve intendersi in quanto la cosa è sottoposta alla scienza divina, cioè secondo che è presenzialmente in Dio. E così è necessaria, come la protasi: "poiché tutto ciò che è, mentre è, è necessario che sia", come dice Aristotele [Periherm. 1, 9].
3. Le cose che si attuano nel tempo sono da noi conosciute successivamente nel tempo, ma da Dio sono conosciute nell'eternità, che è al disopra del tempo. Quindi i futuri contingenti non possono essere certi per noi, dato che li apprendiamo in quanto tali, ma soltanto per Dio, il quale conosce le cose nella eternità, al disopra del tempo. Come chi va per una strada non vede coloro che gli vanno dietro, mentre uno che dall'alto di un monte abbraccia con lo sguardo tutto il percorso vede simultaneamente tutti quelli che vi camminano. Quindi ciò che è conosciuto con certezza da noi bisogna che sia necessario anche considerato in se stesso, poiché delle cose che sono in se stesse futuri contingenti noi non possiamo avere certezza. Le cose invece conosciute con certezza da Dio devono essere necessarie in quanto sono oggetto della scienza divina, come si è spiegato [ad 1], ma prese in se stesse, in quanto considerate nelle loro proprie cause, non è necessario che lo siano. Perciò è anche invalso l'uso di distinguere questa proposizione: ogni cosa conosciuta da Dio è necessario che sia. Infatti ci si può riferire alla cosa o all'asserzione. Se ci si riferisce alla cosa, allora la proposizione è presa in senso diviso, ed è falsa, poiché significa: tutte le cose che Dio conosce sono necessarie. Se invece ci si riferisce all'asserzione, allora la proposizione è presa in senso composto, ed è vera, poiché significa: questa affermazione: "ciò che Dio conosce esiste", è necessaria. Ma alcuni fanno istanza, e dicono che questa distinzione ha luogo soltanto nelle forme separabili dal loro soggetto, per es. in questa proposizione: ciò che è bianco può essere nero. Infatti ciò è falso se riferito all'asserzione, ma è vero se riferito alla cosa: poiché una cosa bianca può diventare nera, ma l'asserzione ciò che è bianco è nero non potrà mai essere vera. Però nelle forme non separabili dal loro soggetto la suddetta distinzione non ha luogo: p. es., se io dico che un corvo nero può essere bianco, questo enunciato è falso in tutti e due i sensi. Ora, l'essere conosciuta da Dio è una proprietà inseparabile della cosa, poiché ciò che da Dio è conosciuto non può non essere conosciuto. Ma questa istanza varrebbe se il termine conosciuto implicasse una qualche disposizione inerente al soggetto; poiché invece non implica se non l'atto di colui che conosce, allora alla cosa presa in se stessa, sebbene sia sempre conosciuta, può essere attribuito qualcosa che non le verrebbe attribuito precisamente in quanto oggetto di conoscenza: come alla pietra considerata in se stessa si attribuisce la materialità, che non le viene attribuita invece in quanto è intelligibile.

Articolo 14 - Se Dio conosca i giudizi e le proposizioni

Sembra che Dio non conosca i giudizi e le proposizioni. Infatti:
1. Conoscere i giudizi e le proposizioni è proprio della nostra intelligenza, la quale procede per via di divisione e di composizione [negando o affermando]. Ma nell'intelletto divino non vi è composizione alcuna. Quindi Dio non conosce i giudizi e le proposizioni.
2. Ogni conoscenza avviene mediante un'immagine mentale. Ma in Dio, che è semplice, non vi è alcuna rappresentazione dei giudizi e delle proposizioni. Quindi Dio non conosce tali giudizi o proposizioni.

In contrario:
È scritto nei Salmi [93, 11]: "Il Signore conosce i pensieri dell'uomo ". Ma le proposizioni sono incluse nei pensieri umani. Quindi Dio conosce tali proposizioni.

Rispondo:
Siccome formare giudizi e proposizioni è in potere della nostra mente, e Dio conosce tutto ciò che è in potere suo e delle creature, come è stato dimostrato [a. 9], ne viene per necessità che Dio conosce tutte le proposizioni che si possono formare. Ma come Dio conosce le realtà materiali in modo immateriale, e i composti in modo semplice, così conosce i giudizi non sotto forma di proposizioni, quasi che nella sua mente vi sia unione o divisione di concetti, ma conosce tutte le cose attraverso una semplice intuizione, penetrando l'essenza di ciascuna. È come se nel comprendere che cosa è l'uomo intendessimo tutte le cose che si possono dire dell'uomo. Il che però non accade per il nostro intelletto, il quale procede da una cosa a un'altra, poiché la forma intelligibile rappresenta un dato oggetto in maniera tale che non può rappresentarne un altro. Quindi, comprendendo che cosa è l'uomo, non ne viene che ne conosciamo anche tutte le proprietà, ma le conosciamo successivamente, una per una. Ed è per questo che, dopo aver conosciuto le cose separatamente, le dobbiamo ridurre all'unità per via di composizione o di divisione, formando la proposizione e il giudizio. La forma intelligibile dell'intelletto di Dio invece, cioè la sua essenza, basta a manifestargli tutte le cose. Conoscendo quindi la propria essenza, Dio conosce l'essenza di tutte le cose, e tutte le loro proprietà.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il ragionamento varrebbe se Dio conoscesse le proposizioni sotto forma di proposizioni.
2. L'affermazione contenuta in un giudizio esprime un certo modo di essere dell'oggetto: e così Dio, mediante il suo essere, che è la sua stessa essenza, è la similitudine di tutte le cose che si possono esprimere mediante i giudizi e le proposizioni.

Articolo 15 - Se la scienza di Dio sia variabile

Sembra che la scienza di Dio sia variabile. Infatti:
1. La conoscenza prende il nome dalla sua relazione con le realtà conoscibili. Ma gli attributi [divini] che implicano relazione alle creature si predicano di Dio in rapporto al tempo, e variano secondo le mutazioni delle creature. Quindi la scienza di Dio è variabile secondo il mutarsi delle creature.
2. Dio può sapere tutto ciò che può fare. Ma Dio può fare molte più cose di quante ne faccia. Quindi può sapere molte più cose di quante ne conosca. E così la scienza di Dio può variare per accrescimento o per diminuzione.
3. Dio un tempo conobbe Cristo come nascituro. Ora invece non conosce Cristo come nascituro, poiché egli non ha più da nascere. Quindi Dio non sa al presente tutto ciò che una volta sapeva. Sembra quindi che la sua scienza sia mutevole.

In contrario:
Dice S. Giacomo [1, 17] che in Dio "non c'è variazione, né ombra di cambiamento".

Rispondo:
Essendo la scienza di Dio la sua sostanza, come si è già dimostrato [a. 4], ed essendo d'altra parte la sua sostanza assolutamente immutabile, come si è già visto [q. 9, a. 1], ne viene di necessità che la sua scienza è del tutto invariabile.

Soluzione delle difficoltà:
1. Gli attributi Signore e Creatore, e altri consimili, importano relazione alle creature come sono in se stesse; la scienza di Dio, al contrario, dice relazione alle creature come sono in Dio, poiché una cosa è attualmente conosciuta in quanto è nel soggetto conoscente. Ora, le cose create esistono in Dio in maniera invariabile, in se stesse invece in una maniera variabile. - Si può rispondere anche in un altro modo, che cioè i termini Signore e Creatore e altri simili esprimono delle relazioni che conseguono ad atti il cui termine sono le creature considerate in se stesse: perciò tali relazioni vengono attribuite a Dio in modo variabile secondo la mutabilità delle creature. La scienza invece, e l'amore, e simili, implicano relazioni che nascono da atti che devono essere considerati come immanenti a Dio: perciò si affermano di Dio senza mutamento.
2. Dio sa anche le cose che può fare e che non fa. Dal fatto dunque che Dio può fare più di quanto non faccia non segue che possa conoscere più di quanto conosce, a meno che non ci si riferisca alla scienza di visione, che consiste nel conoscere le cose che vengono all'esistenza in un dato tempo. Ma dal fatto che Dio conosce che cose ora non esistenti possono essere, o che cose esistenti possono non essere, non consegue che la sua scienza sia variabile, ma solamente che egli conosce la mutabilità delle cose. La sua scienza sarebbe invece variabile se egli fosse venuto a conoscere qualcosa che prima aveva ignorato. Ma ciò non può avvenire, poiché qualsiasi cosa che è o che può essere nel tempo, Dio la conosce dalla sua eternità. Quindi, proprio perché si suppone un dato essere esistente in un momento qualsiasi del tempo, bisogna ammettere che esso è conosciuto da Dio fin dall'eternità. Per cui non si deve concedere che Dio possa conoscere più di quanto conosce: poiché tale proposizione implica che Dio prima abbia ignorato ciò che poi ha conosciuto.
3. Gli antichi Nominalisti dicevano che vi è piena identità in queste tre proposizioni: Cristo nasce, Cristo nascerà, Cristo è nato, poiché tutte e tre indicano la stessa cosa: la nascita di Cristo; e da ciò segue che tutto ciò che Dio ha saputo, lo sa, poiché ora sa che Cristo è nato, il che significa la stessa cosa che: Cristo deve nascere. - Ma questa opinione è falsa, sia perché la diversità delle parti del discorso causa la diversità degli enunciati, sia perché ne verrebbe che una proposizione che è vera una volta sarebbe vera sempre. E ciò ha contro di sé Aristotele [Praed. 5], il quale osserva che la frase: Socrate siede è vera mentre egli siede, ma è falsa non appena si alza. Quindi bisogna concedere che non è vera l'affermazione: tutto ciò che Dio ha saputo, lo sa, se viene riferita agli enunciati stessi. Ma da ciò non segue che la scienza di Dio sia variabile. Come infatti senza variazione della scienza divina si ha che Dio conosce che un'identica cosa ora è e ora non è, così, senza cambiamenti nella scienza divina, abbiamo che Dio conosce che una data proposizione ora è vera e ora è falsa. La scienza di Dio sarebbe invece variabile se egli conoscesse gli enunciati sotto forma di proposizioni, cioè unendone e dividendone i termini, come accade per il nostro intelletto. Dal che segue che la nostra conoscenza subisce variazioni o perché si passa dal vero al falso, come quando, p. es., la cosa cambia e noi rimaniamo con la stessa persuasione, oppure perché si passa da un'opinione all'altra, come quando pensiamo che un tale è seduto e subito dopo pensiamo che non è seduto. Ma né l'una né l'altra delle due cose può avvenire in Dio.

Articolo 16 - Se Dio abbia delle cose una scienza speculativa

Sembra che Dio non abbia delle cose una scienza speculativa. Infatti:
1. La scienza di Dio è causa delle cose, come si è dimostrato sopra [a. 8]. Ma la scienza speculativa non è causa delle cose conosciute. Quindi la scienza di Dio non è speculativa.
3. La scienza speculativa si ottiene per via di astrazione, la qual cosa non conviene alla scienza divina. Quindi la scienza di Dio non è speculativa.

In contrario:
Tutto ciò che vi è di più nobile va attribuito a Dio. Ora, la scienza speculativa è più nobile di quella pratica, come dimostra il Filosofo [Met. 1, 1]. Quindi Dio ha delle cose una scienza speculativa.

Rispondo:
Vi sono delle scienze puramente speculative, ve ne sono di semplicemente pratiche e ve ne sono di quelle in parte speculative e in parte pratiche. A chiarimento di ciò bisogna ricordare che una scienza può essere considerata speculativa per tre ragioni. Primo, a motivo delle cose conosciute, che risultano non fattibili dal soggetto conoscente: e tale è la conoscenza che l'uomo ha della natura o di Dio. Secondo, per il modo [astratto] di conoscere, come quando un architetto considera la casa determinando, analizzando e ponderando in generale i suoi requisiti. Procedere così è un considerare ciò che è fattibile in modo speculativo e non in quanto fattibile: una cosa viene infatti prodotta applicando la forma alla materia, non già risolvendo il composto nei suoi elementi universali e costitutivi. Terzo, in ragione del fine poiché, al dire di Aristotele [De anima 3, 10], "l'intelletto pratico si differenzia dall'intelletto speculativo per il fine". Infatti l'intelletto pratico ha per fine l'operazione e l'intelletto speculativo la considerazione della verità. Se quindi un architetto considera come una casa possa essere costruita non per costruirla di fatto, ma solo per sapere come viene costruita, la sua considerazione sarà, quanto allo scopo, speculativa, però di una cosa fattibile. Dunque, una scienza che è speculativa a motivo della stessa cosa conosciuta è soltanto speculativa; quella invece che è speculativa o secondo il modo o secondo il fine è in parte speculativa e in parte pratica; quando poi è indirizzata al fine dell'operazione, è semplicemente pratica. Supposte tali distinzioni bisogna dunque dire che Dio ha di se stesso una conoscenza puramente speculativa, poiché egli non è fattibile. Di tutte le altre cose, invece, ha una conoscenza e speculativa e pratica. Speculativa per il modo: tutto quello infatti che conosciamo speculativamente nelle cose, determinando e analizzando, Dio lo conosce molto più perfettamente di noi. Delle cose invece che egli potrebbe fare, ma che non farà mai, non ha una conoscenza pratica, in quanto una scienza si dice pratica in ragione del fine. In questo senso ha una conoscenza pratica [solo] delle cose che effettua in un dato tempo. Il male poi, sebbene non operabile da lui, pure cade sotto la conoscenza pratica di Dio, come il bene, in quanto o lo permette, o lo impedisce, o lo indirizza ai suoi fini: come cadono sotto la scienza pratica del medico le malattie, in quanto egli con la sua arte le cura.

Soluzione delle difficoltà:
1. La scienza di Dio è causa non già di Dio stesso, ma delle altre cose: di alcune effettivamente, di quelle cioè che in un dato tempo vengono compiute, di altre virtualmente, di quelle cioè che può fare, e tuttavia mai verranno all'esistenza.
2. Che la scienza derivi dagli oggetti non conviene alla scienza speculativa di per sé, ma solo accidentalmente, in quanto è umana. Quanto all'argomento in contrario bisogna dire che delle cose attuabili non si può avere una conoscenza perfetta se esse non sono conosciute in quanto tali. Essendo quindi la scienza di Dio sotto ogni modo perfetta, bisogna che conosca le cose che sono da lui fattibili precisamente in quanto sono fattibili, e non solo in quanto sono oggetto di speculazione. Ma con ciò non ci si allontana dalla nobiltà della scienza speculativa, poiché tutte le cose da lui distinte Dio le vede in se medesimo, e conosce se stesso di conoscenza speculativa: e così nella scienza speculativa di se medesimo ha la conoscenza sia speculativa che pratica di tutte le altre cose.

QUESTIONE 15 - LE IDEE

Dopo lo studio della scienza di Dio rimane da trattare delle idee [cf. q. 14, Prol.]. Su questo punto poniamo tre quesiti:
1. Se esistano le idee;
2. Se ve ne sia più di una;
3. Se vi siano delle idee per tutte le cose conosciute da Dio.

Articolo 1 - Se esistano le idee

Sembra che le idee non esistano. Infatti:
1. Dionigi [De div. nom. 7] afferma che Dio non intende le cose mediante l'idea. Ora, non si pongono le idee se non perché mediante esse si conoscano le realtà. Quindi le idee non esistono.
2. Dio intende ogni cosa in se medesimo, come si è detto sopra [q. 14, a. 5]. Ma non intende se stesso per mezzo di un'idea. Quindi nemmeno le altre cose.
3. L'idea viene posta come principio di conoscenza e di operazione. Ma l'essenza divina è un principio sufficiente per conoscere e operare tutte le cose. Non vi è dunque alcuna necessità di porre le idee.

In contrario:
Dice S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 46]: "Tanta è la potenza riposta nelle idee, che senza la loro intellezione nessuno può essere sapiente".

Rispondo:
È necessario affermare che nella mente divina vi sono le idee. Idea, infatti, è il termine greco del latino forma: quindi per idee si intendono le forme delle cose esistenti fuori delle cose stesse. Ora, la forma di una data cosa, esistente fuori di essa, può servire a due scopi: o ne è la causa esemplare, o ne è il principio conoscitivo, secondo il quale le forme degli oggetti conosciuti sono nel soggetto intendente. E nell'uno e nell'altro modo è necessario porre in Dio le idee. Eccone la prova. In tutte le cose che non sono prodotte casualmente, è necessario che la forma sia il fine della produzione di ciascuna. Ora, l'agente non agirebbe in vista della forma se non avesse in se stesso la rappresentazione di tale forma. Il che avviene in due modi. In alcuni agenti la forma della cosa da prodursi preesiste nel suo essere fisico: è il caso di tutti gli agenti che operano in forza della loro natura, come l'uomo [quando] genera l'uomo e il fuoco [quando] genera il fuoco. In altri invece preesiste nel suo essere intelligibile, come avviene per quelle cause che agiscono in forza del loro intelletto: come ad es. nella mente dell'architetto preesiste l'immagine della casa. E questa forma può essere chiamata idea della casa, poiché l'architetto intende costruire la casa a somiglianza della forma che ha concepito nella mente. Poiché dunque il mondo non è stato fatto a caso, ma è stato creato da Dio quale causa intelligente, come vedremo più avanti [q. 19, a. 4; q. 44, a. 3], ci deve essere per necessità nella mente divina una forma a immagine della quale il mondo è stato creato. E in ciò appunto consiste l'idea.

Soluzione delle difficoltà:
1. Dio non intende le cose mediante un'idea esistente fuori di lui. Per questo Aristotele [Met. 1, 9] rigetta la teoria delle idee di Platone [Phaed. 48], secondo la quale le idee sono sussistenti, e non esistenti in un'intelligenza.
2. Sebbene Dio conosca se stesso e le altre cose mediante la sua essenza, tuttavia questa, pur essendo principio produttivo delle altre cose, non lo è certo di lui stesso: quindi essa va concepita come idea [o esemplare] rispetto agli altri esseri, ma non riguardo a Dio stesso.
3. Dio è l'esemplare di tutte le cose per la sua essenza. Quindi l'idea, in Dio, non è altro che l'essenza di Dio.

Articolo 2 - Se vi siano più idee

Sembra che non vi siano più idee. Infatti:
1. In Dio l'idea è la sua essenza. Ma l'essenza di Dio è una sola. Quindi anche l'idea è una soltanto.
2. Come l'idea è il principio del conoscere e dell'operare, così lo sono egualmente l'arte e la sapienza. Ma in Dio non esistono più arti e più sapienze. Quindi nemmeno più idee.
3. Se si dice che le idee si moltiplicano secondo i rapporti alle diverse creature, si può opporre: La pluralità delle idee esiste dall'eternità; se dunque le idee sono molteplici e le creature sono temporali, ne viene che il temporale è causa dell'eterno.
4. Queste relazioni o sono reali soltanto nelle creature, o sono reali anche in Dio. Se sono reali solo nelle creature, siccome le creature non sono eterne, allora la molteplicità delle idee, dato che queste si moltiplicano solo a motivo di tali rapporti, non sarà eterna. Se invece sono reali anche in Dio, si ha questa conseguenza: che in Dio vi è un'altra reale pluralità oltre a quella delle Persone: ciò che contraddice al Damasceno [De fide orth. 1, 10], il quale afferma che "in Dio tutto è uno, tranne l'innascibilità, la generazione e la processione". Quindi in Dio non vi sono più idee.

In contrario:
Dice S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 46]: "Le idee sono certe forme o ragioni delle cose primarie, stabili e immutabili, poiché esse non sono state formate e, per conseguenza, sono eterne e sono sempre le stesse, contenute nella mente divina. Ma mentre esse non cominciano né periscono, si dice tuttavia che quanto può sorgere e perire, e tutto ciò che nasce e perisce, è formato in base ad esse".

Rispondo:
È necessario porre [in Dio] più idee. A chiarimento di ciò bisogna considerare che in ogni effetto l'ultimo fine viene direttamente predisposto dall'agente principale: come l'obiettivo finale di un esercito è predisposto dal comandante. Ora, il bene dell'ordine cosmico è la cosa migliore esistente nell'universo, come dimostra il Filosofo [Met. 12, 10]. Quindi l'ordine dell'universo è direttamente voluto da Dio, e non proviene a caso a motivo del succedersi dei vari agenti, come affermarono invece alcuni, per i quali Dio avrebbe prodotto soltanto una prima creatura, che ne avrebbe creata una seconda, e così di seguito fino alla produzione di una così grande moltitudine di cose: secondo tale opinione, dunque, Dio non avrebbe l'idea che della prima creatura. Ma se l'ordine dell'universo è stato creato direttamente da Dio e voluto da lui, Dio deve avere in se stesso, necessariamente, l'idea dell'ordine dell'universo. Ora, non è possibile avere l'idea di un tutto se non si hanno le idee delle varie parti di cui il tutto è costituito: come l'architetto non può concepire l'immagine di una casa se non possiede nella mente la rappresentazione propria di ogni sua parte. Così dunque è necessario che nella mente divina vi siano le idee proprie di tutte le cose. Per cui S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 46] afferma che "le singole cose sono state create da Dio secondo l'idea di ciascuna". Per conseguenza, nella mente di Dio vi sono più idee. Come poi ciò non ripugni alla semplicità divina è facile a vedersi se si pensa che l'idea di un'opera è nella mente di chi la fa quale oggetto conosciuto, e non come quella specie mediante cui si intende e che serve a rendere l'intelletto attualmente conoscitivo. La forma infatti secondo cui il costruttore fabbrica materialmente un edificio è nella sua mente come una cosa già intesa, a somiglianza della quale egli forma l'edificio nella materia. Ora, non pregiudica la semplicità dell'intelletto divino il fatto di conoscere più cose; tale semplicità sarebbe invece distrutta qualora l'intelletto divino fosse attuato da più specie. Quindi nella mente di Dio vi sono più idee da lui intese. Ecco come si può chiarire la cosa. Dio conosce perfettamente la propria essenza: quindi la conosce secondo tutti i modi in cui può essere conosciuta. Ora, questa può essere conosciuta non solo in se medesima, ma anche come partecipabile, in questo o quel grado, dalle creature. Ogni creatura poi ha la sua propria specie, a seconda che in qualche modo partecipa della somiglianza della divina essenza. Quindi Dio, intendendo la propria essenza come imitabile da tale creatura, la conosce come nozione o idea particolare di quella creatura. E così si dica di tutte le altre. È chiaro quindi che Dio intende le nozioni determinate di più cose, che è quanto dire più idee.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'idea non designa l'essenza divina in quanto è essenza, ma in quanto è esemplare o ragione di questa o di quella cosa. Per cui si possono trovare tante idee quante sono le nozioni distinte derivate da un'unica essenza.
2. Con i termini 'arte' e 'sapienza' riferiti a Dio vogliamo esprimere ciò mediante cui Dio intende, mentre l'idea sta a significare ciò che Dio intende. Ora, Dio intende un'infinità di cose con un'unica [intuizione], e non soltanto le intende nella loro realtà, ma anche in quanto sono intese; e questo è precisamente intendere più nozioni o idee. Come l'architetto, quando intende la forma della casa esistente nella materia, si dice che intende la casa, ma quando concepisce la forma della casa come pensata da lui, per il fatto che intende di intenderla, allora intende l'idea o la nozione della casa. Ora, Dio non soltanto intende nella sua essenza la moltitudine delle cose, ma anche intende di intendere tale moltitudine mediante la sua essenza. Ma ciò significa che egli intende più nozioni delle cose; ovvero che nella sua mente vi sono più idee da lui intese.
3. Queste relazioni per le quali si moltiplicano le idee non sono causate dalle cose, ma dall'intelletto divino contemplante l'essenza divina come imitabile dalle creature.
4. Tali rapporti moltiplicanti le idee non sono nelle creature, ma in Dio. Non sono però rapporti reali, come quelli in base a cui si distinguono le Persone divine, ma dei rapporti da lui intesi.

Articolo 3 - Se per tutte le cose che Dio intende vi siano delle idee distinte

Sembra che in Dio non vi siano delle idee distinte per tutte le cose che egli intende. Infatti:
1. In Dio non c'è l'idea del male, perché altrimenti ci sarebbe il male in Dio. Ma Dio intende il male. Quindi Dio non ha le idee di tutte le cose che intende.
2. Dio intende le cose che non sono, che non saranno e che non sono state, come si è detto sopra [q. 14, a. 9]. Ma di tali cose non si danno idee poiché, come dice Dionigi [De div. nom. 5], "gli esemplari sono divine volontà che determinano e producono le cose". Quindi in Dio non ci sono le idee di tutto ciò che intende.
3. Dio conosce la materia prima, la quale non può avere un'idea corrispondente, non avendo alcuna forma. Quindi come sopra.
4. Consta che Dio conosce non soltanto le specie, ma anche i generi e i singolari e gli accidenti. Ora, di queste cose non si danno idee, secondo Platone, che pure per primo introdusse la dottrina delle idee, come sappiamo da S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 46]. Non ci sono dunque in Dio le idee di tutti gli esseri da lui conosciuti.

In contrario:
Le idee sono nozioni esistenti nella mente di Dio, come spiega S. Agostino [ib.]. Ora, di tutte le cose che intende, Dio ha in sé delle nozioni proprie. Quindi Dio ha l'idea di tutto ciò che intende.

Rispondo:
Le idee, secondo il pensiero di Platone [Phaed. cc. 48, 49], sono considerate quali princìpi di conoscenza e di produzione delle cose: perciò anche l'idea come noi la poniamo nella mente di Dio riveste questo duplice carattere. E in quanto è principio di produzione delle cose l'idea si dice esemplare [o modello], e appartiene alla scienza pratica; in quanto invece è principio di conoscenza si dice propriamente ragione [o nozione], e può anche riferirsi alla scienza speculativa. Quindi l'idea, presa nel senso di esemplare, riguarda tutte le cose che Dio effettua in qualsiasi tempo; presa invece come principio di conoscenza abbraccia tutte le cose che Dio intende, anche se non saranno mai effettuate nel tempo; e tutte le cose che Dio conosce nella loro propria nozione, e secondo che sono da lui conosciute in modo speculativo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il male è conosciuto da Dio non attraverso una nozione sua propria, ma mediante la nozione del bene. Quindi il male non ha un'idea corrispondente in Dio, sia che si prenda il termine idea nel significato di esemplare, sia che la si prenda in quello di nozione.
2. Di ciò che non è, non sarà e non è mai stato Dio ha una conoscenza pratica in quanto oggetto possibile della sua potenza. Quindi rispetto a tali cose non vi è in Dio l'idea nel significato di esemplare, ma solo nel significato di nozione.
3. Platone, secondo alcuni, affermò che la materia non sarebbe stata creata: e perciò non ammise che ci fosse un'idea della materia, ma che l'idea fosse causa delle cose assieme alla materia. Siccome invece noi ammettiamo che la materia è stata creata da Dio, non però priva della sua forma, secondo noi la materia ha in Dio la sua idea corrispondente, non distinta tuttavia dall'idea del composto. Infatti la materia, di per sé, non ha né essere né conoscibilità.
4. I generi non possono avere un'idea distinta da quella delle specie corrispondenti se si prende l'idea nel senso di esemplare, dato che il genere non si effettua se non in qualche specie. E lo stesso si dica degli accidenti che accompagnano inseparabilmente il soggetto: poiché essi si attuano sempre assieme al soggetto. Gli accidenti invece che si aggiungono al soggetto hanno un'idea a parte. L'architetto, infatti, con la forma della casa produce la casa e tutti gli accidenti che la accompagnano fin dal principio; quelli invece che si aggiungono in seguito alla casa già fatta, come pitture o altro, li produce con una nuova forma. Degli individui infine per Platone [Phaed. 49] non si dava altra idea che quella della specie: sia perché i singolari sono individuati mediante la materia, che egli poneva, secondo alcuni, increata e come causa simultanea all'idea, sia perché la natura mira alla specie e non produce gli individui se non perché mediante essi si salvi la specie. La divina provvidenza però non si estende solamente alla specie, ma anche ai singolari, come si dirà in seguito [q. 22, a. 2].

QUESTIONE 16 - LA VERITÀ

La scienza ha per oggetto la verità quindi, dopo aver considerato la scienza di Dio, tratteremo della verità [cf. q. 14, Prol.]. Su questo argomento si pongono otto quesiti:
1. Se la verità sia nelle cose o soltanto nella mente;
2. Se sia nell'intelletto che afferma e nega;
3. Sulla relazione tra il vero e l'ente;
4. Sulla relazione tra il vero e il bene;
5. Se Dio sia la verità;
6. Se sia una sola la verità delle cose;
7. Sull'eternità della verità;
8. Sulla sua immutabilità.

Articolo 1 - Se la verità sia soltanto nell'intelletto

Sembra che la verità non sia soltanto nell'intelletto, ma che sia piuttosto nelle cose. Infatti:
1. S. Agostino [Solil. 2, 5] riprova questa definizione del vero: "il vero è ciò che si vede" perché, se così fosse, le pietre che si trovano nelle viscere della terra non sarebbero vere pietre, dal momento che non si vedono. Rigetta anche quest'altra: "il vero è ciò che è tale da apparire al soggetto conoscente, quando questi voglia e possa conoscerlo", poiché ne seguirebbe che nulla sarebbe vero se nessuno potesse conoscere. Così invece egli definisce il vero: "il vero è ciò che è". Quindi la verità è nelle cose, non nell'intelletto.
2. Tutto ciò che è vero, è vero in forza della verità. Se dunque la verità è solo nell'intelletto, nulla sarà vero se non in quanto è conosciuto; ma questo è l'errore di certi antichi filosofi, i quali dicevano che è vero ciò che appare tale. Al che seguirebbe che affermazioni contraddittorie sarebbero simultaneamente vere, poiché tesi contraddittorie possono apparire simultaneamente vere a più soggetti.
3. Dice Aristotele [Anal. post. 1, 2]: "Ciò che causa in altri una data qualità, deve possederla anch'esso, e con intensità maggiore". Ora, stando al medesimo Filosofo [Praed. 3], "precisamente dal fatto che una cosa è o non è, deriva che sia vera o falsa un'opinione o un'espressione". Quindi la verità è nelle cose piuttosto che nell'intelligenza.

In contrario:
Aristotele [Met. 6, 4] dice che "il vero e il falso non sono nelle cose, ma nell'intelletto".

Rispondo:
Come il bene esprime ciò verso cui tende la facoltà appetitiva, così il vero esprime ciò verso cui tende l'intelletto. Ma tra la facoltà appetitiva e l'intelligenza, o qualsiasi altra potenza conoscitiva, vi è questo divario, che la conoscenza si ha perché il conoscibile viene a trovarsi nel soggetto conoscente, mentre l'appetizione avviene per il fatto che il relativo soggetto si muove verso la cosa desiderata. Per cui il termine della facoltà appetitiva, che è il bene, è nella cosa desiderata, mentre il termine della conoscenza, che è il vero, è nell'intelligenza stessa. Ora, come il bene è nella cosa in quanto questa dice ordine alla facoltà appetitiva, e per tale motivo la nozione di bene proviene alla facoltà appetitiva dall'oggetto, per cui questa è detta buona perché tende al bene, così, essendo il vero nell'intelletto in quanto l'intelletto si adegua alla cosa conosciuta, necessariamente la nozione di vero proviene alla cosa conosciuta dall'intelletto, in maniera che la stessa cosa conosciuta si dice vera per il rapporto che ha con l'intelletto. Ma l'oggetto conosciuto può avere con un intelletto rapporti essenziali o accidentali. Essenzialmente dice ordine a quell'intelletto dal quale ontologicamente dipende, accidentalmente invece all'intelletto dal quale può essere conosciuto. Come se dicessimo: la casa comporta una relazione essenziale alla mente dell'architetto, una relazione accidentale invece a un [altro] intelletto da cui non dipende. Ora, una cosa non si giudica in base a ciò che le conviene accidentalmente, ma in base a ciò che le si addice essenzialmente: quindi ogni singola cosa si dice vera assolutamente per il rapporto che ha con l'intelligenza dalla quale dipende. Quindi i prodotti delle arti si dicono veri in ordine al nostro intelletto: vera si dice infatti quella casa che riproduce la forma che è nella mente dell'architetto, e vere le parole che esprimono un pensiero vero. Così le realtà naturali si dicono vere in quanto attuano la somiglianza delle specie che sono nella mente di Dio: si dice infatti vera pietra quella che ha la natura propria della pietra, secondo la concezione preesistente nella mente di Dio. - Quindi la verità è principalmente nell'intelletto e secondariamente nelle cose, per la relazione che esse hanno all'intelletto come al loro principio. Per tale ragione la verità è stata definita in diverse maniere. S. Agostino [De vera relig. 36] dice che "la verità è la manifestazione di ciò che è". S. Ilario [De Trin. 5, 14] insegna che "il vero è ciò che dichiara o manifesta l'essere". E queste definizioni riguardano la verità in quanto è nella mente. Definizione invece della verità delle cose in rapporto all'intelletto è questa di S. Agostino [De vera relig. 36]: "La verità è la perfetta somiglianza delle cose con il loro principio, senza alcuna dissomiglianza"; e quest'altra di S. Anselmo [De verit. 12]: "La verità è la rettitudine percettibile con la sola mente": infatti è retto ciò che concorda col suo principio; e anche questa di Avicenna [Met. 8, 6]: "La verità di ciascuna cosa è la proprietà del suo essere, quale le è stato assegnato". - La definizione poi: "La verità è l'adeguazione tra la cosa e l'intelletto" [cf. a. 2, ob. 2] si può riferire ai due aspetti della verità.

Soluzione delle difficoltà:
1. S. Agostino parla della verità [ontologica] delle cose, e dalla nozione di essa esclude ogni relazione col nostro intelletto. Infatti in ogni definizione si esclude ciò che non è essenziale.
2. Questi antichi filosofi dicevano che la natura non deriva da un'intelligenza, ma dal caso; siccome però, d'altra parte, vedevano che il vero dice rapporto all'intelligenza, erano costretti a far consistere la verità delle cose nel loro rapporto con la nostra mente. Da cui tutti gli inconvenienti denunciati da Aristotele [Met. 4, cc. 5, 6]. Inconvenienti che vengono evitati se si pone che la verità [ontologica] delle cose consiste nel loro rapporto con l'intelligenza divina.
3. Sebbene la verità del nostro intelletto sia causata dalle cose, non è però necessario che la verità si trovi primariamente nelle cose, come la sanità non si trova prima nella medicina che nell'animale, poiché è l'efficacia della medicina, e non la sua sanità, che causa la sanità, non essendo un agente univoco. Analogamente è l'essere della cosa, e non la sua verità, che causa la verità dell'intelletto. Quindi il Filosofo dice che un'opinione o un'affermazione è vera perché la cosa è, e non perché la cosa è vera.

Articolo 2 - Se la verità sia soltanto nell'intelletto che unisce o che separa dei concetti

Sembra che la verità sia soltanto nell'intelletto che unisce o che separa [dei concetti]. Infatti:
1. Dice il Filosofo [De anima 3, 6] che come i sensi nel percepire il sensibile proprio non si ingannano mai, così anche l'intelletto quando apprende la quiddità [delle cose]. Ma la composizione e la divisione non si verificano nel senso, e neppure nell'intelletto che conosce la quiddità. Quindi la verità non è solo nell'atto del comporre e del dividere che fa l'intelletto.
2. Isacco Israeli [De defin.] dice che la verità è l'adeguazione tra la cosa e l'intelletto. Ma come il giudizio intellettuale si può adeguare alle cose, così anche l'intellezione dei concetti semplici, e anche il senso che percepisce la cosa così come è. Quindi la verità non è esclusivamente nell'operazione dell'intelletto che compone e divide.

In contrario:
Secondo il Filosofo [Met. 6, 4], finché si tratta di oggetti semplici e di quiddità, non si ha il vero nell'intelligenza, e neppure nelle cose.

Rispondo:
Il vero, come si è già dimostrato [a. 1], si trova formalmente nell'intelletto. E siccome ogni cosa è vera secondo che ha la forma conveniente alla propria natura, l'intelletto, considerato nell'atto del conoscere, sarà vero in quanto ha in sé l'immagine della cosa conosciuta, poiché tale immagine è la sua forma nell'atto del conoscere. Per questo motivo la verità si definisce in base alla conformità dell'intelletto alla realtà, e quindi conoscere tale conformità è conoscere la verità. Tale conformità invece il senso non la conosce in alcun modo: per quanto infatti l'occhio abbia in sé l'immagine dell'oggetto visibile, pure non afferra il rapporto che corre tra la cosa vista e ciò che esso ne coglie. L'intelletto invece può conoscere la propria conformità con la cosa conosciuta. Tuttavia non la afferra quando percepisce la quiddità di una cosa; ma quando giudica che la cosa in se stessa è conforme alla sua apprensione, è allora che comincia a conoscere e a dire il vero. E fa questo nell'atto di comporre e di dividere: infatti in ogni proposizione l'intelletto applica o esclude, in una cosa espressa dal soggetto, una certa forma espressa dal predicato. Quindi è giusto affermare che il senso relativamente a una data cosa è vero, o che è vero l'intelletto nel conoscere la quiddità, ma non si può dire che conosca o affermi il vero. E la stessa cosa vale per le espressioni verbali complesse o semplici. La verità dunque può anche trovarsi nei sensi o nell'intelletto che conosce la quiddità come si trova in una cosa vera, ma non quale oggetto conosciuto nel soggetto conoscente, come invece indica il termine vero: la perfezione dell'intelletto, infatti, è il vero conosciuto. Per conseguenza, a parlare propriamente, la verità è nell'intelletto che compone o divide [che giudica]; non invece nel senso, e neppure nell'intelletto che percepisce la quiddità. E così è chiara la risposta alle difficoltà.

Articolo 3 - Se il vero e l'ente si identifichino

Sembra che il vero e l'ente non si identifichino. Infatti:
1. Il vero è nell'intelletto, come si è detto [a. 1]; l'ente invece, propriamente, è nelle cose. Quindi non si identificano.
2. Ciò che si estende all'essere e al non essere non si identifica con l'ente. Ma il vero si estende all'essere e al non essere: infatti è ugualmente vero che l'essere è e che il non essere non è. Quindi il vero e l'essere non sono la stessa cosa.
3. Tra cose aventi rapporti di anteriorità e posteriorità non si dà identità. Ora, sembra che il vero sia prima dell'ente, poiché non si intende l'ente se non sotto la ragione di vero. Quindi sembra che non si identifichino.

In contrario:
Il Filosofo [Met. 2, 1] dice che i rapporti di una cosa all'essere e alla verità sono identici.

Rispondo:
Come il bene si presenta sotto l'aspetto dell'appetibilità, così il vero dice ordine alla conoscenza. Ora, ogni cosa è conoscibile nella misura in cui partecipa dell'essere: per cui Aristotele [De anima 3, 8] dice che "l'anima in qualche maniera è tutte le cose", in forza dei sensi e dell'intelletto. Quindi il vero si identifica con l'ente, come il bene. Tuttavia, come il bene aggiunge all'ente la nozione di appetibilità, così il vero vi aggiunge un rapporto all'intelletto.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il vero si trova sia nelle cose che nell'intelletto, come si è dimostrato [a. 1]. Ma il vero che è nelle cose si identifica con l'ente secondo la sostanza, mentre il vero che è nell'intelletto si identifica con l'ente come l'espressione con la cosa espressa. Infatti proprio in questo consiste la ragione di vero, come si è detto sopra [ib.]. - E si potrebbe pure rispondere che anche l'ente è nelle cose e nell'intelletto, come il vero; benché il vero sia principalmente nell'intelletto, e l'ente principalmente nelle cose. E ciò avviene per il fatto che il vero e l'ente differiscono concettualmente.
2. Il non ente non ha in se stesso ciò da cui possa essere conosciuto, ma è conosciuto perché l'intelletto lo rende intelligibile. Quindi anche il vero si fonda sull'ente, in quanto il non ente è un ente di ragione, cioè un ente concepito dalla ragione.
3. La proposizione: L'ente non può essere appreso se non sotto l'aspetto di vero, può essere intesa in due modi. O nel senso che non si può apprendere l'ente senza che questa apprensione sia accompagnata dalla nozione di vero, e così l'affermazione è vera; oppure nel senso che l'ente non può essere appreso senza che sia conosciuta la nozione di vero, e ciò è falso. Piuttosto è il vero che non può essere conosciuto se [prima] non si apprende l'ente, poiché l'ente è incluso nella nozione di vero. È come se paragonassimo l'intelligibile all'ente. Infatti l'ente non potrebbe mai essere conosciuto intellettualmente se non fosse intelligibile; tuttavia l'ente può essere conosciuto prescindendo dalla sua intelligibilità. Così pure l'ente intellettualmente conosciuto è vero; tuttavia conoscendo l'ente non si conosce [esplicitamente] il vero.

Articolo 4 - Se il bene sia concettualmente prima del vero

Sembra che il bene sia concettualmente prima del vero. Infatti:
1. Ciò che è più universale è concettualmente anteriore, come insegna Aristotele [Phys. 1, 5]. Ma il bene è più universale del vero, poiché il vero è un certo bene, ossia è il bene dell'intelletto. Quindi il bene concettualmente è prima del vero.
2. Il bene è nelle cose, il vero invece è nel comporre e nel dividere dell'intelligenza, come si è detto [a. 2]. Ma ciò che è nella realtà delle cose è anteriore a ciò che è nell'intelletto. Quindi il bene concettualmente è prima del vero.
3. Secondo Aristotele [Ethic. 4, 7] la verità è una virtù. Ma la virtù rientra nel bene: infatti, al dire di S. Agostino [De lib. arb. 2, 19], è una buona qualità dell'animo. Quindi il bene è prima del vero.

In contrario:
Ciò che è più comune è concettualmente anteriore. Ora, il vero è in alcune cose nelle quali non si trova il bene, cioè nelle entità matematiche. Quindi il vero è prima del bene.

Rispondo:
Nonostante che il vero e il bene siano in concreto identici all'ente, tuttavia differiscono concettualmente. E sotto questo riguardo il vero, assolutamente parlando, è anteriore al bene, per due motivi. Primo: perché il vero è più vicino all'ente, il quale è prima del bene. Infatti il vero dice rapporto all'essere stesso semplicemente e immediatamente, mentre la nozione di bene consegue all'essere in quanto l'essere, in un certo modo, dice perfezione: infatti è sotto questo aspetto che l'essere è appetibile. - Secondo: perché la conoscenza precede per sua natura l'appetizione. Quindi, siccome il vero dice rapporto alla conoscenza e il bene invece alla facoltà appetitiva, ne viene che il vero è concettualmente prima del bene.

Soluzione delle difficoltà:
1. La volontà e l'intelletto si includono a vicenda, poiché l'intelletto conosce la volontà e la volontà muove l'intelletto a conoscere. Così dunque, tra le cose che dicono ordine all'oggetto della volontà si trovano anche quelle che riguardano l'intelletto, e viceversa. Quindi nell'ordine del desiderabile il bene ha ragione di universale e il vero ha ragione di particolare; nell'ordine invece dell'intelligibile è l'inverso. Per il fatto, dunque, che il vero è un certo bene, ne segue che il bene viene prima nell'ordine degli appetibili, non però che venga prima puramente e semplicemente.
2. Una cosa è concettualmente anteriore in quanto è considerata per prima dall'intelletto. Ora, l'intelletto innanzi tutto raggiunge l'ente; in secondo luogo conosce se stesso nell'atto di intendere l'ente; in terzo luogo conosce se stesso nell'atto di desiderare l'ente. Quindi prima abbiamo la nozione di ente, poi la nozione di vero e finalmente la nozione di bene, nonostante che il bene sia intrinseco alle cose.
3. La virtù detta verità [o veracità] non è la verità in genere, ma è quella specie di verità per la quale l'uomo nel dire e nel fare si palesa quale è. In senso più ristretto poi parliamo di verità della vita in quanto l'uomo nella sua vita attua ciò a cui è ordinato dalla divina intelligenza: nel senso in cui, come si è spiegato [a. 1], la verità è in tutte le cose. Si dà poi anche una verità della giustizia quando l'uomo rispetta gli obblighi che ha verso gli altri secondo le disposizioni della legge. Ma da queste [accezioni del termine] verità [così] particolari non si possono fare deduzioni circa la verità in generale.

Articolo 5 - Se Dio sia la verità

Sembra che Dio non sia la verità. Infatti:
1. La verità consiste nell'atto del comporre e del dividere compiuto dall'intelletto. Ma in Dio non c'è composizione e divisione. Quindi non c'è verità.
2. La verità, secondo S. Agostino [De vera relig. 36], è la "somiglianza delle cose con il loro principio". Ma Dio non assomiglia ad alcun principio. Quindi in Dio non c'è verità.
3. Tutto quanto si dice di Dio lo si dice di lui come della prima causa di tutte le cose: p. es. l'essere di Dio è la causa di ogni essere, e la sua bontà è la causa di ogni bene. Se dunque in Dio si trova la verità, ogni vero proverrà da lui. Ora, è vero che qualcuno pecca. Quindi Dio dovrebbe esserne la causa, il che evidentemente è falso.

In contrario:
Il Signore [Gv 14, 6] dice : "Io sono la Via, la Verità, la Vita".

Rispondo:
Come si è già spiegato [a. 1], la verità si trova nell'intelletto quando esso conosce una cosa così come essa è, e nelle cose in quanto il loro essere dice rapporto all'intelligenza. Ora, tutto ciò si trova in Dio in sommo grado. Infatti il suo essere non solo è conforme al suo intelletto, ma è il suo stesso intendere; e il suo atto d'intellezione è la misura e la causa di ogni altro essere e di ogni altro intelletto; ed egli stesso è il suo proprio essere e la sua intellezione. Conseguentemente non soltanto in lui c'è la verità, ma egli medesimo è la stessa somma e prima verità.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene nella divina intelligenza non vi sia composizione e divisione, tuttavia Dio con la sua semplice intelligenza giudica di tutto e conosce tutte le cose, compresi tutti i giudizi. E così nel suo intelletto c'è la verità.
2. La verità del nostro intelletto consiste nella conformità al suo principio, cioè alle cose da cui esso trae le sue conoscenze. E anche la verità [ontologica] delle cose consiste nella conformità di esse al loro principio, cioè all'intelletto divino. L'espressione invece, propriamente parlando, non può essere applicata alla verità divina se non forse riferendosi alla verità che viene appropriata al Figlio, il quale ha un principio. Non vale invece per la verità attributo essenziale di Dio, a meno che la proposizione affermativa non venga risolta in negativa, come quando si afferma che il Padre è da se stesso per negare che sia da altri. E similmente si può dire che la verità divina è "la somiglianza con il suo principio" per indicare che tra l'essere di Dio e il suo intelletto non c'è dissomiglianza.
3. Il non ente e le privazioni non hanno verità in se stessi, ma l'hanno solamente grazie alla conoscenza dell'intelletto. Ora, ogni conoscenza viene da Dio: quindi quanto di verità c'è in questo mio dire: è vero che costui commette fornicazione, proviene da Dio. Se però uno ne conclude: dunque la fornicazione di costui proviene da Dio, si ha un sofisma di accidente.

Articolo 6 - Se vi sia una sola verità secondo la quale tutte le cose sono vere

Sembra che vi sia una sola verità secondo la quale tutte le cose sono vere. Infatti:
1. Per S. Agostino [De Trin. 15, 1] nulla è più grande della mente umana, tranne Dio. Ma la verità è superiore alla mente umana, altrimenti questa giudicherebbe la verità, e invece giudica tutte le cose secondo la verità e non secondo se stessa. Quindi solo Dio è verità. Quindi non vi è altra verità che Dio.
2. S. Anselmo [De verit. 14] dice che come il tempo sta alle cose temporali, così la verità sta alle cose vere. Ma il tempo è unico per tutte le cose temporali. Quindi non vi è che una sola verità, per la quale tutte le cose sono vere.

In contrario:
Nei Salmi [11, 2 Vg] si legge: "Le verità sono diminuite tra i figli degli uomini".

Rispondo:
In un certo senso esiste un'unica verità, per la quale tutte le cose sono vere, mentre non è così in un altro senso. Per vederlo chiaramente bisogna sapere che quando un attributo viene affermato di più cose univocamente, si trova in ciascuna di esse secondo la sua propria nozione, come animale in ogni specie di animali. Quando invece un attributo viene affermato di più soggetti analogicamente, allora esso si trova secondo la sua propria nozione in uno solo, dal quale tutti gli altri vengono denominati: p. es. sano si dice dell'animale, dell'orina e della medicina, in modo che l'attributo della sanità non si trova nel solo animale, ma dalla sanità dell'animale è denominata sana la medicina in quanto è causa di tale sanità, e sana l'orina in quanto ne è il segno. E sebbene la sanità non sia nella medicina e neppure nell'orina, tuttavia nell'una e nell'altra vi è qualcosa per cui l'una produce e l'altra significa la sanità. Ora, sopra [a. 1] si è detto che la verità primariamente è nell'intelletto e secondariamente nelle cose in quanto dicono ordine all'intelligenza divina. Se dunque parliamo della verità in quanto, secondo la sua nozione propria, è nell'intelletto, allora, dato che esistono molte intelligenze create, vi sono anche molte verità; e anche in un solo e medesimo intelletto vi possono essere più verità, data la pluralità degli oggetti conosciuti. Per tale motivo la Glossa, sulle parole del Salmo [11, 2] "le verità sono diminuite tra i figli degli uomini", fa questo rilievo: come da un solo volto di uomo risultano più immagini nello specchio, così dall'unica verità divina risultano più verità. Se invece parliamo della verità in quanto è nelle cose, allora tutte le cose sono vere in forza dell'unica prima verità, alla quale ciascuna di esse si conforma nella misura del proprio essere. E così, sebbene siano molteplici le essenze o forme delle cose, tuttavia unica è la verità dell'intelletto divino, secondo la quale tutte le cose sono dette vere.

Soluzione delle difficoltà:
1. La nostra anima non giudica di tutte le cose secondo una qualsiasi verità, ma secondo la verità prima, in quanto essa si riflette nell'anima, attraverso i princìpi intellettivi, come in uno specchio. E da ciò consegue che la verità prima è superiore all'anima. Tuttavia anche la verità creata che è nel nostro intelletto è superiore alla nostra anima, non assolutamente, ma relativamente, in quanto è una sua perfezione: come anche la scienza potrebbe dirsi superiore all'anima. È vero però che nessun ente sussistente è superiore alla mente razionale, all'infuori di Dio.
2. L'affermazione di S. Anselmo è giusta nel senso che le cose si dicono vere in rapporto all'intelligenza divina.

Articolo 7 - Se la verità creata sia eterna

Sembra che la verità creata sia eterna. Infatti:
1. Dice S. Agostino [De lib. arb. 2, 8] che nulla è più eterno della nozione del cerchio, o dell'affermazione che due più tre fa cinque. Ma la verità di tutte queste cose è una verità creata. Quindi la verità creata è eterna.
2. Tutto ciò che esiste sempre è eterno. Ma gli universali esistono dovunque e sempre. Quindi sono eterni. Quindi anche il vero, che è sommamente universale.
3. Ciò che è vero nel presente, fu sempre vero che in futuro sarebbe stato. Ma come è una verità creata la verità di una proposizione al presente, così lo è la verità di una proposizione al futuro. Quindi qualche verità creata è eterna.
4. Tutto ciò che è senza principio e senza fine è eterno. Ma la verità degli enunciati è senza inizio e senza fine. Poiché se la verità ha cominciato a essere mentre prima non c'era, era vero in quel tempo che la verità non c'era; e sicuramente era vero in forza di una verità, e così la verità esisteva prima di avere inizio. Parimenti, se si pone che la verità abbia fine, ne viene che esisterà dopo aver cessato di essere, poiché sarà vero allora che la verità non c'è. Quindi la verità è eterna.

In contrario:
Dio solo è eterno, come si è dimostrato [q. 10, a. 3].

Rispondo:
La verità degli enunciati non è altro che la verità dell'intelletto. Infatti un enunciato può essere nella mente e nella parola. Ora, secondo che è nella mente esso ha di per sé la verità, ma secondo che è nella parola si dice vero in quanto esprime la verità della mente, non già per una qualche verità che risieda nella proposizione come in un soggetto. Così l'orina è detta sana non per una sanità che sia in essa, ma per la sanità dell'animale, della quale è segno. Del resto anche sopra [a. 1] abbiamo spiegato che le cose sono dette vere in base alla verità dell'intelletto. Per cui se non vi fosse alcuna mente eterna, non vi sarebbe alcuna verità eterna. Ma poiché il solo intelletto divino è eterno, soltanto in esso la verità trova la sua eternità. Né per questo si può concludere che vi sia qualche altra cosa di eterno oltre a Dio: poiché la verità dell'intelligenza divina è Dio medesimo, come già si è visto [a. 5].

Soluzione delle difficoltà:
1. La nozione del cerchio e l'affermazione che due più tre fa cinque hanno la loro eternità nella mente di Dio.
2. Che una cosa esista sempre e dovunque può essere inteso in due modi. O perché ha in sé la proprietà di estendersi a ogni tempo e a ogni luogo, e in tal senso compete a Dio. Oppure nel senso che non ha in sé un elemento che la determini a un punto dello spazio o del tempo [piuttosto che a un altro]: come la materia prima è detta una non perché abbia una determinata forma - come l'uomo il quale è uno per l'unità di una sola forma -, ma per l'eliminazione di tutte le forme atte a distinguere. E in questo senso di ogni universale si dice che è dovunque e sempre, in quanto gli universali astraggono dallo spazio e dal tempo. Ma da ciò non segue che essi siano eterni se non nell'intelletto, dato che ve ne sia uno eterno.
3. Ciò che esiste ora, prima di esistere era un futuro perché esisteva una causa capace di produrlo. Tolta quindi la causa, la sua produzione non sarebbe stata un futuro. Ora, soltanto la causa prima è eterna. Quindi non ne segue che sarebbe stato sempre vero che le cose attualmente esistenti dovessero esistere nel futuro, se non dipendentemente da una causa eterna. E tale causa è solo Dio.
4. Siccome il nostro intelletto non è eterno, neppure la verità degli enunciati che noi formiamo è eterna, ma ha cominciato a esistere in un dato momento. Prima quindi che tale verità esistesse, l'affermazione che essa non esisteva non era vera se non in quanto pronunciata dall'intelletto divino, nel quale la verità è eterna. Ma in questo momento è vero dire che quella verità allora non esisteva. Il che certamente non è vero se non in forza di quella verità che adesso è nel nostro intelletto, non già in forza di una qualche verità oggettiva della cosa. Poiché si tratta di una verità che ha per oggetto il non ente; e il non ente non può essere vero in forza di se stesso, ma solo in forza dell'intelletto che lo concepisce. Quindi in tanto è vero dire che la verità non esisteva in quanto noi apprendiamo la non esistenza della medesima come anteriore alla sua esistenza.

Articolo 8 - Se la verità sia immutabile

Sembra che la verità sia immutabile. Infatti:
1. S. Agostino [De lib. arb. 2, 12] dice che la verità non è come la mente, perché altrimenti sarebbe mutevole al pari di essa.
2. Ciò che resta dopo ogni cambiamento è immutabile: come la materia prima, che non può essere né generata né distrutta in quanto permane dopo tutte le generazioni e le corruzioni. Ma la verità rimane dopo ogni mutamento, perché dopo ogni mutazione è sempre vero il dire: tale cosa è o non è. Quindi la verità è immutabile.
3. Se la verità di una proposizione potesse mutare, ciò avverrebbe specialmente quando cambia la cosa. Ma proprio in questo caso non si ha mutamento. Infatti, dice S. Anselmo [De verit. cc. 7, 11], la verità è una certa rettitudine [o fedeltà] consistente nella conformità di una cosa all'idea corrispondente che è nella mente divina. Ora, questa proposizione: Socrate siede, riceve dalla mente divina di significare che Socrate siede: cosa che significherà anche quando Socrate non sarà più seduto. Quindi la verità della proposizione non cambia in alcun modo.
4. Là dove c'è una sola causa avremo anche un identico effetto. Ora, un solo e identico fatto è causa di queste tre proposizioni: Socrate siede, siederà, sedette. Per conseguenza la verità di esse è la medesima. E siccome una delle tre bisogna che sia vera, ne segue che la verità di queste proposizioni rimane immutabile, e per la stessa ragione la verità di ogni altra proposizione.

In contrario:
Nei Salmi [11, 2 Vg] si dice: "Le verità sono diminuite tra i figli degli uomini".

Rispondo:
Come si è detto sopra [a. 1], la verità propriamente è soltanto nell'intelletto, mentre le cose sono dette vere in rapporto alla verità che si trova in un'intelligenza. Quindi la mutabilità del vero va ricercata in relazione all'intelletto, la cui verità consiste nella conformità con le cose conosciute. Ora, questa conformità può variare in due maniere, come ogni altro confronto, cioè per il cambiamento dell'uno o dell'altro termine. Quindi dalla parte dell'intelligenza la verità cambia se, restando la cosa immutata, uno se ne forma un'opinione diversa; e varierà egualmente se, restando invariata l'opinione, cambia la cosa. E in ambedue i casi c'è mutamento dal vero al falso. Se dunque si dà un'intelligenza nella quale non vi sia l'alternarsi di opinioni, e al cui sguardo non ci sia cosa che possa sfuggire, in essa la verità è immutabile. Ora, tale è l'intelligenza divina, come risulta da quanto detto [q. 14, a. 5]. La verità dell'intelletto divino è dunque immutabile, mentre quella del nostro intelletto è mutevole. Non che essa sia il soggetto di queste mutazioni, ma [si ha il mutamento] a motivo del nostro intelletto che passa dalla verità alla falsità: è in questa maniera infatti che sono mutevoli le forme. La verità dell'intelletto divino è invece del tutto immutabile, in quanto dipende da essa che le cose create possano dirsi vere.

Soluzione delle difficoltà:
1. Qui S. Agostino parla della verità divina.
2. Il vero e l'ente si identificano. Come quindi l'ente non viene generato né si corrompe di per se stesso, ma indirettamente, in quanto questo o quel soggetto viene distrutto o generato, come dice Aristotele [Phys. 1, 8], così la verità cambia non perché non resti alcuna verità, ma perché la verità che prima esisteva non esiste più.
3. Una proposizione non è vera soltanto come sono vere le altre cose, cioè in quanto attuano ciò che per esse è stato ordinato dalla mente divina, ma è detta vera anche in un suo modo particolare, in quanto significa la verità dell'intelletto, la quale consiste nella conformità fra l'intelletto e la cosa. Se scompare la quale cambia la verità dell'opinione, e per conseguenza la verità della proposizione. Quindi questa proposizione: Socrate siede, finché Socrate di fatto siede, è vera doppiamente: vera di verità ontologica, in quanto è una data espressione verbale, e vera per il significato [verità logica], in quanto esprime un'opinione vera. Se però Socrate si alza rimane la prima verità, ma muta la seconda.
4. Il sedersi di Socrate, che è la causa della verità di questa proposizione: Socrate siede, non può essere considerato allo stesso modo quando Socrate siede e dopo che è stato seduto e prima che sedesse. Quindi anche la verità da esso causata presenta aspetti diversi [rispetto al tempo], e si esprime in diverse maniere nelle tre proposizioni: al presente, al passato e al futuro. Quindi non ne viene che, restando vera una delle tre proposizioni, resti un'unica verità invariabile.

QUESTIONE 17 - LA FALSITÀ

Trattiamo ora della falsità [cf. q. 14, Prol.]. In proposito si pongono quattro quesiti:
1. Se la falsità sia nelle cose;
2. Se sia nei sensi;
3. Se sia nell'intelletto;
4. Sull'opposizione tra il vero e il falso.

Articolo 1 - Se la falsità sia nelle cose

Sembra che la falsità non sia nelle cose. Infatti:
1. S. Agostino [Solil. 2, 8] dice: "Se il vero è [tutto] ciò che è, si potrebbe concludere, a dispetto di tutti, che non c'è posto per la falsità".
2. Falso viene da fallere, ingannare. Ma le cose non ingannano, come assicura S. Agostino [De vera relig. 36], "poiché non mostrano altro che il loro volto". Quindi il falso non si trova nelle cose.
3. Diciamo che il vero si trova nelle cose per il rapporto di esse con l'intelligenza divina, come si è detto sopra [q. 16, a. 1]. Ma ogni cosa, in quanto è, imita Dio. Quindi ogni cosa è vera senza falsità. Quindi nessuna cosa è falsa.

In contrario:
S. Agostino [De vera relig. 34] dice: "Ogni corpo è un vero corpo e insieme una falsa unità": imita infatti l'unità, ma non è un'unità. Ora, ciascuna cosa imita la bontà di Dio, ma senza raggiungerla. Quindi in tutte le cose c'è della falsità.

Rispondo:
Siccome il vero e il falso sono opposti tra loro, e d'altra parte gli opposti riguardano sempre un medesimo soggetto, è necessario anzitutto ricercare la falsità dove si trova formalmente la verità, cioè nell'intelletto. Nelle cose poi non c'è né verità né falsità se non in rapporto all'intelletto. E siccome ogni essere acquista le denominazioni assolute dalle sue proprietà inseparabili, mentre per quelle occasionali e accessorie acquista solo denominazioni relative, una cosa potrebbe essere denominata falsa in senso assoluto solo in rapporto all'intelletto da cui dipende, e al quale necessariamente si riferisce, mentre riguardo ad altri intelletti, con i quali ha un rapporto soltanto occasionale, non potrebbe essere detta falsa se non in senso relativo. Ora, le cose esistenti in natura dipendono dalla mente divina allo stesso modo in cui dalla mente umana dipendono i prodotti dell'arte. Ma i prodotti dell'arte si dicono falsi in modo assoluto e per se stessi nella misura in cui si discostano dalla forma voluta dall'arte: e così di un artista si dice che fa un'opera falsa quando viene meno alle regole dell'arte. Ma in questo senso non è possibile trovare falsità nelle cose dipendenti da Dio, considerate in rapporto all'intelligenza divina, poiché tutto ciò che è in esse procede dalle disposizioni di questa medesima intelligenza divina. Vi è un'eccezione, forse, per gli esseri dotati di libertà, i quali hanno il potere di sottrarsi alle disposizioni della mente di Dio. E in ciò consiste il male [morale, cioè la] colpa, per cui i peccati nella Scrittura sono chiamati falsità e menzogne. Nel Salmo [4, 3], p. es., si dice: "Perché amate cose vane e cercate la menzogna? ". Così, viceversa, un'azione virtuosa è denominata verità della vita, in quanto è subordinata ai divini intendimenti, secondo l'espressione del Vangelo [Gv 3, 21]: "Chi fa la verità viene alla luce". Se consideriamo invece le cose esistenti in natura rispetto al nostro intelletto, verso il quale non hanno un rapporto essenziale, esse possono dirsi false non in senso assoluto, ma relativo. E ciò avviene in due maniere. Prima di tutto a motivo del nostro modo di rappresentarci l'oggetto: e così chiameremo falso nelle cose ciò che se ne dice o se ne pensa falsamente. E in questo senso qualsiasi cosa può essere dichiarata falsa per quello che in essa non c'è, come quando diciamo con Aristotele [Met 5, 29] che il diametro è un falso commensurabile, o con S. Agostino [Solil. 2, 10] che l'attore è un falso Ettore. E inversamente qualsiasi cosa può dirsi vera per le proprietà che ad essa appartengono. In secondo luogo a modo di causa. E in questo senso si dice falsa quella cosa che per natura sembra fatta per produrre di sé una falsa opinione. E poiché è per noi naturale il giudicare delle cose secondo le loro apparenze esterne - dato che le nostre conoscenze hanno origine dal senso, che ha per oggetto proprio ed essenziale le qualità esteriori -, ne consegue che certe cose che assomigliano ad altre quanto all'apparenza esterna, rispetto a queste sono dette false: come il fiele è un falso miele, e lo stagno è un falso argento. E per questo motivo S. Agostino [Solil. 2, 6] dice che "noi chiamiamo false quelle cose che hanno l'apparenza del vero". E il Filosofo [l. cit.] asserisce che si dicono false "quelle cose che per natura sembrano fatte apposta per apparire di altra qualità o di altra natura". E in quest'ultimo senso si dice falso anche colui che è amante di opinioni e locuzioni false. Non però per il semplice fatto che ha la capacità di pensarle e di formularle, perché altrimenti, come nota Aristotele [l. cit], anche i sapienti e gli scienziati sarebbero detti falsi.

Soluzione delle difficoltà:
1. Rispetto alla [nostra] intelligenza una cosa è vera per quello che è e falsa per quello che non è. Cosicché "un vero attore è un falso Ettore", come dice S. Agostino [Solil. 2, 10]. Quindi, per il fatto che nelle cose vi è un certo non essere, si trova in esse una certa falsità.
2. Le cose non ingannano di per sé, ma solo accidentalmente. Infatti esse danno occasione d'inganno per la somiglianza che hanno con altre, delle quali non possiedono la natura.
3. Le cose non sono dette false rispetto all'intelligenza divina, il che le renderebbe false in senso assoluto, ma solo rispetto al nostro intelletto: e ciò significa che sono false in senso relativo.
4. [S. c.]. Una somiglianza o una rappresentazione difettosa non riveste carattere di falsità se non in quanto fornisce l'occasione di un'opinione falsa. Quindi non basta che vi sia somiglianza perché una cosa possa dirsi falsa, ma vi deve essere una somiglianza tale da provocare, non in qualcuno, bensì nella maggior parte dei casi, un apprezzamento errato.

Articolo 2 - Se nei sensi vi sia falsità

Sembra che nei sensi non vi sia falsità. Infatti:
1. Scrive S. Agostino [De vera relig. 33]: "Se tutti i sensi corporei manifestano fedelmente le loro impressioni, io non so che cosa dobbiamo esigere di più da essi". E così pare che da essi non siamo tratti in inganno. Quindi nei sensi non c'è falsità.
2. Il Filosofo [Met. 4, 5] dice che "l'errore non è proprio del senso, ma della fantasia".
3. Il vero e il falso si trovano soltanto in ciò che è composto, non in ciò che è semplice. Ora, comporre e dividere non appartiene ai sensi. Quindi nel senso non si dà errore.

In contrario:
Dice S. Agostino [Solil. 2, 6]: "È evidente che noi in tutti i nostri sensi siamo tratti in inganno da fallaci apparenze".

Rispondo:
Non si deve ricercare la falsità nei sensi se non nel modo stesso in cui vi si trova la verità. Ora, come si è detto altrove [q. 16, a. 2], la verità non si trova nei sensi in modo che essi ne abbiano la consapevolezza, ma in quanto hanno un'esatta percezione degli oggetti sensibili. E ciò avviene per il fatto che i sensi apprendono le cose come sono. Quindi accade che la falsità si trovi nei sensi perché questi percepiscono o giudicano le cose diversamente da quello che sono. Ora, in tanto [i sensi] possono conoscere le cose in quanto si trova in essi la loro immagine. Ma l'immagine di un oggetto si può trovare nei sensi in tre modi: primo, direttamente e in forza di se stessa, come [avviene per] i sensibili propri, p. es. come l'immagine del colore è nella vista; secondo, in forza di se stessa, ma non direttamente, come [per] i sensibili comuni, p. es. come nella vista c'è l'immagine della grandezza e della figura; terzo, né direttamente né in forza di se stessa, ma impropriamente, come nella vista c'è l'immagine dell'uomo non in quanto è un uomo, ma in quanto tale oggetto colorato di fatto è un uomo. Ora, circa i sensibili propri il senso non cade in errore se non accidentalmente e di rado, vale a dire a motivo della cattiva disposizione degli organi, che non ricevono convenientemente la forma sensibile: come anche gli altri esseri passivi per una qualche indisposizione ricevono in modo difettoso l'impressione di ciò che opera su di essi. E così capita ai malati, che hanno la lingua cattiva, di sentire amare le cose dolci. Riguardo invece ai sensibili comuni e ai sensibili impropri i sensi, anche quando son ben disposti, possono sbagliare, poiché tali oggetti non cadono sotto i sensi per se stessi e direttamente, ma solo accidentalmente e indirettamente, in quanto hanno attinenza con altre cose.

Soluzione delle difficoltà:
1. Ricevere l'impressione, per i sensi, è lo stesso che sentire. Quindi, dal momento che i sensi ci manifestano fedelmente le loro impressioni, ne viene che noi non ci inganniamo quando giudichiamo di sentire qualcosa. Ma siccome talora i sensi ricevono un'impressione che non corrisponde alle cose reali, ne viene che ce le presentano in maniera inadeguata. Quindi siamo ingannati dai sensi riguardo alle cose, non riguardo al sentire stesso.
2. Si dice che l'errore non è proprio dei sensi perché i sensi non si ingannano circa l'oggetto proprio. Quindi in un'altra traduzione si dice più chiaramente che "i sensi non errano circa il sensibile proprio". Si attribuisce invece l'errore alla fantasia perché essa rappresenta l'immagine delle cose anche assenti: per cui, quando uno considera l'immagine della cosa come se fosse la cosa stessa, ne risulta una falsità. E per questo anche il Filosofo [Met. 5, 29] dice che le ombre, le pitture e i sogni sono della falsità in quanto gli oggetti di cui presentano l'immagine non esistono.
3. L'argomento prova solo che la falsità non è nel senso come in un soggetto che conosca il vero e il falso.

Articolo 3 - Se la falsità sia nell'intelletto

Sembra che la falsità non sia nell'intelletto. Infatti:
1. S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 32] dice che "chi sbaglia non ha la conoscenza della cosa in cui sbaglia". Ma la falsità viene attribuita proprio a una conoscenza ingannevole. Quindi nella mente non c'è la falsità.
2. Il Filosofo [De anima 3, 10] dice che "l'intelletto è sempre vero". Quindi in esso non si trova il falso.

In contrario:
Aristotele [De anima 3, 6] dice che "dove si verificano combinazioni di concetti, lì si trova il vero e il falso". Ora, le combinazioni dei concetti si verificano nell'intelletto. Quindi il vero e il falso si trovano nell'intelletto.

Rispondo:
Come ciascuna cosa ha l'esistenza in forza della propria forma, così ogni potenza conoscitiva ha l'atto del conoscere mediante l'immagine della cosa conosciuta. Come quindi le realtà naturali non possono perdere l'essere che hanno in forza della loro forma, ma possono perdere certe qualità accidentali o complementari - p. es. l'uomo potrà non avere più i due piedi, ma non cessare di essere uomo -, così la potenza conoscitiva non potrà mai venir meno nella conoscenza relativamente all'oggetto dalla cui immagine è informata, ma lo potrà rispetto a quei dati che lo accompagnano o gli si aggiungono. Così la vista, come già vedemmo [a. prec.], non si inganna circa il sensibile proprio, ma si può ingannare circa i sensibili comuni, a quello connessi, e circa i sensibili impropri. Ora, come i sensi sono informati direttamente dall'immagine dei sensibili propri, così l'intelletto è attuato direttamente dall'immagine dell'essenza della cosa. Quindi l'intelletto non può errare relativamente all'essenza delle cose, come neanche i sensi rispetto ai sensibili propri. Invece nell'unire o nel separare [tra loro] dei concetti può ingannarsi quando attribuisce all'oggetto, di cui conosce la natura, qualcosa che è ad esso estraneo, o addirittura opposto. Infatti l'intelletto, nel giudicare di tali cose, si trova come i sensi quando giudicano dei sensibili comuni o di quelli impropri. Vi è tuttavia una differenza: come sopra [q. 16, a. 2] si è detto a proposito della verità, il falso si può trovare nell'intelletto non solo perché la conoscenza dell'intelletto è falsa, ma perché l'intelletto conosce tale falsità, come conosce anche la verità; nei sensi invece il falso non si trova in quanto conosciuto, come si è detto [a. prec.]. Poiché dunque la falsità si trova propriamente nell'intelletto solo quando questo unisce dei concetti [nel giudizio], essa può trovarsi accidentalmente anche nella semplice apprensione, mediante la quale l'intelletto conosce le essenze, quando vi si nascondono delle composizioni di concetti. E ciò può avvenire in due modi: o perché l'intelletto attribuisce a una cosa la definizione di un'altra, p. es. se attribuisce all'uomo la definizione del cerchio, e in questo caso la definizione di una cosa diventa falsa se applicata a un'altra; oppure perché in una definizione unisce delle parti che non possono stare insieme: e in tal caso la definizione è falsa non solo relativamente a quella data cosa, ma in se stessa. Quando, p. es., l'intelletto forma questa definizione: animale razionale quadrupede, nel definire così è falso, poiché è falso quando esprime [in un giudizio] questa unione di concetti: un certo animale razionale è quadrupede. Per cui quando si tratta di conoscere delle quiddità o nature semplici l'intelletto no n può essere falso, ma o è vero, oppure non conosce assolutamente nulla.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'oggetto proprio dell'intelletto è la quiddità o essenza delle cose: quindi, a rigore, diciamo di conoscere una data cosa solo quando giudichiamo di essa riportandoci alla sua essenza o natura, come accade nelle dimostrazioni fatte senza alcun errore. Ed è in quest'ultimo senso che va inteso il detto di S. Agostino che "chi sbaglia non ha conoscenza della cosa in cui sbaglia", non nel senso che non si possa sbagliare in nessuna operazione della mente.
2. Come l'intelletto non subisce inganno circa la natura delle cose così, per la stessa ragione, è sempre retto relativamente ai primi princìpi. Infatti i princìpi di per sé evidenti sono quelli che vengono conosciuti non appena ne abbiamo compresi i termini, dato che il loro predicato è incluso nella definizione del soggetto.

Articolo 4 - Se il vero e il falso siano contrari

Sembra che il vero e il falso non siano contrari. Infatti:
1. Il vero e il falso si oppongono come ciò che è e ciò che non è: S. Agostino [Solil. 2, 5], infatti, dice che il vero è ciò che è. Ma ciò che è e ciò che non è non si oppongono come contrari. Quindi il vero e il falso non sono contrari.
2. Uno dei contrari non è nell'altro. Ma il falso è nel vero poiché, al dire di S. Agostino [Solil. 2, 10], "un attore non sarebbe un falso Ettore se non fosse un vero attore". Quindi il vero e il falso non sono fra loro contrari.
3. In Dio non vi è alcuna contrarietà poiché, come osserva S. Agostino [De civ. Dei 12, 2], nulla è contrario alla sostanza divina. Ma il falso si oppone a Dio: infatti nella Sacra Scrittura [Ger 8, 5] l'idolo è chiamato menzogna: "Essi hanno abbracciato la menzogna", cioè "gli idoli", spiega la Glossa [interlin.]. Quindi il vero e il falso non sono contrari.

In contrario:
Il Filosofo [Periherm. 2, 14] insegna che l'opinione falsa è contraria all'opinione vera.

Rispondo:
Il vero e il falso si oppongono come contrari, e non come l'affermazione e la negazione, secondo la tesi di alcuni. Per convincersene si osservi che la negazione non comporta cosa alcuna, né viene a determinare un dato soggetto; e per questo motivo essa può venire attribuita sia all'ente che al non ente, come p. es. il non vedere e il non essere seduto. E neppure la privazione comporta qualcosa, ma determina un soggetto: poiché essa, al dire di Aristotele [Met. 4, 2], è una negazione in un soggetto: cieco, p. es., non si dice se non di chi è nato per vedere. La contrarietà invece comporta l'idea di qualcosa e insieme determina un soggetto: come il nero è una specie del colore [e si trova in un corpo]. - Ora, il falso comporta qualcosa. La falsità infatti esiste, al dire di Aristotele [Met. 4, 7], perché una data cosa viene detta o creduta essere ciò che non è, o non essere ciò che è. E in realtà, come il vero comporta un concetto adeguato alla cosa, così il falso comporta un concetto non adeguato alla cosa stessa. È evidente quindi che il vero e il falso sono tra loro contrari.

Soluzione delle difficoltà:
1. Ciò che è nella realtà costituisce la verità delle cose, ma ciò che è in quanto conosciuto costituisce la verità dell'intelletto, nel quale la verità si trova primariamente. Quindi anche il falso è ciò che non è, [però] in quanto conosciuto. Ora, apprendere che una data cosa è, e apprendere che non è, segna una contrarietà: per cui il Filosofo [Periherm. 2, 14] può dimostrare che l'affermazione: il bene è buono è contraria a quest'altra: il bene non è buono.
2. La falsità non poggia sul vero che è il suo contrario, come neppure il male poggia sul bene ad esso contrario, ma sul soggetto. E ciò accade, nell'un caso e nell'altro, perché il vero e il bene sono comuni, e coincidono con l'ente. Quindi, come ogni privazione si fonda sopra un soggetto che è un ente, così ogni male poggia su qualche bene, e ogni falsità poggia su qualche verità.
3. I contrari e i termini che si oppongono escludendosi l'un l'altro si riferiscono sempre allo stesso soggetto. Quindi nulla vi può essere di contrario a Dio considerato in se stesso, né quanto alla sua bontà, né quanto alla sua verità, dato che nel suo intelletto non vi può essere errore. Nel nostro pensiero tuttavia Dio ha un suo contrario, poiché alla vera opinione su Dio si oppone la falsa opinione. E in questo senso gli idoli sono chiamati menzogne opposte alla verità divina, essendo la falsa opinione che si ha degli idoli contraria all'opinione vera riguardante l'unità di Dio.

QUESTIONE 18 - LA VITA DI DIO

L'intendere è una delle proprietà dei viventi, quindi dopo lo studio della scienza e dell'intelletto di Dio dobbiamo considerarne la vita [cf. q. 14, Prol.]. Al riguardo si fanno quattro quesiti:
1. Quali esseri siano viventi;
2. Che cos'è la vita;
3. Se la vita convenga a Dio;
4. Se tutte le cose siano vita in Dio.

Articolo 1 - Se il vivere appartenga a tutti gli esseri che sono in natura

Sembra che il vivere appartenga a tutti gli esseri che sono in natura. Infatti:
1. Il Filosofo [Phys. 8, 1] dice che "il movimento è come una certa vita per tutti gli esseri esistenti in natura". Ma tutte le cose partecipano del movimento. Quindi tutte le realtà naturali partecipano della vita.
2. Si dice che le piante vivono in quanto hanno in se stesse il principio del movimento di sviluppo e di decrescenza. Ora, il moto locale è più perfetto e per natura anteriore al moto di sviluppo e di decrescenza, come prova Aristotele [Phys. 8, 7]. Poiché dunque tutti i corpi fisici hanno un principio di movimento locale, è chiaro che tutti vivono.
3. Fra tutti i corpi fisici i più imperfetti sono gli elementi. Ma ad essi si attribuisce la vita: si parla, infatti, di acque vive. Quindi a più forte ragione hanno vita gli altri corpi fisici.

In contrario:
Dionigi [De div. nom. 6, 1] dice che "nelle piante rimane come l'ultima eco della vita". Dal che si può dedurre che le piante occupano l'ultimo gradino della vita. Ora, i corpi inanimati sono al disotto delle piante, e quindi ad essi non si può attribuire la vita.

Rispondo:
Dagli esseri che possiedono con evidenza la vita si può dedurre quali realmente vivano e quali non vivano. Ora, gli esseri che possiedono con evidenza la vita sono gli animali: infatti, osserva Aristotele [De veget. 1, 1], "negli animali la vita è manifesta". Quindi noi dobbiamo distinguere gli esseri viventi dai non viventi in base a quella proprietà per cui diciamo che gli animali vivono. E questa è il segno che per primo rivela la vita e ne attesta la presenza fino all'ultimo. Ora, noi diciamo che un animale vive appena comincia a muoversi; e si pensa che in esso perduri la vita finché si manifesta tale movimento; quando invece non si muove più da sé, ma viene mosso soltanto da altri, allora si dice che l'animale è morto per mancanza di vita. Da ciò si vede che propriamente sono viventi quegli esseri che comunque si muovono da sé, sia che il termine moto venga preso in senso proprio, in quanto è l'atto di una cosa imperfetta, cioè di una cosa che si trova in potenza, sia che venga preso in un senso più largo, in quanto il moto è l'atto di una cosa perfetta, nel quale senso anche l'intendere e il sentire sono considerati moti, come nota Aristotele [De anima 3, 4]. E così diremo viventi tutti gli esseri che si determinano da se medesimi al movimento o a qualche operazione; quegli esseri invece che per loro natura non si possono determinare da se stessi al movimento o all'operazione non possono essere detti viventi se non per una certa analogia.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il detto del Filosofo può essere inteso o del primo moto, cioè di quello dei corpi celesti, o del moto in generale. E nell'uno e nell'altro caso il movimento è come una certa vita dei corpi fisici in senso metaforico, non in senso proprio. Il moto del cielo infatti, nell'insieme di tutte le nature corporee, può essere paragonato al moto del cuore nell'animale, mediante il quale si conserva la vita. Parimenti, ogni altro movimento che si verifica nell'ordine naturale ha una certa somiglianza con un'operazione vitale. Se quindi tutto l'universo corporeo fosse come un solo animale, in maniera che tale movimento derivasse da un unico principio intrinseco, secondo la supposizione di alcuni, ne verrebbe che tale movimento sarebbe la vita di tutti i corpi fisici.
2. Il movimento non conviene ai corpi pesanti e leggeri se non in quanto sono fuori delle loro posizioni connaturali, cioè perché si trovano fuori del loro proprio luogo: poiché quando sono nel loro luogo naturale stanno in riposo. Le piante viceversa, e gli altri esseri viventi, si muovono con moto vitale proprio perché sono nel loro stato naturale, e non perché si sforzano di giungervi o di discostarsene: anzi, a misura che si discostano da tale movimento, si allontanano dal loro stato naturale. Inoltre i corpi gravi e leggeri sono mossi da un motore estrinseco che, generandoli, dà loro la forma, o elimina l'ostacolo [del loro movimento], come dice Aristotele [Phys. 8, 4]. E così non si muovono da sé come i corpi viventi.
3. Si dicono acque vive quelle che hanno un flusso continuo. Infatti le acque stagnanti che non sono alimentate da una sorgente perenne sono dette morte, come le acque delle cisterne e delle paludi. Ciò però è detto per metafora, poiché in quanto sembrano muoversi hanno una certa somiglianza con la vita; ma in esse non c'è la vera essenza della vita, poiché tale movimento non l'hanno da se stesse, ma dal loro principio generatore, come avviene nel moto dei corpi gravi e leggeri.

Articolo 2 - Se la vita sia un'operazione

Sembra che la vita sia un'operazione. Infatti:
1. Ogni cosa si divide in parti del medesimo genere. Ma il vivere si suddivide in certe determinate operazioni, come dimostra Aristotele [De anima 2, 2], il quale fa consistere la vita in queste quattro attività: nutrirsi, sentire, muoversi localmente e pensare. Quindi la vita è un'operazione.
2. Altra è la vita attiva e altra la vita contemplativa. Ma gli uomini di vita contemplativa si differenziano dagli uomini di vita attiva per la diversità di alcune operazioni. Quindi la vita è un'operazione.
3. Conoscere Dio è un'operazione. Ma la vita consiste in questo, come dice il Vangelo [Gv 17, 3]: "Questa è la vita eterna, che conoscano te, l'unico vero Dio". Quindi la vita è un'operazione.

In contrario:
Dice il Filosofo [De anima 2, 4]: "Per i viventi, vivere è essere".

Rispondo:
Come risulta da ciò che si è già notato [q. 17, aa. 1, 3], il nostro intelletto, il quale ha come oggetto proprio di conoscenza l'essenza delle cose, dipende dai sensi, che hanno per oggetto proprio gli accidenti esterni. Ne segue quindi che noi arriviamo a conoscere l'essenza di una cosa partendo da ciò che appare esternamente. E poiché, come si è detto sopra [q. 13, a. 1], noi denominiamo le cose a seconda che le conosciamo, i nomi che significano l'essenza delle cose derivano per lo più dalle proprietà esteriori. Quindi tali nomi a volte sono presi rigorosamente per le stesse essenze delle cose, a significare le quali sono stati principalmente destinati; a volte invece, meno propriamente, sono presi per le stesse qualità da cui hanno avuto origine. Come, p. es., il termine corpo fu scelto per indicare un certo genere di sostanze perché in esse si trovano le tre dimensioni: e per questo motivo il termine corpo è usato talvolta per designare le tre dimensioni, per cui il corpo è una specie della quantità [corpo matematico contrapposto a corpo fisico]. Così dunque deve dirsi della vita. La voce vita infatti deriva da un qualcosa che appare all'esterno e che consiste nel movimento spontaneo; ma questo nome non è adoperato per indicare tale fenomeno, bensì per significare una sostanza alla quale compete, secondo la sua natura, di muoversi spontaneamente, o comunque di determinarsi all'operazione. E secondo ciò vivere non è altro che essere in tale natura, e la vita indica la medesima cosa, ma in astratto, come la voce corsa significa il correre in astratto. Quindi il termine vivente non è un attributo accidentale, ma sostanziale. Qualche volta, tuttavia, il termine vita, in senso meno proprio, è usato per designare le operazioni della vita, dalle quali è stato desunto; e in questo senso il Filosofo [Ethic. 9, 9] dice che "vivere è principalmente sentire e intendere".

Soluzione delle difficoltà:
1. Il Filosofo qui prende il termine vivere per indicare l'operazione vitale. - O si può anche dire, e meglio, che sentire e intendere e altre espressioni del genere talora sono prese per indicare certe operazioni, talaltra per designare la natura degli esseri così operanti. Dice infatti Aristotele [Ethic. 9, ib.] che "essere è sentire o intendere", cioè avere una natura capace di sentire o di intendere. E in questa maniera il Filosofo distingue il vivere in quelle quattro forme. In questo mondo inferiore, infatti, vi sono quattro generi di viventi. Alcuni di essi hanno una natura limitata solo all'uso dell'alimento e, conseguentemente, all'aumento e alla generazione; altri vanno più oltre, fino alla sensazione, come gli animali immobili, p. es. le ostriche; altri arrivano ancora più in là e vi aggiungono il moto locale, come gli animali perfetti, quali sono i quadrupedi, i volatili e simili; altri, finalmente, giungono sino a intendere, come l'uomo.
2. Opere vitali si dicono quelle i cui princìpi sono nell'operante, così che questo si determini da sé a tali operazioni. Ora, capita che relativamente ad alcune operazioni, negli uomini, non soltanto vi siano dei princìpi naturali, cioè le facoltà naturali, ma anche altri princìpi supplementari, cioè gli abiti, che inclinano in modo connaturale a certi generi di operazioni, rendendole dilettevoli. E per questo nel parlare chiamiamo vita di un uomo, per analogia, quella tale operazione che per lui è piacevole, verso la quale sente inclinazione, in cui si esercita e a cui ordina tutta la sua esistenza: e così si dice che alcuni fanno vita lussuriosa, altri vita onesta. Ora, la vita attiva si distingue dalla vita contemplativa in questo modo. E alla stessa maniera si dice che la vita eterna consiste nel conoscere Dio. E così è risolta anche la terza difficoltà.

Articolo 3 - Se a Dio convenga la vita

Sembra che a Dio non convenga la vita. Infatti:
1. Abbiamo detto [aa. 1, 2] che alcune cose vivono perché si muovono da sé. Ma a Dio non si addice il moto. Quindi neppure la vita.
2. In tutti gli esseri che vivono si deve trovare un principio vitale. Infatti Aristotele [De anima 2, 4] scrive che "l'anima è il principio del corpo vivente ". Ma Dio non ha principio. Quindi a lui non compete la vita.
3. Il principio vitale dei viventi che noi conosciamo è [sempre] un'anima vegetativa, la quale non si trova che negli esseri corporei. Quindi negli esseri incorporei non ci può essere vita.

In contrario:
Dice il Salmo [83, 3]: "Il mio cuore e la mia carne esultano nel Dio vivente".

Rispondo:
A Dio la vita appartiene nel senso più rigoroso del termine. Per vederlo chiaramente è necessario considerare che, siccome alcuni esseri si dicono vivi in quanto si determinano da sé all'azione e non sono come mossi da altri, quanto più perfettamente questa spontaneità compete a un soggetto, tanto più perfettamente dovrà trovarsi in esso la vita. Ora, negli esseri che muovono e in quelli soggetti al movimento si distingue per ordine un triplice movimento. Innanzi tutto il fine muove l'agente; poi viene l'agente principale, che opera mediante la sua forma; e infine quest'ultimo talora opera mediante uno strumento, il quale non agisce in virtù della propria forma, ma in forza dell'agente principale: e a questo strumento compete soltanto di eseguire l'azione. Ora, vi sono degli esseri che si muovono da sé senza riferimento a una forma o a un fine, che hanno dalla natura, ma solo in quanto svolgono un moto; la forma però grazie alla quale agiscono e il fine verso cui tendono sono stati fissati loro dalla natura. Tali sono le piante le quali, in forza della forma che hanno dalla natura, muovono se stesse col moto di sviluppo e di decrescenza. Altri esseri vanno più in là, e muovono se stessi non soltanto quanto all'esecuzione di un moto, ma anche quanto alla forma che è il principio del loro movimento, che acquistano da se stessi. Tali sono gli animali, nei quali il principio del movimento è la forma non già infusa dalla natura, ma acquistata mediante i sensi. Per cui, quanto più perfetti hanno i sensi, tanto più perfettamente si muovono da sé. E infatti gli animali che possiedono soltanto il senso del tatto hanno il solo movimento di dilatazione e di contrazione, come le ostriche, che superano di poco il movimento delle piante. Quelli invece che hanno facoltà sensitive perfette, e capaci di conoscere non soltanto ciò che è a contatto con essi, ma anche le cose distanti, si muovono verso oggetti remoti spostandosi da un punto all'altro. Però, sebbene questi animali acquistino mediante i sensi la forma che è il principio del loro movimento, tuttavia non si prestabiliscono da sé il fine della loro operazione o del loro movimento, ma questo è loro dato dalla natura, sotto il cui impulso si muovono a compiere questa o quella operazione mediante la forma appresa con i sensi. Quindi al disopra di tali animali vi sono quelli che muovono se stessi anche riguardo al fine, che da se stessi si prestabiliscono. E ciò avviene precisamente in forza della ragione e dell'intelletto, di cui è proprio conoscere la proporzione tra il fine e i mezzi, e ordinare una cosa all'altra. Quindi il modo di vivere più perfetto è quello degli esseri che sono dotati di intelligenza: poiché si muovono più perfettamente. E un segno di ciò è che in un solo e medesimo uomo l'intelletto muove le facoltà sensitive, e le facoltà sensitive muovono col loro comando gli organi, i quali eseguono il movimento. Come anche nelle arti vediamo che l'arte di usare la nave, cioè l'arte del navigare, comanda a colui che ha il compito di progettare la nave, e questi a sua volta comanda a colui che ha soltanto il compito dell'esecuzione, cioè di disporre il materiale. Tuttavia, sebbene la nostra intelligenza si determini da sé ad alcune cose, altre le vengono prestabilite dalla natura, come i primi princìpi, dai quali non può dissentire, e il fine ultimo, che non può non volere. Quindi, sebbene essa muova se stessa riguardo ad alcune cose, quanto ad altre tuttavia richiede di essere mossa da altri. E così quell'essere la cui natura è lo stesso suo intendere, e al quale nessun altro determina ciò che possiede per natura, dovrà possedere il supremo grado della vita. Ora, tale essere è Dio. Quindi in Dio la vita è al sommo grado. Per cui il Filosofo [Met. 12, 7], dopo aver dimostrato che Dio è un essere intelligente, conclude che deve avere in sé una vita perfettissima ed eterna: perché il suo intelletto è perfettissimo e sempre in atto.

Soluzione delle difficoltà:
1. Vi sono due specie di azioni, dice Aristotele [Met. 9, 8]: le une [transitive], che passano su un oggetto esterno, come scaldare e segare, ecc., le altre [intransitive], che restano nell'operante, come intendere, sentire e volere. E tra le une e le altre vi è questa differenza, che le prime non sono un perfezionamento dell'agente che muove, ma dell'oggetto che è mosso, mentre le seconde costituiscono un perfezionamento dell'agente. Quindi, essendo il moto un atto [o perfezione] dell'ente mobile, le azioni della seconda specie, che sono un atto del soggetto operante, possono dirsi moto di quest'ultimo secondo questa analogia: come il moto è l'atto dell'ente mobile, così l'operazione è l'atto dell'agente, sebbene il moto sia l'atto di una cosa imperfetta, cioè in potenza, e l'operazione [immanente] invece sia l'atto di una cosa perfetta, cioè [non in potenza ma] in atto, come dice Aristotele [De anima 3, 7]. Ora, dato che l'intendere può essere detto moto, possiamo dire che chi intende se stesso si muove. Ed è in questo senso che anche Platone [Phaedri 24] affermò che Dio muove se stesso, non nel senso rigoroso del moto che è l'atto di una cosa imperfetta.
2. Come Dio si identifica con il suo essere e il suo intendere, così si identifica con il suo vivere. E per questo motivo la sua vita è tale da non richiedere alcun principio.
3. La vita negli esseri di quaggiù si trova in nature corruttibili, che abbisognano sia della generazione per la conservazione della specie, sia dell'alimento per la conservazione dell'individuo. E per questo motivo negli esseri di quaggiù non si trova la vita senza l'anima vegetativa. Ciò però non ha luogo nei viventi incorruttibili.

Articolo 4 - Se tutte le cose siano vita in Dio

Sembra che non tutte le cose siano vita in Dio. Infatti:
1. È detto negli Atti [17, 28]: "In lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo". Ora, non tutte le cose in Dio sono movimento. Quindi non tutte le cose in lui sono vita.
2. Tutte le cose sono in Dio come nel loro supremo esemplare. Ora, le immagini devono essere conformi al loro modello. Ma non tutti gli esseri sono viventi in se stessi: dunque neppure in Dio sono vita.
3. Un essere vivente, osserva S. Agostino [De vera relig. 29], è migliore di qualsiasi essere non vivente. Se dunque gli esseri che non hanno vita in se stessi hanno vita in Dio, pare che siano con più verità in Dio che in se stessi. Ma ciò è falso, dal momento che in se stessi esistono attualmente, mentre in Dio solo potenzialmente.
4. Come Dio conosce il bene e le cose che in un dato tempo vengono all'esistenza, così conosce il male e le cose che egli potrebbe fare, ma che mai si compiranno. Se dunque tutte le cose sono vita in Dio in quanto sono da lui conosciute, sembra che anche il male e i puri possibili siano vita in lui, appunto in quanto da lui conosciuti. Ma ciò è inammissibile.

In contrario:
Nel Vangelo [Gv 1, 3 s.] sta scritto: "Ciò che è stato fatto in lui era vita".

Rispondo:
Come è già stato detto [a. prec.], il vivere di Dio è il suo intendere. Ora, in Dio è tutt'uno l'intelletto, l'oggetto intelligibile e l'intellezione. Quindi tutto ciò che è in Dio come oggetto conosciuto è il suo vivere stesso e la sua vita. Ma siccome tutte le cose che Dio ha fatto sono in lui in quanto conosciute, ne segue che in lui sono la sua stessa vita divina.

Soluzione delle difficoltà:
1. Si può dire che le creature sono in Dio in due modi: primo, in quanto la potenza divina le domina e le conserva, nello stesso senso in cui diciamo che sono in noi quelle cose che sono in nostro potere. E così si dice che le cose sono in Dio anche in quanto esistono nella realtà. E in questa maniera va inteso il detto di S. Paolo: "In lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo"; poiché per noi l'essere, la vita e il movimento provengono da Dio. Secondo, si dice che le cose sono in Dio come oggetto di conoscenza. E in questo senso esse sono in Dio con le loro immagini ideali, le quali in Dio non sono altro che l'essenza divina. Quindi le cose che sono in Dio in questo senso si identificano con l'essenza divina. E poiché l'essenza divina è vita e non moto, ne segue che le cose, secondo questo modo di parlare, in Dio non sono moto, ma vita.
2. La conformità delle copie o immagini con il loro modello si verifica rispetto alla forma, non rispetto al modo di essere. Infatti la forma, talora, ha un modo di essere tutto differente nell'esemplare e nell'immagine: come la forma della casa nella mente dell'artista ha un'esistenza immateriale e intelligibile, mentre nella casa costruita di fatto ha un'esistenza materiale e sensibile. Quindi anche le immagini ideali delle cose che in natura non sono viventi, nella mente di Dio sono vita, poiché nella mente di Dio hanno l'esistere di Dio.
3. Se l'essenza delle realtà esistenti in natura non richiedesse la materia, ma soltanto la forma, esse con le loro immagini ideali sarebbero in tutto e per tutto con più verità nella mente divina che in se stesse. E per questo motivo Platone dell'uomo in astratto fece l'uomo vero, e dell'uomo materiale l'uomo per partecipazione. Tenendo invece presente che la materia fa parte dell'essenza delle realtà naturali, dobbiamo certo riconoscere che queste, assolutamente parlando, hanno un essere più vero nel pensiero di Dio che in se stesse - inquantoché nel pensiero di Dio hanno l'essere increato e in se stesse, invece, l'essere creato -, però quanto alla loro realtà concreta, di uomo, p. es., o di cavallo, esse sono con più verità nella propria natura che nella mente divina, poiché per avere un vero uomo si richiede un'esistenza materiale, che non si ha nella mente divina. Come la casa ha un modo di essere più nobile nel pensiero dell'artista che non nella materia, ma quella che è attuata nella materia è detta casa con più verità di quella che è nel pensiero, poiché l'una è casa in atto, l'altra in potenza.
4. Il male è in Dio come oggetto di conoscenza, poiché la scienza di Dio comprende anch'esso, ma non si trova in Dio come creato o conservato da Dio, e neppure come se fosse presente in lui mediante un'immagine ideale: infatti Dio lo conosce mediante l'idea di ciò che è bene. Quindi non si può dire che il male sia vita in Dio. Quanto poi alle cose che mai esisteranno [i puri possibili], si può dire che sono vita in Dio soltanto se si restringe il termine vivere al solo conoscere: infatti esse sono pensate da Dio; non invece se il termine vivere viene preso nel suo significato di principio di attività.

QUESTIONE 19 - LA VOLONTÀ DI DIO

Dopo lo studio di ciò che si riferisce alla scienza divina, bisogna investigare ciò che riguarda la volontà divina [cf. q. 14, Prol.], e considerare: primo, la volontà di Dio in se stessa; secondo, gli attributi che direttamente le appartengono [q. 20]; terzo, ciò che spetta all'intelligenza in rapporto alla volontà [q. 22]. Relativamente alla volontà in se medesima si pongono dodici quesiti:
1. Se in Dio vi sia la volontà;
2. Se Dio voglia delle cose distinte da sé;
3. Se tutto ciò che Dio vuole lo voglia necessariamente;
4. Se la volontà di Dio sia causa delle cose;
5. Se alla volontà divina si possa assegnare una causa;
6. Se la volontà divina si compia sempre;
7. Se la volontà di Dio sia mutevole;
8. Se la volontà di Dio renda necessarie le cose volute;
9. Se Dio voglia il male;
10. Se Dio abbia il libero arbitrio;
11. Se in Dio si debba distinguere una volontà significata;
12. Se sia giusto determinare cinque segni della divina volontà.

Articolo 1 - Se in Dio vi sia la volontà

Sembra che in Dio non vi sia la volontà. Infatti:
1. L'oggetto della volontà è il fine e il bene. Ma a Dio non si può assegnare alcun fine. Quindi in Dio non c'è la volontà.
2. La volontà è un appetito. Ma l'appetito, in quanto riguarda una cosa non posseduta, è indice di imperfezione, che non può essere attribuita a Dio. Quindi in Dio non c'è volontà.
3. Secondo il Filosofo [De anima 3, 10], la volontà è un movente mosso. Ma Dio è il primo motore immobile, come prova lo stesso Aristotele [Phys. 8, cc. 4-6]. Quindi in Dio non c'è volontà.

In contrario:
L'Apostolo [Rm 12, 2] così si esprime: "Per poter discernere qual è la volontà di Dio".

Rispondo:
In Dio c'è la volontà come c'è l'intelligenza, essendo la volontà intimamente connessa con l'intelletto. Come infatti ogni cosa esistente in natura ha l'essere in atto in forza della sua forma, così ogni intelligenza ha l'intendere in atto mediante la sua forma intelligibile. Ogni cosa, poi, ha verso la propria forma questo rapporto, che quando non la possiede vi tende, e quando la possiede vi si riposa. E lo stesso vale per ogni perfezione naturale, che costituisce un bene di natura. E questa tendenza al bene negli esseri privi di conoscenza viene detta appetito naturale. Per cui anche gli esseri intelligenti hanno una simile inclinazione al bene appreso mediante una specie intelligibile, in maniera che quando hanno questo bene vi si riposano, e quando invece non l'hanno lo ricercano. E questa duplice operazione appartiene alla volontà. Quindi in ogni essere che ha l'intelletto c'è la volontà, come in ogni essere dotato di senso c'è l'appetito sensitivo. Quindi è necessario affermare che in Dio esiste la volontà, essendoci l'intelletto. E come la sua intellezione è il suo essere, così lo è il suo volere.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nessuna cosa distinta da Dio è il fine di Dio, tuttavia egli stesso è il fine di tutto ciò che da lui è fatto. E lo è per essenza, poiché è buono per essenza, come sopra si è dimostrato [q. 6, a. 3]: infatti il fine ha ragione di bene.
2. La volontà, in noi, appartiene alla parte appetitiva la quale, sebbene derivi il suo nome dall'appetizione, tuttavia non comporta solo l'atto di desiderare ciò che non ha, ma anche quello di amare ciò che ha e di dilettarsi in esso. E sotto questo aspetto si ammette in Dio la volontà; la quale possiede sempre quel bene che ne è l'oggetto, non essendo questo essenzialmente distinto da Dio, come si è spiegato [ad 1].
3. Una volontà il cui oggetto principale è fuori di essa deve essere mossa da altro. Ma l'oggetto della volontà divina è la sua stessa bontà, che si immedesima con la sua essenza. Siccome quindi la volontà di Dio è la sua essenza, essa non è mossa da altro, ma solo da se stessa, secondo quel modo di parlare per cui intendere e volere sono detti movimento. E in questo senso Platone [Phaedri 24] disse che il primo motore muove se stesso.

Articolo 2 - Se Dio voglia altre cose oltre a se stesso

Sembra che Dio non voglia altre cose oltre a se stesso. Infatti:
1. La volizione divina è l'essere stesso di Dio. Ma Dio non è altra cosa che se stesso. Quindi non vuole altro all'infuori di sé.
2. L'oggetto voluto muove la volontà come, al dire di Aristotele [De anima 3, 10], l'appetibile muove l'appetito. Se dunque Dio volesse qualche altra cosa oltre a se stesso, la sua volontà sarebbe mossa da un oggetto distinto da lui stesso: il che è impossibile.
3. Una volontà a cui basta l'oggetto che vuole non va in cerca di altro. Ma a Dio basta la sua bontà, in cui la sua volontà si riposa. Quindi Dio non vuole altro all'infuori di sé.
4. Tanti sono gli atti della volontà quanti sono gli oggetti voluti. Se dunque Dio, oltre ad avere se stesso come oggetto del suo volere, avesse anche altre cose, l'atto della sua volontà sarebbe molteplice, e per conseguenza anche il suo essere, che si identifica con il suo volere. Ma ciò è impossibile. Quindi Dio non vuole cose distinte da sé.

In contrario:
L'Apostolo [1 Ts 4, 3] dice: "Questa è la volontà di Dio, la vostra santificazione".

Rispondo:
Dio ha come oggetto della sua volontà non soltanto se stesso, ma anche altre cose. E ciò può essere chiarito con il paragone già adoperato nell'articolo precedente. Le cose esistenti in natura infatti non solo hanno verso il loro bene l'inclinazione naturale a cercarlo quando non l'hanno e a riposarvisi quando lo possiedono, ma anche a effonderlo sulle altre, per quanto è loro possibile. Per questo vediamo che ogni agente, nella misura in cui ha attualità e perfezione, tende a produrre cose a sé somiglianti. Per cui rientra nella natura della volontà il comunicare ad altri esseri, nella misura del possibile, il bene posseduto. E ciò appartiene principalmente alla volontà divina, dalla quale deriva, secondo una certa somiglianza, ogni perfezione. Se quindi le cose in quanto sono perfette comunicano ad altri esseri la propria bontà, a maggior ragione conviene alla volontà divina di partecipare ad altri esseri analogicamente, nella misura del possibile, il proprio bene. Così dunque Dio vuole se stesso e le altre cose. Vuole però se stesso come fine e le altre cose come mezzi al fine, poiché si addice particolarmente alla bontà divina di venire partecipata anche da altri esseri.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene la volizione di Dio si identifichi realmente con il suo essere, tuttavia se ne distingue concettualmente, per il diverso modo in cui la intendiamo e ne parliamo, come già dicemmo [q. 13, a. 4]. Quando infatti dico: Dio è non esprimo una relazione di Dio con un termine come quando dico invece: Dio vuole. Per conseguenza, sebbene Dio non sia qualcosa di diverso da sé, pure vuole qualcosa al di fuori di sé.
2. Nelle cose che vogliamo per un fine tutta la ragione del volere è il fine: e questo muove la volontà. E ciò è evidente riguardo alle cose che vogliamo unicamente per il fine. Chi infatti decide di prendere una pozione amara, in essa non cerca altro che la sua salute, e solo la salute muove la sua volontà. Diverso è invece il caso di chi prende una pozione dolce, in quanto la prende non solo per la salute, ma può anche volerla per se stessa. Quindi, siccome Dio non vuole le cose distinte da sé se non per il fine, che è la sua bontà, come si è detto [nel corpo], non ne viene che la sua volontà sia mossa da qualcosa di estraneo, ma solo dalla sua bontà. E così, come intende le altre cose da sé distinte comprendendo la sua essenza, parimenti vuole le altre cose volendo la sua bontà.
3. Dal fatto che alla volontà divina basta la sua bontà non segue che essa non voglia altro, ma che non voglia altro se non a motivo della sua bontà. Come anche l'intelletto di Dio, sebbene sia perfetto perché conosce l'essenza divina, tuttavia in essa conosce anche le altre cose.
4. Come l'atto dell'intelletto divino è uno perché conosce cose molteplici in un solo principio, così il divino volere è uno e semplice poiché non ha per oggetto una moltitudine di cose se non per un unico motivo, che è la sua bontà.

Articolo 3 - Se tutto ciò che Dio vuole lo voglia necessariamente

Sembra che tutto ciò che Dio vuole lo voglia necessariamente. Infatti:
1. Tutto ciò che è eterno è necessario. Ma tutto ciò che Dio vuole lo vuole dall'eternità, perché altrimenti la sua volontà sarebbe mutevole. Quindi tutto ciò che Dio vuole lo vuole per necessità.
2. Dio vuole le altre cose in quanto vuole la propria bontà. Ma Dio vuole la propria bontà necessariamente. Quindi vuole anche le altre cose necessariamente.
3. Tutto ciò che a Dio è naturale è necessario, poiché Dio è di per se stesso necessario e principio di ogni necessità, come si è dimostrato [q. 2, a. 3]. Ma per lui è naturale volere tutto ciò che vuole poiché, al dire di Aristotele [Met. 5, 5], in Dio non ci può essere nulla fuori della sua natura. Quindi tutto ciò che vuole, lo vuole necessariamente.
4. Non essere necessario e poter non essere si equivalgono. Se dunque non è necessario che Dio voglia una delle cose che vuole, è possibile che non la voglia, ed è possibile che voglia ciò che non vuole. Quindi la volontà divina è contingente [o indifferente] verso le due alternative. E così è imperfetta: poiché tutto ciò che è contingente è imperfetto e mutevole.
5. Chi è indifferente verso due alternative non si determina se non è spinto verso una di esse, come dice il Commentatore [Phys. 2, comm. 48]. Se dunque la volontà di Dio relativamente a certe cose fosse libera [o indifferente], la sua determinazione a causare dipenderebbe da qualcun altro. E così avrebbe una causa anteriore.
6. Ciò che Dio sa, lo sa necessariamente. Ma come la scienza divina, così anche la volontà divina si identifica con l'essenza divina. Quindi Dio vuole necessariamente tutto ciò che vuole.

In contrario:
L'Apostolo [Ef 1, 11] così parla [di Dio]: "Egli che tutto opera secondo il consiglio della sua volontà". Ma ciò che si fa secondo il consiglio della propria volontà non lo si vuole necessariamente. Quindi Dio non vuole necessariamente tutto ciò che è oggetto della sua volontà.

Rispondo:
Una cosa può dirsi necessaria in due maniere: in modo assoluto e in forza di un'ipotesi. Si denomina necessario in modo assoluto quanto risulta dal nesso logico dei termini [di una proposizione]: come nel caso in cui il predicato si trova nella definizione del soggetto, e in tal modo è necessario, p. es., che l'uomo sia un animale; oppure perché il soggetto rientra nella nozione del predicato, come quando affermiamo essere necessario che un numero sia pari o dispari. Invece non è necessario in tale modo che Socrate stia seduto. Per cui ciò non è necessario in modo assoluto, ma può dirsi necessario ipoteticamente: ammesso infatti che si sieda, è necessario che egli sia seduto mentre siede. E così circa le cose volute da Dio bisogna osservare che per alcune è necessario in modo assoluto che Dio le voglia; ma questo non si verifica per tutto ciò che egli vuole. Infatti la volontà divina ha un rapporto necessario alla sua bontà, che è il suo oggetto proprio. Dio vuole dunque necessariamente che esista la sua bontà, come la nostra volontà vuole necessariamente la felicità. Del resto ogni altra facoltà ha un rapporto necessario con il suo oggetto proprio e principale, come la vista rispetto al colore: poiché è dell'essenza [di una facoltà] tendere verso il proprio oggetto. Tutte le altre cose invece Dio le vuole in quanto sono ordinate alla sua bontà come al loro fine. Ora, ciò che è ordinato a un fine, noi non lo vogliamo necessariamente volendo il fine, a meno che non sia tale che senza di esso il fine non può essere raggiunto: come quando vogliamo il cibo per conservare la vita, e la nave per attraversare il mare. Non così necessariamente invece noi vogliamo le cose senza di cui possiamo raggiungere ugualmente il fine, p. es. un cavallo per viaggiare: poiché anche senza di esso possiamo fare il nostro viaggio; e così negli altri casi. Quindi, siccome la bontà di Dio è perfetta e può stare senza tutto il resto, non traendo da esso alcun accrescimento di perfezione, ne segue che volere le cose da lui distinte non è necessario per Dio di necessità assoluta. Tuttavia è necessario ipoteticamente: supposto infatti che Dio le voglia, non può non volerle, poiché la sua volontà non può mutare.

Soluzione delle difficoltà:
1. Dal fatto che Dio vuole eternamente qualcosa non ne segue che lo voglia necessariamente [in modo assoluto], ma solo ipoteticamente.
2. Sebbene Dio abbia come oggetto necessario del suo volere la propria bontà, non per questo, tuttavia, vuole come oggetto necessario le cose che vuole in ragione della sua bontà: poiché la sua bontà può stare senza di esse.
3. Non è [essenziale e] naturale per Dio volere una di quelle cose che non vuole necessariamente. E tuttavia non è neppure innaturale o contro natura, ma è volontario.
4. Può capitare che una causa necessaria abbia un rapporto non necessario a qualche suo effetto: ma ciò è una deficienza dell'effetto, non della causa. Come la virtù del sole ha un rapporto non necessario con alcune cose che sulla terra avvengono in maniera contingente non per una manchevolezza da parte della potenza solare, ma per una deficienza dell'effetto, che proviene non necessariamente da tale causa. E così è riguardo a Dio: non deriva da una manchevolezza della volontà divina che Dio non voglia per necessità alcune delle cose che vuole, ma ciò dipende dall'intrinseca deficienza della cosa voluta: cioè perché questa è tale nella sua natura che senza di essa la bontà di Dio può essere [ugualmente] perfetta. Ora, proprio tale manchevolezza è connaturale a ogni bene creato.
5. Una causa che è intrinsecamente contingente ha bisogno di un movente esterno per essere determinata all'effetto; ma la divina volontà, che è intrinsecamente necessaria, si determina da sé a volere le cose con le quali ha un rapporto non necessario.
6. Come l'essere divino è in se stesso necessario, così altrettanto necessari sono il divino volere e il divino sapere; ma il sapere divino implica un rapporto necessario alle cose conosciute: non così invece il divino volere riguardo alle cose volute. E ciò precisamente perché la scienza delle cose si ha in forza della presenza delle cose nel soggetto conoscente, mentre la volontà, al contrario, si riferisce alle cose così come sono in se medesime. Poiché dunque tutte le cose in quanto si trovano in Dio hanno un essere necessario, ma non hanno una necessità assoluta in quanto esistono in se medesime, così da essere di per se stesse necessarie, per questo motivo tutto ciò che Dio sa lo sa necessariamente, ma non tutto ciò che vuole lo vuole per necessità.

Articolo 4 - Se la volontà di Dio sia causa delle cose

Sembra che la volontà di Dio non sia causa delle cose. Infatti:
1. Dice Dionigi [De div. nom. 4, 1]: "Come il nostro sole, non ragionando o scegliendo, ma per la sua propria natura illumina tutte le cose capaci di partecipare della sua luce, così anche il bene divino, per la sua stessa natura, comunica a tutti gli esseri esistenti i raggi della sua bontà". Ma ogni essere che agisce per volontà agisce precisamente ragionando e scegliendo. Quindi Dio non agisce per volontà. E così la volontà di Dio non è causa delle cose.
2. In ogni ordine di cose viene per primo ciò che è per essenza: come tra le cose infuocate la prima è il fuoco stesso. Ma Dio è la causa prima. Quindi egli causa mediante la sua essenza, che è la sua natura. Agisce, dunque, per natura e non per volontà. Per conseguenza la volontà divina non è causa delle cose.
3. Tutto ciò che causa in forza di una proprietà essenziale causa per natura e non per volontà. Il fuoco infatti è causa del riscaldamento perché è caldo; l'architetto invece è causa degli edifici perché li vuole costruire. Ora, S. Agostino [De doctr. christ. 1, 32] afferma che "noi esistiamo perché Dio è buono". Quindi Dio è causa delle cose per natura e non per volontà.
4. Di una sola e identica cosa non c'è che una sola causa. Ora, abbiamo già detto [q. 14, a. 8] che la causa degli enti creati è la scienza di Dio. Quindi non si può ammettere che la causa di questi stessi enti sia la volontà di Dio.

In contrario:
Nel libro della Sapienza [11, 25] è detto: "Come potrebbe sussistere una cosa se tu non vuoi?".

Rispondo:
È necessario affermare che la volontà di Dio è la causa delle cose, e che Dio agisce per volontà e non per necessità di natura, come invece alcuni hanno pensato. E lo si può provare in tre modi. Primo, considerando l'ordine delle cause agenti. Siccome infatti tanto l'intelletto quanto la natura agiscono per un fine, come prova Aristotele [Phys. 2, 5], è necessario che alla causa naturale siano prestabiliti da una qualche intelligenza superiore il fine e i mezzi adatti al fine: come alla freccia vengono determinati dall'arciere il bersaglio e la direzione. Quindi una causa che opera per intelletto e volontà deve necessariamente precedere le cause operanti per natura. Essendo quindi Dio la prima delle cause agenti, è necessario che egli agisca per intelletto e volontà. Secondo, [lo si prova] dal concetto di causa naturale, a cui spetta di produrre un effetto unico: poiché la natura, salvo impedimenti, agisce sempre allo stesso modo. E ciò perché la causa naturale opera in quanto è tale: per cui, finché è tale, non produce che quel particolare effetto. Infatti ogni agente naturale ha un essere delimitato e determinato. Siccome invece l'essere di Dio non è limitato, ma contiene in se stesso tutta la pienezza dell'essere, non si può ammettere che operi per necessità di natura; eccetto il caso che venisse a produrre un effetto illimitato e infinito nell'essere, il che è impossibile, come si è visto sopra [q. 7, a. 2]. Non agisce dunque per necessità di natura, ma dall'infinita sua perfezione procedono effetti determinati in conformità alla determinazione del suo volere e del suo intelletto. Terzo, [lo si dimostra] in base al rapporto degli effetti con la causa: poiché gli effetti derivano dalla causa agente in quanto preesistono in essa, dato che ogni agente produce un qualcosa che gli assomiglia. Ora, gli effetti preesistono nella causa secondo il modo di essere della medesima. Siccome dunque l'essere di Dio si identifica con la sua intelligenza, gli effetti preesistono in lui come intelligibili. Per cui anche deriveranno da lui alla stessa maniera. E così [deriveranno] come oggetto di volontà: infatti appartiene alla volontà l'inclinazione a compiere ciò che è stato concepito dall'intelligenza. Quindi la volontà di Dio è causa delle cose.

Soluzione delle difficoltà:
1. Con queste parole Dionigi non ha inteso negare a Dio la libera scelta in modo assoluto, ma [solo] in un certo senso: in quanto cioè la scelta comporta una qualche discriminazione, mentre Dio non comunica la sua bontà soltanto ad alcuni esseri, ma a tutti.
2. Dato che l'essenza di Dio si identifica con la sua intelligenza e la sua volontà, proprio per il fatto che Dio opera in forza dell'essenza ne segue che opera secondo l'intelligenza e la volontà.
3. Il bene è l'oggetto della volontà. Quindi l'espressione: "Noi esistiamo perché Dio è buono" vale in quanto è la sua bontà a fargli volere tutte le altre cose, come si è detto sopra [a. 2].
4. Anche in noi un solo e identico effetto ha come causa direttiva la scienza, che concepisce il piano dell'opera, e come causa determinante la volontà: poiché il piano [o l'idea], in quanto è soltanto nell'intelletto, non viene determinato a essere o a non essere nell'effetto se non dalla volontà. Per cui l'intelletto speculativo non riguarda direttamente l'operazione. La potenza invece è la causa esecutrice, poiché indica il principio immediato dell'operazione. Ma tutte queste perfezioni, in Dio, non sono che una sola e identica cosa.

Articolo 5 - Se alla volontà divina si possa assegnare una causa

Sembra che alla volontà divina si possa assegnare una causa. Infatti:
1. S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 46] si domanda: "Chi oserebbe affermare che Dio ha creato tutte le cose senza ragione?". Ora, per una causa volontaria ciò che forma la ragione dell'operare è anche causa del volere. Quindi la volontà di Dio ha una causa.
2. Alle cose che vengono compiute da un volente senza causa alcuna non c'è da assegnare altra causa all'infuori della volontà del volente. Ma noi abbiamo dimostrato [a. prec.] che la volontà di Dio è la causa di tutte le cose. Se dunque non esiste una causa del volere di Dio non ci sarà bisogno di cercare in tutte le realtà naturali altra causa che la divina volontà. E così tutte le scienze diventerebbero inutili, dato che esse mirano a trovare le cause di determinati effetti: ma ciò è assurdo. Bisogna perciò assegnare alla volontà di Dio una qualche causa.
3. Un effetto prodotto da un volente senza alcuna causa dipende unicamente dalla sua volontà. Se dunque la volontà di Dio non ha causa alcuna, ne segue che tutto ciò che avviene dipende dalla sua semplice volontà e non ha altre cause. Ma ciò è assurdo.

In contrario:
Dice S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 28]: "Ogni causa efficiente è maggiore di ciò che produce; ma non vi è nulla di più grande della volontà di Dio: non è dunque il caso di ricercarne la causa".

Rispondo:
La volontà di Dio in nessun modo può avere una causa. Per chiarire ciò si osservi che, essendo la volontà connessa intimamente con l'intelletto, c'è un parallelismo nell'assegnare una causa per il volere e per l'intendere. Ora, per l'intelletto succede che se esso intende separatamente il principio e separatamente la conclusione, allora l'intelligenza del principio causa la scienza della conclusione. Se però l'intelletto vedesse la conclusione nello stesso principio, abbracciando con un solo sguardo l'una e l'altro, allora la scienza della conclusione non sarebbe causata in esso dall'intelligenza dei princìpi, poiché un medesima cosa non può essere causa di se stessa. Nondimeno [l'intelletto] intenderebbe che i princìpi [logicamente] sono causa delle conclusioni. E altrettanto si può dire della volontà, nella cui operazione si verifica che il fine sta ai mezzi come i princìpi stanno alle conclusioni nell'attività dell'intelligenza. Se quindi uno con un atto vuole il fine e con un altro i mezzi, per lui il volere il fine sarà la causa per cui vuole i mezzi. Non sarà però così se con un solo atto vuole sia il fine che i mezzi per conseguirlo: poiché una medesima cosa non può essere causa di se stessa. Nondimeno sarà vero affermare che vuole i mezzi subordinati al fine. Ora Dio, come con un solo atto intende tutte le cose nella sua essenza, così con un solo atto vuole tutte le cose nella sua bontà. Come quindi in Dio l'intendere una causa [o un principio] non produce l'intelligenza degli effetti, poiché egli conosce gli effetti nella causa, così il volere il fine non causa in lui la volizione dei mezzi, pur volendo egli che i mezzi [secondo la loro natura] siano subordinati al fine. Vuole dunque che questa cosa sia per quest'altra, ma non vuole l'una a causa dell'altra.

Soluzione delle difficoltà:
1. La volontà di Dio è razionale non perché qualcosa determini Dio a volere, ma in quanto egli vuole che una cosa sia per un'altra.
2. Siccome Dio, per conservare l'ordine nel mondo, vuole che gli effetti si producano in maniera da derivare da cause determinate, non è inutile ricercare altre cause, presupposta però la volontà di Dio. Tuttavia sarebbe certamente vano se si cercassero altre cause come se fossero prime e indipendenti dalla divina volontà. E in questo senso S. Agostino [De Trin. 3, 2] dice: "Piacque alla vanità dei filosofi di attribuire ad altre cause gli effetti contingenti, assolutamente incapaci com'erano di scorgere una causa superiore a tutte le altre, cioè la volontà di Dio".
3. Poiché Dio vuole la dipendenza degli effetti dalle cause, un effetto che presuppone un altro effetto non dipende dalla sola volontà di Dio, ma anche da un'altra causa. Invece gli effetti primari dipendono dalla sola volontà di Dio. Come se dicessimo che Dio ha voluto che l'uomo avesse le mani perché servissero alla sua intelligenza nel compiere le diverse opere, e ha voluto che avesse l'intelletto perché fosse uomo, e ha voluto che fosse uomo perché godesse di Dio medesimo, o perché fosse a compimento dell'universo. Ma queste ultime finalità non possono rapportarsi ulteriormente ad altri scopi creati. Quindi esse dipendono dalla semplice volontà di Dio: tutto il resto invece dipende anche dal concatenamento delle altre cause.

Articolo 6 - Se la volontà di Dio si compia sempre

Sembra che la volontà di Dio non si compia sempre. Infatti:
1. L'Apostolo [1 Tm 2, 4] dice che "Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità". Ma ciò non avviene. Quindi la volontà di Dio non sempre si compie.
2. La volontà sta al bene come la scienza alla verità. Ora, Dio conosce ogni verità. Quindi vuole ogni bene. Ma non tutto il bene si attua, poiché tante cose buone potrebbero accadere, e invece non accadono. Quindi la volontà di Dio non si compie sempre.
3. Sopra [a. 5] si è detto che la volontà di Dio, essendo la causa prima, non esclude le cause seconde. Ma l'effetto della causa prima può essere impedito dal difetto della causa seconda: come l'effetto della facoltà di locomozione è impedito dalla debolezza delle gambe. Quindi anche l'effetto della volontà divina può essere frustrato dalla deficienza delle cause seconde. Quindi la volontà di Dio non sempre si compie.

In contrario:
Nei Salmi [113, 3] si legge: "Egli opera tutto ciò che vuole".

Rispondo:
È necessario che la volontà di Dio si compia sempre. Per averne la dimostrazione bisogna considerare che gli effetti assomigliano alle proprie cause secondo la forma delle medesime. E questa osservazione è valida tanto per le cause efficienti quanto per le cause formali. Ora, considerando le cause formali, può succedere che una cosa non corrisponda a una forma particolare, ma non c'è cosa che possa non corrispondere alla forma universale: può infatti esserci qualcosa che non è un uomo, né un vivente, ma non può esserci una cosa che non sia un ente. E altrettanto deve accadere per ciò che riguarda le cause efficienti. Qualcosa infatti può avvenire all'infuori dell'influsso di questa o di quella causa particolare, ma non esiste cosa alcuna che sfugga all'influsso di una qualche causa universale sotto cui sono comprese tutte le cause particolari. Perché se una causa particolare non produce il suo effetto, ciò è devuto a un'altra causa particolare che lo impedisce, la quale a sua volta ricade sotto l'influsso della causa universale: dunque l'effetto in nessun modo può sfuggire all'influsso della causa universale. E la cosa ha anche una riprova nel mondo fisico. Una stella, infatti, può essere impedita di produrre il suo effetto, però qualsiasi effetto che risulti nel mondo fisico in seguito a una causa corporea impediente deve essere attribuito, per mezzo di cause intermedie, alla virtù universale del primo cielo. Ora, essendo la volontà di Dio la causa universale di tutte le cose, è impossibile che essa non consegua il suo effetto. Quindi ciò che sembra sottrarsi alla volontà divina secondo un certo ordine ricade sotto di essa secondo un altro: il peccatore p. es., il quale da parte sua si sottrae peccando al volere divino, rientra sotto l'influsso della volontà di Dio mentre viene punito dalla sua giustizia.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il detto di S. Paolo: "Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati", ecc. può essere inteso in tre modi. Primo, con un'applicazione restrittiva, in modo che ne risulti questo senso: "Dio vuole che siano salvati tutti gli uomini che si salvano"; "non perché", spiega S. Agostino [Enchir. 103], "vi sia qualche uomo che Dio non voglia salvato, ma perché nessuno è salvato senza che Dio lo voglia". Secondo, con un'applicazione che includa tutti i generi dei vari individui, ma non i singoli individui di tutti i generi, cioè con questo significato: "Dio vuole che siano salvati uomini di ogni stato, maschi e femmine, Giudei e Gentili, grandi e piccoli, ma non tutti gli individui dei singoli stati". Terzo, stando al Damasceno [De fide orth. 2, 29], [la parola di S. Paolo] si riferisce alla volontà antecedente, non alla volontà conseguente. Distinzione che non si desume dalla volontà divina, nella quale non vi è il prima e il dopo, ma dalle cose volute. Per comprendere ciò è necessario considerare che ogni cosa è voluta da Dio in quanto è buona. Ma una cosa che, al primo aspetto e considerata assolutamente, è buona o cattiva, se viene considerata legata a una speciale circostanza, il che è una considerazione conseguente, può risultare tutto l'opposto. Considerando le cose in modo assoluto, p. es., è bene che un uomo viva ed è male che un uomo sia ucciso; se però si aggiunge la circostanza che un tale uomo è un omicida e da vivo risulta pericoloso alla società, è un bene che sia ucciso ed è un male che viva. Quindi si potrà dire che un giudice giusto vuole, antecedentemente [a tale considerazione], che ogni uomo viva, ma conseguentemente [a tale considerazione] vuole che l'omicida sia impiccato. Così Dio di volontà antecedente vuole che ogni uomo si salvi, ma di volontà conseguente vuole che alcuni siano dannati secondo le esigenze della sua giustizia. È certo però che quanto noi vogliamo con volontà antecedente non possiamo dire di volerlo puramente e semplicemente, ma solo sotto un certo aspetto. Poiché la volontà si riferisce alle cose come sono in se stesse, e in se stesse le cose esistono con le loro circostanze particolari: perciò noi vogliamo puramente e semplicemente una cosa quando la vogliamo considerata in tutte le sue circostanze particolari, il che è volere di volontà conseguente. Quindi si può dire che il giudice giusto vuole puramente e semplicemente che l'omicida sia impiccato, ma sotto un certo aspetto, cioè in quanto esso è un uomo, vorrebbe che esso vivesse. Per cui quest'ultima può dirsi piuttosto velleità, anziché volontà assoluta. - E così è evidente che ciò che Dio vuole si attua anche qualora non si attui ciò che egli vuole con volontà antecedente.
2. Per avere un atto della potenza conoscitiva basta che l'oggetto conosciuto sia nel soggetto conoscente; invece l'atto della potenza appetitiva si riferisce alle cose come sono in se stesse. Ora, tutto ciò che può avere ragione di ente e di vero esiste virtualmente in Dio nella sua totalità, ma non tutto esiste nella realtà creata. Quindi Dio conosce ogni verità, eppure non vuole ogni bene, se non in quanto vuole se stesso, nel quale virtualmente ogni bene esiste.
3. Una causa prima può essere impedita di produrre il suo effetto dalle deficienze di una causa seconda quando non è la prima causa universale che comprende sotto di sé tutte le cause: perché allora l'effetto non potrebbe sfuggire in alcun modo al suo influsso. E questo è il caso della volontà di Dio, come si è spiegato [nel corpo].

Articolo 7 - Se la volontà di Dio sia mutevole

Sembra che la volontà di Dio sia mutevole. Infatti:
1. Nella Genesi [6, 7] il Signore parla così: "Mi pento di aver fatto l'uomo". Ora, chiunque si pente di ciò che ha fatto ha una volontà mutevole. Quindi Dio ha una volontà soggetta a cambiamento.
2. Ancora [Ger 18, 7 s.] in persona del Signore si dice: "Talvolta nei riguardi di un popolo o di un regno io decido di sradicare, di abbattere e di distruggere; ma se questo popolo, contro il quale avevo parlato, si converte dalla sua malvagità, io mi pento del male che avevo pensato di fargli". Quindi Dio ha una volontà mutevole.
3. Tutto ciò che Dio fa, lo fa volontariamente. Ma Dio non fa sempre le stesse cose, poiché un tempo comandò di osservare le prescrizioni legali, poi lo proibì. Quindi ha una volontà mutevole.
4. Dio, come si è detto sopra [a. 3], non è necessitato a volere ciò che vuole. Quindi può volere e non volere la medesima cosa. Ora, tutto ciò che dice potenzialità a due cose opposte è mutevole: infatti ciò che può essere e non essere è mutevole quanto alla sostanza, e ciò che può trovarsi ora in un posto e ora in un altro è mutevole quanto al luogo. Quindi Dio è mutevole quanto alla volontà.

In contrario:
La Sacra Scrittura [Nm 23, 19] dice: "Dio non è un uomo da potersi smentire, non è un figlio dell'uomo da potersi pentire".

Rispondo:
La volontà di Dio è assolutamente immutabile. Bisogna però osservare che altro è mutare volontà e altro è volere che alcune cose mutino. Infatti uno, pur rimanendo ferma e immobile la sua volontà, può volere che ora avvenga una cosa e in seguito avvenga il contrario. Si avrebbe invece cambiamento di volontà se uno cominciasse a volere ciò che prima non voleva, o se cessasse di volere ciò che voleva. Il che non può accadere se non viene presupposto un mutamento o nella conoscenza o nelle disposizioni intrinseche del soggetto volente. Dato infatti che la volontà ha per oggetto il bene, può avvenire in due modi che uno cominci a volere una cosa. Primo, perché quella tale cosa comincia a essere per lui un bene. E ciò non è senza una sua mutazione: come ad es. quando, al venire del freddo, comincia a essere un bene starsene accanto al fuoco, mentre prima non lo era. Secondo, perché uno viene a conoscere che quella data cosa è buona per lui mentre prima lo ignorava: se infatti deliberiamo è per sapere che cosa è bene per noi. Ora, sopra [q. 9, a. 1; q. 14, a. 15] abbiamo dimostrato che tanto la sostanza di Dio quanto la sua scienza sono del tutto immutabili. Per cui è necessario che anche la sua volontà sia assolutamente immutabile.

Soluzione delle difficoltà:
1. Quelle parole del Signore devono essere intese metaforicamente, per una certa analogia con il nostro modo di fare: quando infatti noi ci pentiamo distruggiamo ciò che abbiamo fatto. Quantunque ciò possa avvenire anche senza mutamento di volontà perché un uomo, senza mutare volontà, può talora voler fare una cosa e al tempo stesso avere l'intenzione di distruggerla in seguito. Così dunque, per una somiglianza con il nostro modo di agire, si dice che Dio si pentì: in quanto cioè con il diluvio eliminò dalla faccia della terra l'uomo che aveva creato.
2. La volontà di Dio, causa prima e universale, non esclude le cause intermedie, che hanno il potere di produrre effetti determinati. Ma poiché tutte le cause seconde non adeguano la virtù della causa prima, vi sono molte cose, come la risurrezione di Lazzaro, ad es., che non sono sottoposte al dominio delle cause inferiori, ma rientrano nella potenza, nella scienza e nella volontà di Dio. Quindi uno, guardando alle cause inferiori, poteva dire: Lazzaro non risorgerà; guardando invece alla prima causa divina poteva dire: Lazzaro risorgerà. E Dio vuole l'una e l'altra cosa, cioè che un dato evento debba avvenire in forza di una causa superiore, oppure viceversa. Così dunque si deve dire che Dio talora annuncia un avvenimento che dovrebbe accadere secondo che è contenuto nell'ordine delle cause inferiori, p. es. secondo le disposizioni della natura o del merito, e che tuttavia non si compie poiché è stato stabilito diversamente nella superiore causa divina. Così nella Sacra Scrittura [Is 38, 1] Dio fece a Ezechia questa predizione: "Disponi riguardo alle cose della tua casa, perché morirai e non guarirai"; e tuttavia ciò non avvenne, perché fin dall'eternità era stato deciso altrimenti nella scienza e nella volontà divina, che è immutabile. Per cui S. Gregorio [Mor 16, 10; cf. c. 37; 20, 32] dice che "Dio muta sentenza, ma non muta consiglio", cioè [il consiglio] della sua volontà. - Perciò le parole di Dio: "Io mi pentirò" vanno intese metaforicamente: infatti gli uomini, quando non attuano le loro minacce, sembrano pentirsi.
3. Da tale argomento non si può concludere che Dio ha una volontà mutevole, ma soltanto che vuole dei mutamenti.
4. Sebbene non sia necessario in modo assoluto che Dio voglia una data cosa, ciò è però necessario in modo ipotetico [nella supposizione cioè che la faccia oggetto del suo volere], per l'immutabilità della sua volontà, come si è detto sopra [a. 3].

Articolo 8 - Se la volontà di Dio renda necessarie le cose volute

Sembra che la volontà di Dio renda necessarie le cose volute. Infatti:
1. Dice S. Agostino [Enchir. 103]: "Nessuno si salva all'infuori di colui che Dio vuole salvo. Quindi bisogna pregare che lo voglia, perché se lo vuole, è necessario che ciò avvenga".
2. Ogni causa che non può essere impedita produce necessariamente il suo effetto: infatti anche la natura, come dice Aristotele [Phys. 2, 8], se nulla la ostacola, produce sempre il medesimo effetto. Ma la volontà di Dio non può essere impedita, dicendo l'Apostolo [Rm 9, 19]: "Chi può resistere al suo volere?". Quindi la volontà di Dio rende necessarie le cose volute.
3. Ciò che trae la propria necessità da certi presupposti è assolutamente necessario: come per l'animale è necessario morire, essendo esso composto di elementi in contrasto. Ma gli esseri che Dio ha creato dicono ordine alla volontà divina come a qualcosa di antecedente da cui traggono la propria necessità: infatti la condizionale se Dio vuole una cosa, questa esiste è vera, e d'altra parte ogni condizionale vera è necessaria. Ne segue, dunque, che tutto ciò che Dio vuole è assolutamente necessario.

In contrario:
Tutto il bene che si compie, Dio vuole che si compia. Se dunque la sua volontà rendesse necessarie le cose volute, ne seguirebbe che tutto il bene accadrebbe necessariamente, e così verrebbe distrutto il libero arbitrio, la deliberazione volontaria e tutte le altre cose di questo genere.

Rispondo:
La volontà divina rende necessarie alcune tra le cose che vuole, ma non tutte. Ora, alcuni hanno voluto trovare la ragione di ciò nelle cause intermedie: [e affermano] che le cose che Dio produce mediante cause necessarie sono necessarie, quelle invece che produce mediante cause contingenti sono contingenti. Tale spiegazione però è insufficiente, per due motivi. Primo, perché l'effetto di una causa anteriore viene reso contingente da una causa seconda in quanto l'effetto di quella è frustrato dalla deficienza di questa: come la virtù del sole può diventare inefficace per un difetto della pianta. Ora, nessuna deficienza di una causa seconda può far sì che la volontà di Dio non produca il suo effetto. Secondo, perché se la distinzione tra necessario e contingente venisse attribuita soltanto alle cause seconde, ne verrebbe che questa distinzione sarebbe estranea all'intenzione e alla volontà di Dio: il che è assurdo. E allora con maggior ragione si deve affermare che ciò avviene per l'efficacia della volontà divina. Quando infatti una causa è efficace nel suo operare, l'effetto non solo la segue quanto al risultato materiale, ma anche ne riproduce il modo nell'operare e nell'essere: infatti dipende dall'inefficacia della virtù attiva del seme se un figlio nasce non somigliante al padre nelle qualità accidentali, che ne costituiscono il modo di essere. Poiché dunque la volontà divina è efficacissima, ne segue non solo che si compiano le cose che essa vuole, ma anche che si effettuino nel modo da essa voluto. Ora, Dio vuole che alcune cose si producano necessariamente e altre in maniera contingente, affinché vi sia nelle cose un ordine per la perfezione dell'universo. Quindi ha dato ad alcuni effetti delle cause necessarie, che non possono incontrare ostacoli e dalle quali gli effetti provengono di necessità; ad altri invece ha dato delle cause contingenti defettibili, dalle quali gli effetti procedono in maniera contingente. Non è vero quindi che gli effetti voluti da Dio sono contingenti perché sono contingenti le loro cause prossime, ma al contrario Dio ha predisposto loro delle cause contingenti perché voleva che essi avvenissero in modo contingente.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'affermazione di S. Agostino va riferita alla necessità non assoluta, bensì condizionata, delle cose volute da Dio: occorre infatti che sia vera questa condizionale: Se Dio vuole la tal cosa, è necessario che la tal cosa sia.
2. Dal fatto che nulla resiste alla volontà divina segue che non solo avvengano le cose che Dio vuole, ma che avvengano in maniera contingente o necessaria così come egli vuole.
3. Ciò che deriva trae la propria necessità dai suoi presupposti seguendone il modo. Quindi le cose che derivano dalla volontà divina hanno quella necessità che Dio vuole che esse abbiano, cioè o assoluta o soltanto condizionata. E così non tutte le cose sono necessarie in modo assoluto.

Articolo 9 - Se Dio voglia il male

Sembra che Dio voglia il male. Infatti:
1. Tutto il bene che avviene è voluto da Dio. Ma è un bene che ci sia il male: poiché, come dice S. Agostino [Enchir. 96], "sebbene ciò che è male, in quanto è male, non sia un bene, tuttavia è cosa buona che vi sia non solo il bene, ma anche il male". Quindi Dio vuole il male.
2. Dionigi [De div. nom. 4] scrive: "Il male contribuisce alla perfezione del tutto" (cioè dell'universo). E S. Agostino [Enchir. cc. 10, 11]: "Dall'insieme delle cose risulta l'ammirabile bellezza dell'universo, nel quale anche ciò che è detto "male", quando è bene ordinato e messo al suo posto, fa meglio risaltare il bene: in modo che questo, messo a confronto col male, piace di più ed è più degno di lode". Ora, Dio vuole tutto ciò che giova alla perfezione e alla bellezza dell'universo, poiché questo soprattutto Dio vuole nelle creature. Quindi Dio vuole il male.
3. Che il male ci sia e che il male non ci sia sono due cose contraddittorie. Ora, Dio non vuole che il male non ci sia poiché allora, dato che il male c'è, ne verrebbe che la sua volontà non sempre si adempirebbe, [cosa che abbiamo già esclusa]. Quindi Dio vuole che il male ci sia.

In contrario:
Scrive S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 3]: "L'uomo non diventa mai peggiore per l'influsso di un uomo saggio; ma Dio è al disopra di tutti i sapienti: molto meno, dunque, uno può diventare peggiore per influsso di Dio. E quando si dice influsso di Dio si dice volontà di Dio". Quindi non è per volontà di Dio che un uomo diventa peggiore. Ora, è chiaro che per qualsiasi male una cosa diventa peggiore. Quindi Dio non vuole il male.

Rispondo:
Siccome la nozione di bene coincide con la nozione di appetibile, come già vedemmo [q. 5, a. 1], e siccome il male è l'opposto del bene, è impossibile che una cosa cattiva, in quanto tale, sia oggetto di desiderio da parte dell'appetito naturale, o di quello animale, o di quello intellettivo, che è la volontà. Una cosa cattiva però può essere oggetto di desiderio indirettamente, in quanto è unita a un bene. E ciò si riscontra in ognuno dei [tre] generi di appetiti. Infatti una causa fisica non ha [direttamente] di mira la privazione o la distruzione [che di fatto produce], ma una forma alla quale è legata la privazione di un'altra forma, o la generazione di un essere che comporta la distruzione di un altro essere. Come anche il leone, nell'uccidere un cervo, mira direttamente al cibo, al quale è congiunta l'uccisione dell'animale. E allo stesso modo il fornicatore cerca il piacere, al quale è unita la deformità della colpa. Il male però che si presenta unito a un dato bene è privazione di un bene d'altro genere. Quindi un male non sarebbe mai desiderato, neppure indirettamente o accidentalmente, se il bene a cui è congiunto il male non fosse più desiderato di quel bene che il male esclude. Ora, Dio nulla desidera più della sua stessa bontà; ci sono però dei beni che egli preferisce ad altri. Per cui il male della colpa [il peccato], che allontana dal bene divino, Dio non lo vuole in alcun modo. Invece egli può volere quel male che è una deficienza della natura, o il male della pena, quando vuole un bene a cui è unito quel male: come nel volere la giustizia vuole la pena, e volendo la conservazione dell'ordine naturale vuole che certi esseri naturalmente periscano.

Soluzione delle difficoltà:
1. Alcuni dissero che Dio, sebbene non voglia il male, tuttavia vuole che il male ci sia o che avvenga: poiché, [dicevano], quantunque il male non sia un bene, tuttavia è un bene che ci sia il male o che avvenga. E ragionavano così perché ciò che in se stesso è male può essere ordinato a un bene; e credevano che tale ordine fosse sufficientemente affermato in questa espressione: il male c'è o il male avviene. Ma questa maniera di esprimersi non è esatta. Poiché il male non è ordinato al bene per natura sua, ma solo accidentalmente. Infatti esula dall'intenzione del peccatore che dal suo peccato derivi un bene: come fu estraneo all'intento dei tiranni che dalle loro persecuzioni risplendesse la costanza dei martiri. Quindi non si può dire che tale subordinazione del male al bene sia espressa dalla semplice affermazione: è bene che ci sia o che avvenga il male. Poiché una cosa non si qualifica propriamente per ciò che le conviene in modo accidentale, ma per ciò che le compete di per sé.
2. Il male non contribuisce alla perfezione e alla bellezza dell'universo se non accidentalmente, come si è spiegato [ad 1]. Quindi anche il detto di Dionigi che "il male contribuisce alla perfezione dell'universo" vale come dimostrazione per assurdo.
3. È vero che tra [le due proposizioni]: il male esiste e il male non esiste, c'è contraddizione; non è vero però che vi sia tale opposizione contraddittoria tra volere che il male avvenga e volere che il male non avvenga, dato che ambedue le proposizioni sono affermative. Dio, dunque, non vuole che il male avvenga, e neppure vuole che il male non avvenga, ma vuole permettere che il male avvenga. E questo è un bene.

Articolo 10 - Se Dio abbia il libero arbitrio

Sembra che Dio non abbia il libero arbitrio. Infatti:
1. S. Girolamo [Epist. 21] afferma: "Solo in Dio non si trova né si può trovare il peccato: tutti gli altri esseri, in quanto dotati di libero arbitrio, possono piegare verso l'una o l'altra parte".
2. Il libero arbitrio è una facoltà della ragione e della volontà, mediante cui si sceglie il bene e il male. Ma Dio, come si è visto [a. prec.], non vuole il male. Quindi in lui non c'è il libero arbitrio.

In contrario:
S. Ambrogio [De fide 6] scrive: "Lo Spirito Santo distribuisce a ciascuno come vuole, cioè ad arbitrio del suo libero volere, non cedendo a una necessità".

Rispondo:
Noi abbiamo il libero arbitrio, [ma] non rispetto a ciò che vogliamo per necessità o per istinto di natura. Non spetta infatti al libero arbitrio, ma all'istinto naturale, il voler essere felici. Per cui neppure si può dire che si muovono di libero arbitrio gli altri animali, che sono portati verso un dato oggetto per istinto naturale. Quindi, siccome Dio vuole necessariamente [solo] la sua bontà, ma non gli altri beni, come si è detto sopra [a. 3], ha il libero arbitrio relativamente a ciò che vuole senza necessità.

Soluzione delle difficoltà:
1. S. Girolamo intende escludere da Dio il libero arbitrio non in modo assoluto, ma solo relativamente alla possibilità di peccare.
2. Siccome il male della colpa [il peccato] si definisce come allontanamento dalla bontà divina, in vista della quale bontà Dio vuole tutte le cose, come sopra abbiamo dimostrato [a. 2], è evidentemente impossibile che Dio voglia il male morale. E tuttavia può scegliere tra opposti, avendo la facoltà di volere che una data cosa esista o non esista. Come anche noi, senza peccare, possiamo [liberamente] volerci sedere e non volerci sedere.

Articolo 11 - Se si debba distinguere in Dio una volontà significata

Sembra che non si debba distinguere in Dio una volontà significata. Infatti:
1. La volontà di Dio è causa delle cose nella stessa misura della sua scienza. Ma non sono stati mai proposti dei segni della scienza divina. Quindi non ce ne devono essere neppure per la volontà divina.
2. Ogni segno che non concorda con ciò che indica è falso. Se dunque i segni proposti come espressione della volontà divina non concordano con essa, sono falsi; se poi concordano, sono inutili. Non si devono quindi ammettere dei segni come espressione della volontà divina.

In contrario:
La volontà di Dio è una, essendo la stessa essenza di Dio. Eppure qualche volta è nominata al plurale, p. es. quando si dice [Sal 110, 2 Vg]: "Grandi sono le opere del Signore, scelte secondo tutte le sue volontà". Quindi talora bisogna prendere il segno del divino volere come sua volontà.

Rispondo:
Parlando di Dio, certe cose si dicono in senso proprio e altre in senso metaforico, come è chiaro da quanto si è detto in precedenza [q. 13, a. 3]. Ora, quando alcune passioni dell'uomo vengono attribuite metaforicamente a Dio, si parte dalla somiglianza degli effetti: per cui, rispetto a Dio, si esprime metaforicamente col nome di una data passione ciò che in noi è un segno di tale passione. Gli uomini, p. es., sono soliti punire quando sono adirati: perciò la punizione stessa è segno di ira, e così con il nome di ira, quando questa è attribuita a Dio, viene indicata la punizione stessa. In modo analogo, talora, viene attribuito a Dio metaforicamente come volontà ciò che in noi di solito è un segno della volontà. Quando p. es. uno comanda qualcosa, è segno che vuole che tale cosa si faccia: quindi il precetto divino talvolta, metaforicamente, viene chiamato volontà di Dio, come nelle parole evangeliche [Mt 6, 10]: "Sia fatta la tua volontà, come in cielo, così in terra". Ma tra la volontà e l'ira c'è questa differenza, che l'ira non si dice mai di Dio in senso proprio, dato che nel suo significato principale include una passione, mentre la volontà può dirsi di Dio in senso proprio. Quindi si distingue in Dio una volontà propriamente detta e una volontà in senso metaforico. La volontà propriamente detta prende il nome di volontà di beneplacito, mentre la volontà in senso metaforico è detta volontà di segno [o significata], in quanto il segno stesso del volere è detto volontà.

Soluzione delle difficoltà:
1. La scienza non è causa delle cose se non per mezzo della volontà: infatti noi non facciamo ciò che conosciamo se non perché lo vogliamo. Per questo non attribuiamo dei segni alla scienza come invece li attribuiamo alla volontà.
2. I segni della volontà sono detti volontà divine non perché siano delle espressioni [adeguate] del volere divino, ma perché quelli che tra gli uomini passano come segni del volere, in Dio si dicono volontà divine. Come la punizione non è un segno che in Dio ci sia l'ira, ma in Dio si parla di ira per il fatto che tra gli uomini la punizione è un segno di ira.

Articolo 12 - Se sia esatto stabilire che cinque sono i segni della volontà di Dio

Sembra che non sia esatto stabilire che cinque sono i segni della volontà di Dio e cioè: la proibizione, il precetto, il consiglio, l'operazione e la permissione. Infatti:
1. Dio, talora, opera in noi quello che ci comanda o ci consiglia, e qualche volta ci permette quello che ci proibisce. Dunque tali termini non possono distinguersi tra loro.
2. Dio nulla opera senza volerlo, come dice la Scrittura [Sap 11, 25 s.]. Ma la volontà significata si distingue dalla volontà di beneplacito. Quindi l'operazione non deve classificarsi sotto la volontà significata.
3. L'operazione e la permissione riguardano tutte le creature, poiché Dio opera in tutte le creature, e in tutte permette che qualcosa accada. Invece il precetto, il consiglio e la proibizione riguardano le sole creature razionali. Quindi tutte queste cose non sono ben classificate sotto un'unica divisione, non appartenendo al medesimo ordine.
4. Il male accade in più modi che il bene: poiché il bene si attua in una sola maniera, il male invece in tutte le maniere, come notano Aristotele [Ethic. 2, 6] e Dionigi [De div. nom. 4, 30]. Non è dunque esatto stabilire per il male un solo segno, cioè la proibizione, e due per il bene, cioè il consiglio e il precetto.

Rispondo:
Si dicono segni della volontà quegli atteggiamenti con cui noi siamo soliti far intendere che vogliamo qualcosa. Ora, uno può mostrare che vuole qualcosa o da se stesso, o mediante un altro. Da se stesso quando compie direttamente, o indirettamente e accidentalmente, qualcosa. Direttamente quando compie qualcosa di proposito: e in ciò si ha il segno detto operazione. Indirettamente invece quando non pone ostacoli a un dato evento: infatti chi elimina l'ostacolo merita il nome di movente accidentale, come dice Aristotele [Phys. 8, 4]. E con ciò abbiamo il segno detto permissione. Uno poi manifesta di volere qualcosa per mezzo di altri in quanto dispone altri a compierla: e questo o con una disposizione obbligatoria, comandando ciò che vuole e proibendo il contrario, oppure con la persuasione, che corrisponde al consiglio. Quindi, siccome questi cinque termini corrispondono ai modi di manifestare la propria volontà rispetto a qualcosa, essi talora vengono chiamati col nome di volontà divina, in quanto sono segni della medesima. Infatti dal testo del Vangelo [Mt 6, 10]: "Sia fatta la tua volontà, come in cielo, così in terra" appare evidente che il precetto, il consiglio e la proibizione si dicono volontà di Dio. Che poi la permissione e l'operazione si dicano anch'esse volontà di Dio risulta da quel passo di S. Agostino [Enchir. 95]: "Nulla avviene senza che l'Onnipotente voglia che avvenga, o lasciando che si effettui, o facendolo lui stesso". O si potrebbe anche dire che la permissione e l'operazione si riferiscono al presente: la permissione riguardo al male e l'operazione riguardo al bene. Al futuro invece si riferiscono: rispetto al male la proibizione, rispetto al bene necessario il precetto, rispetto al bene supererogatorio il consiglio.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nulla impedisce che circa la medesima cosa uno mostri la propria volontà in diverse maniere, come si usano molti nomi per indicare la medesima realtà. Quindi nulla vieta che una sola e identica cosa sia oggetto del precetto, del consiglio e dell'operazione, come pure della proibizione o della permissione.
2. Se si può indicare in senso metaforico che Dio vuole ciò che non vuole di volontà propriamente detta, si può anche indicare con un'espressione metaforica che vuole ciò che vuole in senso proprio. Quindi nulla impedisce che circa la medesima cosa ci possano essere la volontà di beneplacito e la volontà significata. Solo che mentre l'operazione si identifica sempre con la volontà di beneplacito, non così invece il precetto o il consiglio: sia perché la prima riguarda il presente e questi ultimi il futuro, sia anche perché quella è un effetto immediato della volontà, mentre questi comportano la mediazione di altri, come si è spiegato [nel corpo].
3. La creatura razionale è padrona dei suoi atti, e quindi in rapporto ad essa si possono determinare dei segni speciali della divina volontà, in quanto Dio dispone la creatura intellettuale a operare volontariamente e da se stessa. Le altre creature invece agiscono solo perché mosse dall'azione divina: perciò rispetto ad esse non ha luogo se non l'operazione e la permissione.
4. Il male morale, sebbene si produca in tante maniere, pure è uniforme in questo, che non si accorda con la volontà di Dio: perciò in rapporto al male è stato posto un solo segno, cioè la proibizione. Invece i beni stanno in relazione con la divina bontà in varie maniere: poiché ve ne sono alcuni che sono indispensabili per conseguire il godimento della bontà di Dio, e rispetto ad essi abbiamo il precetto; ve ne sono altri invece che servono a conseguirlo con maggiore perfezione, e abbiamo il consiglio. - O si può anche rispondere che il consiglio riguarda non solo i beni migliori da conseguire, ma anche i mali minori da evitare.

QUESTIONE 20 - L'AMORE DI DIO

Passiamo adesso a trattare di quanto si riferisce direttamente alla volontà di Dio [cf. q. 19, Introd.]. Ora, nella nostra parte appetitiva troviamo le passioni dell'anima, come il gaudio, l'amore e simili, e gli abiti delle virtù morali, come la giustizia, la fortezza e così via. Quindi innanzi tutto tratteremo dell'amore di Dio, in secondo luogo poi della giustizia di Dio e della sua misericordia [q. 21]. Sul primo argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se in Dio ci sia l'amore;
2. Se Dio ami tutte le cose;
3. Se Dio ami una cosa più di un'altra;
4. Se Dio ami di più le cose migliori.

Articolo 1 - Se in Dio ci sia l'amore

Sembra che in Dio non ci sia l'amore. Infatti:
1. Nessuna passione è in Dio. Ma l'amore è una passione. Quindi in Dio non c'è amore.
2. L'amore, l'ira, la tristezza e simili [sono realtà dello stesso genere che] si possono contrapporre. Ma la tristezza e l'ira vengono attribuite a Dio solo metaforicamente. Quindi anche l'amore.
3. Dice Dionigi [De div. nom. 4]: "L'amore è una forza unitiva e aggregativa ". Ma Dio è semplice. Quindi in Dio non c'è amore.

In contrario:
S. Giovanni [1 Gv 4, 16] afferma: "Dio è amore".

Rispondo:
È necessario ammettere l'amore in Dio. Infatti l'amore è il primo moto della volontà e di qualsiasi facoltà appetitiva. Ora, l'atto della volontà e di qualsiasi appetito tende, come al proprio oggetto, al bene e al male; ma siccome il bene è l'oggetto principale e diretto della volontà e dell'appetito, mentre il male ne è l'oggetto secondario e indiretto, cioè in quanto è l'opposto del bene, bisogna che gli atti appetitivi e volitivi riguardanti il bene abbiano una priorità naturale su quelli che concernono il male: il gaudio, p. es., precederà la tristezza, e l'amore verrà prima dell'odio. Infatti ciò che è di per sé precede sempre quanto dipende da altro. Ancora.Ciò che è più generico ed esteso ha una priorità naturale: infatti l'intelletto dice innanzi tutto ordine alla verità in generale, piuttosto che a questa o a quell'altra verità. Ora, vi sono degli atti della volontà e dell'appetito che riguardano il bene sotto una speciale condizione: come la gioia e il piacere riguardano un bene presente e posseduto, e il desiderio e la speranza un bene non ancora posseduto. L'amore invece riguarda il bene in generale, posseduto o non posseduto. Quindi l'amore è naturalmente il primo atto della volontà e dell'appetito. Ed è per questo che tutti gli altri moti dell'appetito suppongono l'amore, quale prima radice. Non si desidera infatti se non il bene che si ama, e non si gioisce che del bene amato. E anche l'odio non ha altro oggetto che quanto contrasta con la cosa amata. E così pure è evidente che la tristezza e le altre passioni si richiamano all'amore come al loro primo principio. In qualunque essere quindi si trovi la volontà o l'appetito, lì necessariamente vi è l'amore: perché se si toglie ciò che è primo, tutto il resto scompare. Ora, sopra [q. 19, a. 1] abbiamo dimostrato che in Dio c'è la volontà. Quindi in lui bisogna porre l'amore.

Soluzione delle difficoltà:
1. La facoltà conoscitiva non muove se non mediante l'appetito. Ora, come secondo Aristotele [De anima 3, 11] la ragione [astratta] universale agisce in noi mediante la ragione [concreta e] particolare, così l'appetito intellettivo, che è detto volontà, agisce mediante l'appetito sensitivo. Quindi il motore prossimo del nostro corpo è l'appetito sensitivo. Per cui ogni atto dell'appetito sensitivo è sempre accompagnato da qualche trasmutazione corporale, soprattutto nella regione del cuore, che è il primo principio del movimento nell'animale. Per questo gli atti dell'appetito sensitivo, in quanto hanno annessa un'alterazione corporale, sono detti passioni; non così invece l'atto della volontà. Così dunque l'amore, la gioia, il piacere sono passioni quando indicano degli atti dell'appetito sensitivo; non invece quando stanno a indicare l'atto dell'appetito intellettivo [cioè della volontà]. Ed è in quest'ultimo senso che vengono attribuiti a Dio. Quindi il Filosofo [Ethic. 7, 14] dice che "Dio gode di una sola e semplice operazione ". E per la stessa ragione ama senza passione alcuna.
2. Nelle passioni dell'appetito sensitivo bisogna distinguere ciò che rappresenta come l'elemento materiale, cioè l'alterazione corporale, e ciò che costituisce l'elemento formale, cioè il moto specifico dell'appetito sensitivo. P. es. nell'ira, secondo Aristotele [De anima 3, 11], l'elemento materiale è l'accensione del sangue nella regione del cuore, o qualcosa di questo genere; l'elemento formale, invece, è la brama di vendicarsi. Di più, anche nell'elemento formale di alcune passioni è inclusa una certa imperfezione: p. es. nel desiderio, che riguarda un bene non posseduto, e nella tristezza, che riguarda un male subìto. E lo stesso si dica dell'ira, che presuppone la tristezza. Altre passioni invece non implicano alcuna imperfezione, p. es. l'amore e la gioia. Escluso quindi, come si è spiegato [ad 1], che possa convenire a Dio quanto c'è di materiale nelle passioni, quelle che anche formalmente prese implicano imperfezione possono essere attribuite a Dio solo in senso metaforico: [senso metaforico fondato] sulla somiglianza di effetti, come si è detto nelle precedenti questioni [q. 3, a. 2, ad 2; q. 19, a. 11]. Quelle invece che non implicano imperfezione possono essere affermate di Dio in senso proprio, p. es. l'amore e la gioia; esclusa però la passione, come si è spiegato [ad 1].
3. L'atto dell'amore tende sempre verso due oggetti: verso il bene che si vuole a qualcuno e verso colui al quale si vuole il bene, poiché amare qualcuno vuol dire precisamente volere a lui del bene. Quindi, dal momento che uno si ama, vuole a se stesso del bene, e questo bene cerca di unirlo a se medesimo per quanto può. Per tale motivo l'amore è detto forza unitiva anche in Dio, però senza composizione di sorta, poiché quel bene che [Dio] vuole a se stesso non è altra cosa che lui medesimo, il quale è buono per essenza, come si è dimostrato sopra [q. 6, a. 3]. - In quanto poi uno ama un altro, vuole del bene a quest'altro. E lo tratta come se stesso, rivolgendo a lui il bene come a se medesimo. E in questo senso l'amore è detto forza aggregativa: poiché uno aggrega un altro a se medesimo, e lo tratta come un altro se stesso. E così anche l'amore divino è una forza aggregativa, senza che per questo in Dio vi sia composizione, in quanto egli vuole per altri cose buone.

Articolo 2 - Se Dio ami tutte le cose

Sembra che Dio non ami tutte le cose. Infatti:
1. Al dire di Dionigi [De div. nom. 4, 13], l'amore pone l'amante fuori di sé, e lo trasporta nell'oggetto amato. Ma è assurdo dire che Dio, posto fuori di sé, sia trasportato in altri esseri. Quindi non è ammissibile che Dio ami altri fuori che se stesso.
2. L'amore di Dio è eterno. Ora, le cose distinte da Dio non sono eterne se non in quanto sono in Dio. Quindi Dio non le ama se non in se stesso. Ma in quanto sono in Dio le cose non sono distinte da lui. Quindi Dio non ama altro che se stesso.
3. L'amore è di due specie, cioè di concupiscenza e di amicizia. Ora, Dio non ama le creature irrazionali con amore di concupiscenza, poiché non ha bisogno di nulla; e neppure con amore di amicizia, poiché un tale amore non può aversi verso le creature irrazionali, come dimostra Aristotele [Ethic. 8, cc. 2, 13]. Quindi Dio non ama tutte le cose.
4. Sta scritto nei Salmi [5, 6]: "Tu detesti chi fa il male". Ma nessuno può allo stesso tempo essere odiato e amato. Quindi Dio non ama tutti gli esseri.

In contrario:
Si legge nella Sacra Scrittura [Sap 11, 24]: "Tu ami tutte le cose esistenti, e nulla disprezzi di quanto hai creato".

Rispondo:
Dio ama tutte le realtà esistenti: infatti tutto ciò che esiste, in quanto esiste, è buono, e l'essere di ciascuna cosa è un bene, come pure è un bene ogni sua perfezione. Ora, sopra [q. 19, a. 4] si è dimostrato che la volontà di Dio è causa di tutte le cose, e per conseguenza ogni ente ha tanto di essere, o di qualsiasi bene, nella misura in cui è oggetto della volontà di Dio. Quindi a ogni essere esistente Dio vuole qualche bene. Per cui, siccome amare non è altro che volere del bene a qualcuno, è evidente che Dio ama tutte le realtà esistenti. Dio però non [ama] come noi. La nostra volontà, infatti, non causa il bene che si trova nelle cose, ma al contrario è mossa da esso come dal proprio oggetto: e così il nostro amore, con il quale vogliamo del bene a qualcuno, non è causa della sua bontà, ma piuttosto la sua bontà, vera o creduta tale, provoca l'amore, che ci spinge a volere che gli sia mantenuto il bene che possiede e acquisti quello che non ha; e ci adoperiamo a tale scopo. Invece l'amore di Dio infonde e crea la bontà nelle cose.

Soluzione delle difficoltà:
1. Chi ama esce fuori di se stesso portandosi verso l'oggetto amato in questo senso, che all'essere amato vuole del bene e con le sue premure cerca di procurarglielo come a se stesso. Tanto che Dionigi aggiunge: "Bisogna poi aver l'ardire di affermare, e questo per la verità, che Dio medesimo, causa di tutte le cose, per l'eccesso della sua bontà amante esce fuori di sé, e con la sua provvidenza va verso tutti gli esseri".
2. Sebbene le creature non siano esistite eternamente se non in Dio tuttavia, appunto perché esistenti eternamente in Dio, egli le ha conosciute dall'eternità nella loro propria essenza; e per la stessa ragione le ha amate. Come anche noi attraverso le immagini che sono in noi stessi conosciamo le cose come sono in se medesime.
3. L'amicizia può sussistere solo tra creature razionali, poiché solo tra esse vi può essere amore reciproco e comunanza di vita, ed esse sole possono sperimentare il bene e il male nell'alternarsi delle disgrazie e della fortuna; come solo tra esse propriamente può esistere la benevolenza. Le creature irrazionali, invece, non possono arrivare ad amare Dio, né a partecipare alla vita intellettuale e beata che Dio vive. Quindi Dio, parlando propriamente, non ama le creature irrazionali di amore di amicizia, ma le ama di un amore quasi di concupiscenza, in quanto le fa servire alle creature razionali e anche a se stesso: non perché ne abbia bisogno, ma per la sua bontà e la nostra utilità. Infatti possiamo avere desiderio di qualcosa per noi stessi o per altri.
4. Nulla impedisce che un'identica cosa sia amata sotto un aspetto e odiata sotto un altro. Quindi Dio ama i peccatori in quanto sono delle realtà: sotto tale aspetto infatti esistono e da lui ricevono il loro essere. Però in quanto peccatori essi non sono, ma piuttosto hanno una menomazione nell'essere: e ciò non viene da Dio. Per cui sotto questo aspetto Dio li odia.

Articolo 3 - Se Dio ami ugualmente tutte le cose

Sembra che Dio ami ugualmente tutte le cose. Infatti:
1. Sta scritto [Sap 6, 7]: "Dio si cura ugualmente di tutti". Ma la provvidenza che Dio ha delle cose scaturisce dall'amore che porta alle medesime. Quindi Dio ama tutte le cose con uguale amore.
2. L'amore di Dio si identifica con la sua essenza. Ma l'essenza di Dio non è suscettibile del più e del meno. Quindi neppure il suo amore. Di conseguenza egli non può amare alcuni esseri più di altri.
3. L'amore di Dio si estende alle creature così come la scienza e la volontà. Ma non si può dire che Dio conosce e vuole alcune cose più di altre. Quindi non si deve neppure dire che le ama di più.

In contrario:
S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 110] scrive: "Dio ama tutte le cose che ha fatto; ma tra esse ama di più le creature razionali, e tra queste maggiormente quelle che sono membra del suo Figlio unico; e molto di più ancora il suo stesso Unigenito".

Rispondo:
Siccome amare significa volere del bene a qualcuno, una cosa può essere amata di più o di meno per due motivi. Primo, a motivo dell'atto stesso della volontà, il quale può essere più o meno intenso. E sotto questo aspetto Dio non ama una cosa più di un'altra, poiché ama tutte le cose con un solo e semplice atto della sua volontà, sempre invariabile. Secondo, a motivo di quel dato bene che si vuole per l'essere amato. E in questo senso si dice che noi amiamo di più colui per il quale vogliamo un bene maggiore, anche se [lo amiamo] con un'intensità minore. E in questa seconda maniera bisogna dire che Dio ama alcune cose più di altre. Essendo infatti l'amore di Dio causa della bontà delle cose, come si è già dimostrato [a. 2], non vi sarebbe una cosa migliore di un'altra se Dio non volesse per una un bene maggiore che per un'altra.

Soluzione delle difficoltà:
1. Si dice che Dio ha ugualmente cura di tutte le cose non perché nella sua provvidenza dispensi a tutte dei beni uguali, ma perché tutte le amministra con uguale sapienza e bontà.
2. Questa difficoltà riguarda l'intensità dell'amore nell'atto della volontà, che si identifica con l'essenza divina. Ma il bene che Dio vuole per la creatura non è l'essenza divina. Quindi nulla impedisce che esso possa crescere o diminuire.
3. La conoscenza e la volizione indicano soltanto degli atti, e nel loro significato non includono, come invece si è potuto affermare per l'amore, dei dati oggettivi dalla cui diversità si possa dire che Dio conosca o voglia di più o di meno.

Articolo 4 - Se Dio sempre ami di più le cose migliori

Sembra che Dio non sempre ami di più le cose migliori. Infatti:
1. È evidente che Cristo è superiore a tutto il genere umano, essendo Dio e uomo. Ma Dio ha amato il genere umano più di Cristo, poiché sta scritto [Rm 8, 32]: "Dio non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti noi". Quindi Dio non sempre ama di più le cose migliori.
2. L'angelo è superiore all'uomo, per cui nei Salmi [8, 6] così si parla dell'uomo: "L'hai fatto poco meno degli angeli". Ora, Dio ha amato l'uomo più dell'angelo: infatti l'Apostolo [Eb 2, 16] dice: "Non si prende cura degli angeli, ma della stirpe di Abramo si prende cura". Quindi Dio non sempre ama di più le cose migliori.
3. Pietro era superiore a Giovanni: poiché amava di più Cristo. Tanto è vero che il Signore, sapendo ciò, così interrogò Pietro: "Simone, di Giovanni, mi ami tu più di costoro?". E tuttavia Cristo amò Giovanni più di Pietro: infatti, come dice S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 124] nel commentare il passo: "Simone, figlio di Giovanni, mi ami tu?", "Giovanni si distingueva per questo segno [dell'amore] dagli altri discepoli; non perché Gesù amasse soltanto lui, ma perché lo amava più degli altri". Non sempre dunque Dio ama di più le cose migliori.
4. Gli innocenti sono migliori dei penitenti, poiché al dire di S. Girolamo [In Is. 3, 9] "la penitenza è la seconda tavola dopo il naufragio". Eppure Dio ama i penitenti più degli innocenti: poiché di essi più si rallegra. Infatti si legge nel Vangelo [Lc 15, 7]: "Vi dico che ci sarà più gioia in cielo per un peccatore convertito, che per novantanove giusti che non hanno bisogno di conversione". Quindi non sempre Dio ama di più le cose migliori.
5. Un giusto prescìto è migliore di un peccatore predestinato. Ma Dio ama di più il peccatore predestinato, dato che gli vuole un bene maggiore, cioè la vita eterna. Quindi non sempre Dio ama di più le cose migliori.

In contrario:
Ogni essere è portato ad amare il proprio simile, come risulta dalla Sacra Scrittura [Sir 13, 15]: "Ogni creatura vivente ama il suo simile". Ma una cosa è migliore nella misura in cui è più simile a Dio. Quindi le cose migliori sono più amate da Dio.

Rispondo:
È necessario affermare, stando a quanto si è già detto, che Dio ama di più le cose migliori. Abbiamo spiegato infatti [a. 3] che per Dio amare di più un essere non vuol dire altro che dare a quest'essere un bene più grande, essendo la volontà di Dio la causa della bontà nelle cose. E così vi sono delle cose migliori proprio perché Dio vuole ad esse un bene maggiore. Da cui la conseguenza che Dio ama di più le cose migliori.

Soluzione delle difficoltà:
1. Dio ama Cristo non solo più di tutto il genere umano, ma anche più dell'universo intero: appunto perché gli ha voluto un bene più grande, dal momento che "gli diede il nome che è al di sopra di ogni altro nome" [Fil 2, 9], in modo che fosse vero Dio. E nulla toglie alla sua eccellenza il fatto che Dio lo abbia consegnato alla morte per la salvezza del genere umano; anzi, in base a ciò divenne vincitore glorioso, secondo le parole di Isaia [9, 6]: "Sulle sue spalle è il segno della sovranità".
2. La natura umana assunta dal Verbo di Dio nella Persona di Cristo è amata da Dio più di tutti gli angeli; ed è più nobile specialmente a causa dell'unione [ipostatica]. Tuttavia, parlando della natura umana in generale e paragonandola alla natura angelica quanto all'ordine della grazia e della gloria, vi è parità, poiché come è detto nell'Apocalisse [21, 17] "una stessa misura è per l'uomo e per l'angelo"; in maniera però che sotto questo aspetto alcuni angeli risultano superiori a certi uomini, e alcuni uomini superiori a certi angeli. Se si parla invece della condizione naturale, allora l'angelo è superiore all'uomo. Se perciò Dio ha assunto la natura umana non è perché assolutamente parlando amasse di più l'uomo, ma perché questi era più bisognoso. Come un buon padre di famiglia dà a un servo malato un cibo più costoso che a un figlio sano.
3. Questa difficoltà a proposito di Pietro e di Giovanni si scioglie in molte maniere. S. Agostino [l. cit. nell'ob.] vi scorge un simbolo, dicendo che la vita attiva, figurata in Pietro, ama Dio più della vita contemplativa, rappresentata da Giovanni, in quanto essa sente di più le angustie della vita presente e con maggiore veemenza desidera di esserne liberata per andare a Dio. Dio invece ama di più la vita contemplativa, poiché la fa durare più a lungo: infatti essa non termina con la vita del corpo, come la vita attiva. Altri invece dicono che Pietro amò di più Cristo nelle sue membra, e così pure fu amato maggiormente da Cristo, che perciò gli affidò la sua Chiesa. Giovanni invece amò di più Cristo nella sua persona, e così fu prediletto da Cristo, che perciò gli affidò la Madre. Altri ancora dicono che è incerto chi dei due abbia amato di più Cristo con amore di carità, e così pure quale dei due Dio abbia amato di più in ordine a una maggiore gloria nella vita eterna. Ma si dice che Pietro amò di più per una certa prontezza o fervore di spirito, e che Giovanni fu amato maggiormente per certi segni di familiarità che Cristo gli dimostrava a causa della sua giovinezza e della sua purità. Altri, finalmente, dicono che Cristo amò di più l'apostolo Pietro quanto a un più eccellente dono di carità; Giovanni, invece, di più quanto al dono dell'intelletto. Per cui Pietro fu migliore e da Cristo più amato in modo assoluto; Giovanni invece lo fu di più sotto un certo aspetto. Tuttavia sa di presunzione voler giudicare di tali cose poiché, come dice la Sacra Scrittura [Pr 16, 2], "chi scruta gli spiriti è il Signore", e non altri.
4. I penitenti e gli innocenti si possono trovare [se confrontati fra di loro] reciprocamente in vantaggio e in svantaggio. Infatti tanto gli uni quanto gli altri sono migliori e maggiormente amati nella misura in cui hanno la grazia in maggiore abbondanza. Tuttavia, a parità di condizioni, l'innocenza è migliore e da Dio maggiormente amata. Si dice però che Dio fa più festa per un penitente che per un innocente inquantoché, di solito, i peccatori pentiti risorgono più cauti, più umili e più fervorosi. Per cui S. Gregorio [In Evang. hom. 34] può affermare che "il capitano preferisce nel combattimento un soldato che, dopo essere fuggito, è ritornato e incalza fortemente il nemico, a uno che non è mai fuggito, ma neppure ha compiuto atti di eroismo". - Si può anche addurre un'altra ragione, e cioè che un uguale dono di grazia è maggiore in rapporto a un penitente, che meritava una punizione, che non in rapporto a un innocente, che non la meritava. Come cento marchi costituiscono un regalo più grande se vengono dati a un povero che se vengono dati a un re.
5. Dal momento che la volontà di Dio è causa della bontà delle cose, il bene di uno che è amato da Dio dovrà giudicarsi in rapporto a quel tempo nel quale costui dovrà ricevere dalla bontà divina un tale bene. Quindi un peccatore predestinato, rispetto al tempo in cui dalla volontà divina gli sarà dato il bene maggiore [la vita eterna], è migliore di un giusto non predestinato, sebbene in altri tempi sia stato peggiore di lui. [Né ciò è difficile a capirsi quando si pensi] che vi fu anche un tempo nel quale non era né buono né cattivo.

QUESTIONE 21 - LA GIUSTIZIA E LA MISERICORDIA DI DIO

Dopo aver considerato l'amore divino, passiamo a trattare della giustizia e della misericordia di Dio. In proposito si pongono quattro quesiti:
1. Se in Dio vi sia la giustizia;
2. Se la sua giustizia possa chiamarsi verità;
3. Se in Dio vi sia la misericordia;
4. Se in ogni opera di Dio si trovino la giustizia e la misericordia.

Articolo 1 - Se in Dio vi sia la giustizia

Sembra che in Dio non vi sia la giustizia. Infatti:
1. La giustizia fa parte [delle virtù cardinali], insieme con la temperanza. Ma la temperanza non si trova in Dio. Quindi neppure la giustizia.
2. Chiunque opera ogni cosa secondo l'arbitrio della sua volontà non opera secondo giustizia. Ma al dire dell'Apostolo [Ef 1, 11] Dio "tutto opera secondo il consiglio della propria volontà". Quindi non si deve attribuire a Dio la giustizia.
3. L'atto della giustizia consiste nel dare ciò che è dovuto. Ma Dio non è debitore a nessuno. Quindi a Dio non si addice la giustizia.
4. Tutto ciò che è in Dio è la sua stessa essenza. Ora, [tale identificazione] non conviene alla giustizia: Boezio [De Hebdom.] infatti afferma che "mentre il bene dice rapporto all'essenza, il giusto riguarda l'operazione". Quindi la giustizia non conviene a Dio.

In contrario:
È detto nei Salmi [10, 7]: "Giusto è il Signore, ama le cose giuste".

Rispondo:
Vi sono due specie di giustizia. La prima consiste nel mutuo dare e ricevere: come quella che si ha nella compra-vendita e negli altri scambi o commutazioni del genere. E questa dal Filosofo [Ethic. 5, 4] è chiamata giustizia commutativa, cioè regolatrice degli scambi o commutazioni. Tale giustizia non può essere attribuita a Dio poiché, come dice l'Apostolo [Rm 11, 35]: "Chi gli ha dato qualcosa per primo, sì che abbia a riceverne il contraccambio?". L'altra [specie di giustizia] consiste nel distribuire [o amministrare], e prende il nome di giustizia distributiva: a norma di essa chi governa o amministra dà a ciascuno secondo il merito. Ora, come il buon ordine che regna in una famiglia o in qualsiasi moltitudine organizzata dimostra che in colui che governa c'è tale specie di giustizia, così l'ordine dell'universo, che appare tanto nella natura quanto negli esseri dotati di volontà, dimostra la giustizia di Dio. Perciò Dionigi [De div. nom. 8] dice: "Bisogna scorgere la vera giustizia di Dio nel fatto che egli dà a tutti ciò che loro conviene secondo il grado di ciascuno degli esseri esistenti, e che conserva la natura di ogni essere nel proprio ordine e nel proprio valore".

Soluzione delle difficoltà:
1. Alcune tra le virtù morali hanno per oggetto le passioni: come la temperanza ha per oggetto la concupiscenza, la fortezza il timore e l'audacia, la mansuetudine l'ira. E tali virtù non si possono attribuire a Dio altro che per metafora, poiché in Dio non vi sono né le passioni, come si è detto sopra [q. 20, a. 1, ad 1], né l'appetito sensitivo, nel quale risiedono tali virtù, come dice il Filosofo [Ethic. 3, 10]. Vi sono invece altre virtù morali, come la giustizia, la liberalità e la magnificenza, che hanno per oggetto le operazioni, e cioè le donazioni, le spese e simili: ed esse non risiedono nella parte sensitiva, ma nella volontà. Quindi nulla impedisce che tali virtù vengano attribuite a Dio, non certo per delle azioni di carattere civile, ma per delle azioni confacenti a Dio. Sarebbe infatti ridicolo, come osserva il Filosofo [Ethic. 10, 8], lodare Dio per le sue virtù politiche.
2. Oggetto della volontà è il bene appreso dall'intelletto: perciò Dio non può volere se non ciò che è conforme alla sua sapienza. Ora, questa è per lui come una legge di giustizia, in forza della quale la sua volontà è retta e giusta. E così quanto egli fa secondo la sua volontà lo fa con giustizia: come anche noi compiamo opere di giustizia ogni volta che osserviamo la legge. Con questa differenza però, che noi operiamo secondo la legge di un superiore, mentre Dio è legge a se stesso.
3. A ciascuno è dovuto il suo. Ora, una cosa è detta sua, cioè di qualcuno, quando è alle sue dipendenze: come il servo è del padrone, e non inversamente, poiché libero è colui che non ha altra dipendenza che da se stesso. Nella parola debito è dunque inclusa una certa relazione di esigenza o di necessità rispetto a colui da cui un essere dipende. Ora, nelle cose va considerata una duplice relazione. Una è quella che intercorre tra un essere creato e gli altri esseri creati: come le parti dicono relazione al tutto, gli accidenti alla sostanza e ciascuna cosa al proprio fine. L'altra è quella per cui gli esseri creati sono ordinati a Dio. Così, dunque, [l'idea di] debito può trovarsi in due maniere anche nell'operazione divina: o secondo che una certa cosa è dovuta a Dio, o secondo che è dovuta alla creatura; e nell'uno e nell'altro modo Dio rende ciò che è dovuto. A Dio è dovuto infatti che nel creato si attui ciò che la sua sapienza e la sua volontà hanno determinato, e che manifesta la sua bontà. E sotto questo aspetto la giustizia di Dio riguarda il proprio decoro, per cui egli rende a se stesso ciò che a lui è dovuto. Ma è dovuto anche alla creatura che abbia ciò che le è destinato: all'uomo, p. es., che abbia le mani, e che a lui servano gli altri animali. E anche in questo caso Dio compie la giustizia, quando a ciascun essere dà ciò che gli è dovuto secondo le esigenze della sua natura e della sua condizione. Ma questo debito dipende dal primo, poiché a ciascun essere è dovuto ciò che gli è stabilito dall'ordinamento della divina sapienza. E sebbene Dio in tale maniera dia a uno ciò che gli è dovuto, non per questo è suo debitore, poiché non lui è ordinato agli altri esseri, ma piuttosto gli altri esseri sono ordinati a lui. Per cui la giustizia in Dio talvolta si chiama ornamento della sua bontà e talaltra retribuzione del merito. E a questi due modi accenna S. Anselmo [Prosl. 10] quando scrive: "Se tu punisci i malvagi, è giustizia perché ciò è dovuto al loro merito; se poi perdoni loro, è giustizia perché ciò conviene alla tua bontà".
4. Sebbene la giustizia riguardi l'operazione, non per questo, tuttavia, si esclude che si identifichi con l'essenza di Dio, poiché anche ciò che appartiene all'essenza di una cosa può essere principio di azione. Ma il bene non riguarda soltanto l'atto, poiché una cosa è detta buona non solo in quanto agisce, ma anche in quanto è perfetta nella sua essenza. E per questo motivo nel luogo citato si dice che il concetto di bene sta al concetto di giusto come il generale allo speciale.

Articolo 2 - Se la giustizia di Dio sia verità

Sembra che la giustizia di Dio non sia verità. Infatti:
1. La giustizia è nella volontà poiché, come afferma S. Anselmo [De verit. 13], essa è la rettitudine della volontà. La verità invece, secondo il Filosofo [Met. 6, 4; Ethic. 6, 2], risiede nell'intelligenza. Quindi la giustizia non ha a che fare con la verità.
2. La verità, secondo il Filosofo [Ethic. 4, 7], è una virtù distinta dalla giustizia. Quindi la verità non rientra nella nozione di giustizia.

In contrario:
Nei Salmi [84, 11] si legge: "Misericordia e verità si incontreranno ": e qui verità sta in luogo di giustizia.

Rispondo:
La verità, come si è detto [q. 16, a. 1], consiste nell'adeguazione tra l'intelletto e la cosa. Ora, quell'intelletto che è causa delle cose è per esse regola e misura, mentre il contrario avviene per l'intelletto che trae la conoscenza dalle cose. Quando dunque le cose sono misura e regola dell'intelletto la verità consiste nel fatto che l'intelletto si adegua alle cose, come accade in noi: poiché per il fatto che la cosa è o non è, le nostre opinioni e le nostre parole sono vere o false. Quando invece l'intelletto è regola e misura delle cose, allora la verità consiste nel fatto che le cose si adeguano all'intelletto: come di un artista si dice che fa un'opera vera quando essa concorda con l'arte. Ora, le opere giuste stanno alla legge alla quale si uniformano come le opere artistiche stanno all'arte. Quindi la giustizia di Dio, che costituisce nelle cose un ordine conforme al piano della sua sapienza, cioè alla sua legge, con ragione viene chiamata verità. E così anche per gli uomini si usa parlare di verità della giustizia.

Soluzione delle difficoltà:
1. La giustizia è nella ragione o nell'intelletto se si guarda alla legge che la regola; se però si guarda alla risoluzione che regola le opere in conformità alla legge, allora è nella volontà.
2. La verità di cui parla il Filosofo è quella virtù particolare per cui un uomo si mostra nelle parole e nei fatti tale quale è effettivamente. Si tratta quindi di concordanza tra la manifestazione e la cosa manifestata, non di conformità tra l'effetto e la causa o regola, come si è detto [nel corpo] della verità della giustizia.

Articolo 3 - Se la misericordia si addica a Dio

Sembra che la misericordia non si addica a Dio. Infatti:
1. La misericordia è una specie di tristezza, come dice il Damasceno [De fide orth. 2, 14]. Ma in Dio non c'è tristezza. Quindi la misericordia non si addice a Dio.
2. La misericordia è un rilassamento della giustizia. Ma Dio non può tralasciare ciò che appartiene alla sua giustizia. Scrive infatti l'Apostolo [2 Tm 2, 13]: "Se noi manchiamo di fede, egli però rimane fedele, perché non può rinnegare se stesso"; ma rinnegherebbe se stesso, come osserva la Glossa [interlin.], se smentisse le sue parole. Quindi la misericordia non si addice a Dio.

In contrario:
Nei Salmi [110, 4] sta scritto: "Paziente e misericordioso è il Signore".

Rispondo:
La misericordia va attribuita a Dio in modo principalissimo: non per quanto ha di sentimento o passione, ma per gli effetti [che produce]. A chiarimento di ciò si osservi che misericordioso si dice colui che ha in certo qual modo un cuore misero, nel senso che alla vista delle altrui miserie è preso da tristezza come se si trattasse della sua propria miseria. E da ciò proviene che egli si adoperi a rimuovere la miseria altrui come la sua propria miseria. E questo è l'effetto della misericordia. Rattristarsi dunque della miseria altrui non si addice a Dio; però gli conviene in grado sommo il liberare dalla miseria, intendendo per miseria qualsiasi difetto. Ora, i difetti non vengono tolti se non con qualche perfezione di bene: ma la prima fonte di ogni bontà è Dio, come sopra [q. 6, a. 4] si è dimostrato. Bisogna però considerare che comunicare le perfezioni alle cose appartiene e alla bontà, e alla giustizia, e alla liberalità, e alla misericordia di Dio; ma per ragioni diverse. Il fatto di comunicare le perfezioni, considerato in modo assoluto, appartiene infatti alla bontà, come sopra si è dimostrato [q. 6, aa. 1, 4]. Se però si vuole sottolineare che Dio comunica alle cose delle perfezioni ad esse proporzionate, allora appartiene alla giustizia, come si è detto [a. 1]. E se si vuole mettere in evidenza che egli concede delle perfezioni alle cose non per proprio vantaggio, ma unicamente perché spinto dalla sua bontà, allora abbiamo la liberalità. Se infine consideriamo che le perfezioni concesse da Dio eliminano delle deficienze, abbiamo la misericordia.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'obiezione considera la misericordia [soltanto] come sentimento o passione.
2. Quando Dio opera con misericordia non agisce contro la sua giustizia, ma compie qualcosa oltre i limiti della giustizia; precisamente come se a un tale a cui sono dovuti cento denari uno desse del suo duecento denari: costui non agirebbe contro la giustizia, ma agirebbe con liberalità o con misericordia. E così pure se uno perdonasse un'offesa commessa contro di lui. Infatti chi perdona, in qualche maniera dà: per cui l'Apostolo [Ef 4, 32] chiama il perdono una donazione: "Donatevi a vicenda, come anche Dio ha donato a voi in Cristo". Da ciò appare chiaro dunque che la misericordia non elimina la giustizia, ma è una certa quale pienezza della giustizia. Per cui S. Giacomo [2, 13 Vg] dice che "la misericordia esalta il giudizio".

Articolo 4 - Se in tutte le opere di Dio ci sia la misericordia e la giustizia

Sembra che non in tutte le opere di Dio ci sia la misericordia e la giustizia. Infatti:
1. Alcune opere di Dio sono attribuite alla misericordia, come la giustificazione del peccatore, e altre sono attribuite alla giustizia, come la dannazione degli empi. Per cui dice S. Giacomo [2, 13]: "Il giudizio sarà senza misericordia contro chi non avrà usato misericordia". Quindi non in ogni opera di Dio si manifestano la giustizia e la misericordia.
2. L'Apostolo attribuisce la conversione dei Giudei alla giustizia e alla verità, quella dei gentili invece alla misericordia. Quindi non in tutte le opere di Dio si trovano la misericordia e la giustizia.
3. Molti giusti in questo mondo sono tribolati; ora, questa è una cosa ingiusta: non è dunque vero che in tutte le opere di Dio c'è la giustizia e la misericordia.
4. Proprio della giustizia è il rendere ciò che è dovuto, e proprio della misericordia il sollevare la miseria altrui: e così tanto la giustizia quanto la misericordia nella loro opera presuppongono qualcosa. Ma la creazione non presuppone nulla. Quindi nell'opera della creazione non c'è né misericordia né giustizia.

In contrario:
Nei Salmi [24, 10] sta scritto: "Tutte le vie del Signore sono misericordia e verità".

Rispondo:
È necessario affermare che in ogni opera di Dio si trovano la misericordia e la verità, purché si intenda la misericordia come l'eliminazione di una qualsiasi deficienza; per quanto non ogni deficienza possa dirsi propriamente miseria, ma soltanto le deficienze della creatura razionale, alla quale spetta di essere felice: infatti la miseria è il contrario della felicità. La ragione poi di tale necessità sta in questo, che il debito soddisfatto dalla divina giustizia è cosa dovuta o a Dio [stesso], oppure alla creatura; e nessuna delle due cose può mancare in qualsiasi opera di Dio. Infatti Dio non può fare cosa alcuna che non sia conforme alla sua sapienza e bontà; e in questo senso, come si è detto [a. 1, ad 3], una cosa è dovuta a Dio. Come pure, qualunque cosa Dio faccia nel creato, la fa secondo l'ordine e la proporzione convenienti, e in ciò consiste appunto la nozione di giustizia. E così è necessario che in ogni opera di Dio ci sia la giustizia. Ogni opera della divina giustizia, poi, presuppone sempre l'opera della misericordia e in essa si fonda. Infatti nulla è dovuto a una creatura se non in ragione di qualche perfezione che in essa preesiste o che si considera come anteriore; e se a sua volta tale perfezione è dovuta alla creatura, ciò è in forza di un'altra cosa antecedente. E siccome non si può procedere all'infinito, bisogna arrivare a un qualcosa che dipenda unicamente dalla bontà divina, che è l'ultimo fine [di tutte le cose]. Come se dicessimo che avere le mani è dovuto all'uomo in vista dell'anima razionale, avere poi un'anima razionale gli è dovuto affinché sia uomo, ma l'essere uomo non ha altro motivo che la bontà divina. E così in ogni opera di Dio appare la misericordia come sua prima radice. E l'influsso di essa permane in tutte le cose che vengono dopo, e anche vi opera con maggiore efficacia, poiché la causa prima ha un influsso più forte delle cause seconde. E per questo stesso motivo anche ciò che è dovuto a una creatura Dio, per l'abbondanza della sua bontà, lo dispensa con larghezza maggiore di quanto non richieda la proporzione della cosa. Infatti ciò che basterebbe per conservare l'ordine della giustizia è sempre meno di ciò che è conferito dalla bontà divina, che supera ogni esigenza della creatura.

Soluzione delle difficoltà:
1. Alcune opere sono attribuite alla giustizia e altre alla misericordia perché in alcune appare più evidente la giustizia e in altre la misericordia. Ma perfino nella dannazione dei reprobi appare la misericordia, sotto forma non di totale indulgenza, ma di una certa clemenza, poiché Dio punisce meno di quanto sarebbe dovuto. E così nella giustificazione del peccatore si manifesta la giustizia, poiché Dio perdona le colpe a motivo dell'amore, che tuttavia egli stesso infonde misericordiosamente, come si legge della Maddalena [Lc 7, 47]: "Le sono rimessi i suoi molti peccati perché molto ha amato".
2. La giustizia e la misericordia appaiono tanto nella conversione dei Giudei quanto in quella dei gentili; solo che nella conversione dei Giudei figura un aspetto della giustizia che non figura nella conversione dei gentili, come l'essere stati salvati a motivo delle promesse fatte ai Padri.
3. Anche nel fatto che i giusti sono puniti in questo mondo appare la giustizia e la misericordia, inquantoché per mezzo di tali afflizioni i giusti si purificano da certi difetti, e distaccandosi dall'affetto delle cose terrene si innalzano maggiormente a Dio, secondo il detto di S. Gregorio [Mor. 26, 13]: "I mali che ci opprimono in questo mondo ci spingono ad andare a Dio".
4. Sebbene la creazione non presupponga nulla dalla parte del creato, presuppone però qualcosa nel pensiero di Dio. Nel fatto dunque che le cose vengano all'esistenza conformemente alla sapienza e alla bontà divina troviamo la ragione di giustizia. E in certo qual modo vi troviamo la ragione di misericordia in quanto le cose passano dal non essere all'essere.

QUESTIONE 22 - LA PROVVIDENZA DI DIO

Dopo aver considerato ciò che appartiene alla volontà in modo assoluto, bisogna procedere allo studio di ciò che riguarda l'intelletto e la volontà insieme. Tale è la provvidenza rispetto a tutte le creature; e in modo speciale, relativamente agli uomini, la predestinazione, la riprovazione e quanto ad esse è connesso in ordine alla salvezza eterna [q. 23]. Infatti anche nell'etica, dopo le virtù morali, si tratta della prudenza, alla quale appartiene la provvidenza. Sulla provvidenza di Dio si pongono dunque quattro quesiti.
1. Se in Dio ci possa essere provvidenza;
2. Se tutte le cose siano soggette alla divina provvidenza;
3. Se la divina provvidenza si occupi immediatamente di tutte le cose;
4. Se la divina provvidenza renda necessario tutto ciò a cui provvede.

Articolo 1 - Se in Dio ci possa essere provvidenza

Sembra che in Dio non ci possa essere provvidenza. Infatti:
1. La provvidenza, secondo Cicerone [De invent. 2, 53], è una parte della prudenza. Ma la prudenza, essendo al dire del Filosofo [Ethic. 6, cc. 5, 10] la virtù del ben consigliarsi, non può appartenere a Dio il quale, non essendo soggetto a dubbi, non ha bisogno di consigliarsi. Quindi in Dio non ci può essere provvidenza.
2. Tutto ciò che è in Dio è eterno. Ma la provvidenza non è qualcosa di eterno, poiché riguarda le cose esistenti che, secondo S. Giovanni Damasceno [De fide orth. 2, 29], non sono eterne. Quindi la provvidenza non compete a Dio.
3. In Dio non vi può essere nulla di composto. Ma sembra che la provvidenza sia qualcosa di composto, poiché include in sé la volontà e l'intelligenza. Quindi non si dà provvidenza in Dio.

In contrario:
Nel libro della Sapienza [14, 3 Vg] sta scritto: "La tua provvidenza, o Padre, governa tutte le cose".

Rispondo:
È necessario porre in Dio la provvidenza. Tutto il bene infatti che si trova nelle cose è creato da Dio, come si è dimostrato altrove [q. 6, a. 4]. Ora, nelle cose si trova il bene non solo quanto alla loro sostanza, ma anche quanto al loro ordinamento verso il fine, particolarmente verso il fine ultimo, che come si è visto sopra [q. 21, a. 4] è la bontà divina. Quindi quest'ordine esistente nelle cose create è causato da Dio. Siccome poi Dio è causa delle cose mediante l'intelletto, e quindi la ragione di ogni sua opera preesiste necessariamente in lui, come appare evidente da quanto detto [q. 15, a. 2; q. 19, a. 4], ne viene di necessità che l'ordinamento delle cose al loro fine preesiste nella mente divina. Ma la provvidenza consiste precisamente in questo predisporre le cose al loro fine. Infatti essa è la parte principale della prudenza, a cui sono subordinate le altre due parti, cioè la memoria del passato e l'intelligenza del presente: poiché dal ricordo del passato e dalla conoscenza del presente noi congetturiamo ciò che dobbiamo provvedere per il futuro. Ora, è proprio della prudenza, secondo il Filosofo [Ethic. 6, 5], ordinare tutte le cose al loro fine; sia rispetto a se stessi, e così diciamo prudente un uomo quando indirizza bene tutti i suoi atti al fine della sua vita; sia riguardo ai sottoposti, tanto nella famiglia quanto nella città o nel regno. E in questo senso il Vangelo [Mt 24, 45] parla del "servo fidato e prudente, che il padrone ha preposto ai suoi domestici ". Secondo quest'ultima accezione dunque la prudenza o provvidenza può convenire a Dio: infatti in Dio stesso non vi è nulla che possa essere indirizzato verso un fine, essendo egli stesso l'ultimo fine. Quindi questa preordinazione delle cose al loro fine in Dio prende il nome di provvidenza. E per tale motivo Boezio [De consol. 4, pr. 6] afferma che "la provvidenza è quella stessa divina ragione la quale, riposta nel sommo principe dell'universo, dispone tutte le cose". E si ha tale disposizione tanto nell'ordinamento delle cose al loro fine, quanto nell'ordinamento delle parti rispetto al tutto.

Soluzione delle difficoltà:
1. La prudenza, secondo il Filosofo [Ethic. 6, cc. 10, 11], ha come atto suo proprio il decidere [o comandare] quelle cose circa le quali l'eubulia rettamente consiglia e la sinesi rettamente giudica. Quindi, sebbene a Dio non convenga il consigliarsi, in quanto il consiglio dice indagine su cose dubbie, nondimeno a Dio compete di comandare l'ordinamento di quelle cose di cui possiede un giusto concetto, secondo il detto del Salmo [148, 6]: "Hai posto una legge che non passa". E in questo senso la prudenza e la provvidenza convengono a Dio. - Sebbene si possa anche dire che il piano stesso delle cose da farsi in Dio è chiamato consiglio non a motivo di una ricerca, ma per la certezza della conoscenza, alla quale coloro che deliberano arrivano dopo avere indagato. Infatti sta scritto [Ef 1, 11]: "Colui che tutto opera secondo il consiglio della sua volontà".
2. Il provvedere [all'universo] comprende due cose, cioè l'idea o il piano, che viene chiamato provvidenza o anche disposizione, e l'esecuzione del piano, che viene detto governo. La prima è eterna, la seconda è legata al tempo.
3. La provvidenza è un atto dell'intelletto, ma presuppone la volizione del fine, poiché nessuno decide di compiere delle azioni per un fine se prima non vuole il fine. Per cui anche la prudenza presuppone le virtù morali le quali, come dice Aristotele [Ethic. 6, 13], hanno il compito di indirizzare l'appetito verso il bene. -E nondimeno, anche se la provvidenza riguardasse ugualmente la volontà e l'intelligenza divina, non ne scapiterebbe la divina semplicità poiché, come si è detto sopra [q. 19, a. 1 e a. 4, ad 2], la volontà e l'intelligenza in Dio sono un'identica cosa.

Articolo 2 - Se tutte le cose siano soggette alla divina provvidenza

Sembra che non tutte le cose siano soggette alla divina provvidenza. Infatti:
1. Tutto ciò che è predisposto non è fortuito. Se dunque tutte le cose sono state predisposte da Dio, nulla vi sarà di fortuito: e così scompaiono il caso e la fortuna. Il che è contro l'opinione comune.
2. Ogni saggio provveditore elimina più che può le deficienze e i mali dalle cose di cui ha la cura. Ma noi vediamo che nelle cose ci sono tanti mali. Quindi o Dio non può impedirli, e allora non è onnipotente, oppure non ha cura di tutte le cose.
3. Ciò che accade per necessità non richiede provvidenza o prudenza. Da cui l'affermazione del Filosofo [Ethic. 6, 5] che la prudenza "è la saggia disposizione delle cose contingenti per le quali vi è deliberazione e scelta". Ora, siccome molte cose avvengono per necessità, non tutto è soggetto alla divina provvidenza.
4. Chi è abbandonato a se stesso non soggiace alla provvidenza di alcun governante. Ma gli uomini sono da Dio abbandonati a se stessi, secondo quanto è scritto [Sir 15, 14]: "Dio da principio creò l'uomo e lo lasciò in balìa del suo proprio volere"; e in modo speciale i malvagi [Sal 80, 13]: "L'ho abbandonato alla durezza del suo cuore". Quindi non tutte le cose sono soggette alla divina provvidenza.
5. L'Apostolo [1 Cor 9, 9] scrive che "Dio non si dà pensiero dei buoi", e per lo stesso motivo neppure di tutte le altre creature irrazionali. Quindi non tutte le cose sono soggette alla provvidenza di Dio.

In contrario:
Nella Sacra Scrittura [Sap 8, 1 Vg] leggiamo a proposito della divina sapienza: "Si estende da un confine all'altro con forza, governa con bontà eccellente ogni cosa".

Rispondo:
Alcuni negarono totalmente la provvidenza, come Democrito e gli Epicurei, i quali affermarono che il mondo è produzione del caso. Altri invece dissero che soltanto gli esseri incorruttibili dipendono dalla provvidenza, mentre quelli corruttibili [ne dipenderebbero] non quanto agli individui, ma quanto alle specie, poiché sotto questo aspetto sono incorruttibili. E in persona di costoro così parlano gli amici di Giobbe [Gb 22, 14]: "Le nubi gli fanno velo e non vede; sulla volta dei cieli egli passeggia e non si occupa delle cose nostre". Tuttavia da questa condizione degli esseri corruttibili Mosè Maimonide [Dux neutr. 3, 17] eccettuò gli uomini, per lo splendore dell'intelligenza che essi partecipano; quanto agli altri individui corruttibili seguì invece l'opinione degli altri filosofi. È necessario dire invece che tutte le cose, non solo considerate in generale, ma anche individualmente, sottostanno alla divina provvidenza. Eccone la dimostrazione. Siccome ogni agente opera per un fine, tanto si estende l'ordinamento degli effetti al fine quanto si estende la causalità del primo agente. Se infatti nell'operare di qualche agente accade che qualcosa avvenga al di fuori dell'ordinamento al fine, il motivo è che tale effetto deriva da qualche altra causa estranea all'intenzione dell'agente. Ora la causalità di Dio, il quale è l'agente primo, si estende a tutti gli esseri non solo quanto ai princìpi della specie, ma anche quanto ai princìpi individuali, sia delle cose incorruttibili, sia delle cose corruttibili. È quindi necessario che tutto ciò che in qualsiasi modo ha l'essere sia da Dio ordinato al suo fine, secondo il detto dell'Apostolo [Rm 13, 1]: "Ciò che è da Dio, è ordinato". Siccome dunque la provvidenza di Dio non è altro che l'ordinamento delle cose verso il loro fine, come è già stato detto [a. prec.], è necessario che tutte le cose siano soggette alla divina provvidenza nella misura della loro partecipazione all'essere. Bisogna anche notare, come sopra si è dimostrato [q. 14, a. 11], che Dio conosce tutti gli esseri, universali e particolari. E poiché la sua conoscenza sta in rapporto alle cose come le norme di un'arte stanno alle opere della medesima, come fu detto sopra [q. 14, a. 8], è necessario che tutte le cose siano sottoposte al suo ordinamento, come le opere di un'arte sono sottoposte alle norme dell'arte.

Soluzione delle difficoltà:
1. Una cosa è [parlare] della causa universale e un'altra [parlare] della causa particolare. Si può infatti sfuggire all'ordinamento della causa particolare, ma non a quello della causa universale. Infatti nulla può essere sottratto all'ordinamento di una causa particolare se non a motivo di una qualche altra causa particolare che la ostacola: come la combustione del legno può essere impedita dall'azione dell'acqua. Ora, siccome tutte le cause particolari sono abbracciate dalla causa universale, è impossibile che qualsiasi effetto sfugga all'ordinamento della causa universale. Quindi un effetto si dirà casuale e fortuito relativamente a una causa particolare, in quanto si sottrae al suo ordinamento, ma rispetto alla causa universale, dal cui ordinamento non può sottrarsi, bisogna dire che è previsto. Come ad es. l'incontro di due servi, sebbene sia per essi casuale, è tuttavia previsto dal loro padrone, il quale intenzionalmente li ha mandati in un medesimo posto, l'uno all'insaputa dell'altro.
2. Altro è il caso di chi ha la gestione di un bene particolare e altro quello del provveditore universale. Il primo infatti elimina, per quanto può, ogni difetto da ciò che è affidato alle sue cure, mentre il provveditore universale, per assicurare il bene del tutto, permette qualche difetto in casi particolari. Quindi la distruzione e le deficienze delle cose create si possono dire contro la loro natura particolare, ma rientrano nell'intenzione della natura universale, in quanto il difetto di una ridonda al bene di un'altra, o anche al bene di tutto l'universo: infatti la distruzione di una cosa segna la generazione di un'altra, e così si conserva la specie. Essendo dunque Dio il provveditore universale di tutto l'essere, appartiene alla sua provvidenza il permettere alcuni difetti in qualcosa di particolare perché non sia impedito il bene perfetto dell'universo. Se infatti venissero impediti tutti i mali molti beni verrebbero a mancare all'universo: come non vi sarebbe la vita del leone se non vi fosse la morte di altri animali, né vi sarebbe la pazienza dei martiri se non vi fosse la persecuzione dei tiranni. Quindi S. Agostino [Enchir. 11] può dire: "L'onnipotente Dio non lascerebbe trascorrere alcun male nelle sue opere se non fosse tanto potente e buono da trarre il bene anche dal male". - Ora, è da queste due difficoltà che abbiamo appena risolto che pare siano stati spinti coloro che sottrassero alla divina provvidenza gli esseri corruttibili, nei quali si riscontrano il caso e il male.
3. L'uomo non è l'autore della natura, ma si serve per sua utilità delle realtà naturali nella sua attività materiale e morale. Quindi la provvidenza umana non si estende alle cose necessarie, che provengono dalla natura; ad esse però si estende la provvidenza di Dio, autore della natura. - Ed è da questa difficoltà che pare siano stati mossi coloro che, come Democrito e gli altri antichi [filosofi] naturalisti, sottrassero alla divina provvidenza il corso delle realtà naturali, attribuendolo alla necessità della materia.
4. Quando si legge che Dio abbandona l'uomo a se stesso non si intende escludere l'uomo dalla divina provvidenza, ma si vuole solo mostrare che non gli è stata prefissata una capacità operativa determinata a un solo modo di agire, come alle realtà naturali - che non agiscono se non sotto l'impulso di qualcos'altro, senza dirigersi da sé verso il loro fine, come [invece fanno] le creature razionali mediante il libero arbitrio, in virtù del quale deliberano e scelgono -. Quindi la Scrittura usa l'espressione "in balìa del suo proprio volere". Ma poiché lo stesso atto del libero arbitrio si riconduce a Dio come alla sua causa, è necessario che anche ciò che viene fatto con il libero arbitrio sia sottomesso alla divina provvidenza di Dio, come una causa particolare alla causa universale. - Agli uomini giusti poi Dio provvede in maniera più speciale che agli empi, in quanto non permette che ad essi accada qualcosa che ostacoli definitivamente la loro salvezza: poiché, come afferma l'Apostolo [Rm 8, 28], "tutto coopera al bene di coloro che amano Dio". Degli empi, invece, è detto che li abbandona per il fatto che non li ritrae dal male morale. Non in modo tale però che siano del tutto esclusi dalla sua provvidenza: perché se non fossero conservati dalla sua provvidenza ricadrebbero nel nulla. - E pare che proprio da questa difficoltà sia stato mosso Cicerone [De divinat. 2] quando sottrasse alla divina provvidenza le realtà umane intorno a cui deliberiamo.
5. La creatura razionale, avendo per il libero arbitrio il dominio dei propri atti, come già si disse [ad 4; q. 19, a. 10], è soggetta alla divina provvidenza in un modo tutto speciale: cioè le viene imputato a colpa o a merito quello che fa, e in cambio ne riceve una pena o un premio. Ora, l'Apostolo nega a Dio la cura dei buoi soltanto sotto questo aspetto, non nel senso che gli individui delle creature irrazionali non siano sottoposti alla provvidenza di Dio, come credeva Mosè Maimonide.

Articolo 3 - Se Dio provveda direttamente a tutte le cose

Sembra che Dio non provveda direttamente a tutte le cose. Infatti:
1. A Dio bisogna attribuire tutto ciò che conferisce onore e dignità. Ma è proprio della dignità di un re avere dei ministri per mezzo dei quali provvedere ai propri sudditi. Quindi con maggior ragione Dio non provvede direttamente a tutti gli esseri.
2. Alla provvidenza spetta ordinare le cose al loro fine. Ma il fine di ciascuna cosa non è altro che la sua perfezione e il suo bene. D'altra parte ogni causa è capace di portare il suo effetto al bene. Quindi ogni causa agente viene a compiere gli [stessi] effetti della provvidenza. Se dunque Dio provvedesse immediatamente a tutti gli esseri, sarebbero eliminate tutte le cause seconde.
3. S. Agostino [Enchir. 17], come anche il Filosofo [Met. 12, 9], parlando delle cose vili afferma che "è meglio ignorarle che conoscerle". Ma a Dio bisogna attribuire tutto ciò che è meglio. Quindi Dio non ha la provvidenza immediata di certe cose vili e cattive.

In contrario:
Sta scritto [Gb 34, 13 Vg]: "Ha forse costituito un altro a capo della terra? Ovvero ha affidato a un altro l'orbe da lui fabbricato?". E S. Gregorio [Mor 24, 20] commenta: "Da se stesso governa il mondo che da se stesso ha creato".

Rispondo:
La provvidenza comprende due cose, cioè il piano o ordinamento degli esseri verso il loro fine e l'esecuzione di questo piano, che prende il nome di governo. Per quanto riguarda la prima cosa, Dio provvede immediatamente a tutto. Poiché nella sua mente ha l'idea di tutti gli esseri, anche dei più piccoli: e a tutte le cause che ha prestabilito per produrre degli effetti ha dato la capacità di produrre quei dati effetti. Per cui è necessario che abbia avuto in antecedenza nella sua mente [tutto] l'ordine di tali effetti. Per quanto riguarda invece la seconda cosa, [cioè il governo], vi sono alcuni intermediari della divina provvidenza. Poiché essa governa gli esseri inferiori mediante gli esseri superiori: e ciò non per difetto di potenza, ma per sovrabbondanza di bontà, per comunicare anche alle creature la dignità di cause. E così viene scartata l'opinione di Platone, il quale, come riferisce S. Gregorio di Nissa [Nemesio, De nat. hom. 44], poneva una triplice provvidenza. La prima sarebbe stata propria del Dio supremo, che di preferenza e in modo speciale avrebbe provveduto alle cose spirituali, e secondariamente a tutto il mondo, interessandosi dei generi, delle specie e delle cause universali. La seconda provvidenza avrebbe riguardato invece gli individui delle realtà [corporee] soggette alla generazione e alla corruzione: e questa [Platone] l'attribuiva agli dèi che percorrono i cieli, cioè alle sostanze separate, che muovono con moto circolare i corpi celesti. La terza infine sarebbe stata la provvidenza delle cose umane, che egli attribuiva ai dèmoni, che i Platonici ponevano in mezzo fra noi e gli dèi, come riferisce S. Agostino [De civ. Dei 9, cc. 1, 2].

Soluzione delle difficoltà:
1. Avere dei ministri come esecutori della propria provvidenza fa parte della dignità di un re; ma che questi non abbia in sé la nozione esatta di ciò che i suoi ministri debbono eseguire è un indice di impotenza. Infatti ogni scienza operativa è tanto più perfetta quanto più scende ai particolari nei quali si produce l'azione.
2. Dal fatto che Dio ha immediatamente cura di tutte le cose non vengono eliminate le cause seconde, che sono le esecutrici del piano divino, come appare chiaro da quanto si è detto sopra [nel corpo].
3. Per noi è meglio ignorare certe cose cattive e vili in quanto ci impediscono di considerare le cose migliori, dato che non ci è possibile pensare molte cose insieme, e anche perché il pensiero delle cose cattive talora spinge al male la nostra volontà. Ma ciò non ha luogo in Dio, che con un solo sguardo vede insieme tutte le cose, e la cui volontà non può volgersi al male.

Articolo 4 - Se la provvidenza renda necessarie le cose governate

Sembra che la divina provvidenza renda necessarie le cose governate. Infatti:
1. Ogni effetto che abbia una sua causa immediata determinante che attualmente esiste o che è esistita, e dalla quale deriva per necessità, è un effetto necessario, come dimostra il Filosofo [Met. 6, 3]. Ma la provvidenza di Dio, essendo eterna, preesiste, e i suoi effetti ne derivano necessariamente, poiché la provvidenza divina non può essere frustrata. Quindi la divina provvidenza rende necessarie le cose governate.
2. Ogni provveditore cerca di consolidare l'opera sua più che può, perché essa non venga meno. Ma Dio è potente al sommo. Quindi alle cose che egli governa impone la stabilità di ciò che è necessario.
3. Boezio [De consol. 4, pr. 6] dice che il fato, "muovendo dai princìpi dell'immutabile provvidenza, tiene stretti gli atti e le fortune degli uomini nella indissolubile concatenazione delle cause". Sembra dunque che la provvidenza renda necessarie le cose.

In contrario:
Dionigi [De div. nom. 4] dice che "non è proprio della provvidenza distruggere la natura". Ma alcune cose sono contingenti per natura. Quindi la divina provvidenza non può dare alle cose la necessità privandole della loro contingenza.

Rispondo:
La divina provvidenza rende necessarie alcune cose, ma non tutte, come alcuni hanno creduto. Alla provvidenza infatti appartiene indirizzare le cose al loro fine. Ma dopo la bontà divina, che è il fine trascendente delle cose, il bene principale in esse immanente è la perfezione dell'universo, la quale non esisterebbe se nelle cose non si trovassero tutti i gradi dell'essere. Quindi alla divina provvidenza spetta produrre tutte le gradazioni degli enti. E così ad alcuni effetti essa ha prestabilito delle cause necessarie perché avvenissero necessariamente; ad altri invece ha prefissato delle cause contingenti perché potessero avvenire in modo contingente, secondo la condizione delle loro cause immediate.

Soluzione delle difficoltà:
1. Effetto della divina provvidenza non è soltanto che una cosa avvenga in un modo qualsiasi, ma [anche] che avvenga in modo contingente o necessario. E così avviene infallibilmente e necessariamente ciò che la divina provvidenza dispone che avvenga infallibilmente e necessariamente, mentre avviene in modo contingente ciò che il piano della divina provvidenza esige che avvenga in modo contingente.
2. La stabilità e la certezza dell'ordine della divina provvidenza consiste proprio in questo, che le cose che Dio governa avvengano tutte nel modo da lui prefissato, cioè in modo necessario o contingente.
3. Quella immutabilità e indissolubilità a cui accenna Boezio si riferisce alla sicurezza della provvidenza, che non può fallire nei suoi effetti, e neppure nel loro modo di accadere da essa stabilito, ma non si riferisce alla necessità degli effetti. E dobbiamo anche considerare che necessario e contingente sono attributi propri dell'ente in quanto ente. Per cui il modo della contingenza e della necessità cade sotto la provvidenza di Dio, che è il dato re universale di tutto l'essere, e non sotto quella delle cause particolari.

QUESTIONE 23 - LA PREDESTINAZIONE

Dopo lo studio della provvidenza divina bisogna trattare della predestinazione [cf. q. 22, Introd.] e del libro della vita [q. 24]. Intorno alla predestinazione si pongono otto quesiti.
1. Se spetti a Dio la predestinazione;
2. Che cosa sia la predestinazione e se ponga qualcosa nel predestinato;
3. Se a Dio competa la riprovazione di alcuni uomini;
4. Confronto tra predestinazione ed elezione: se cioè i predestinati siano [anche] eletti;
5. Se i meriti siano la causa o il motivo della predestinazione, della riprovazione o dell'elezione;
6. Certezza della predestinazione: se cioè i predestinati si salvino infallibilmente;
7. Se il numero dei predestinati sia certo;
8. Se le preghiere dei santi giovino alla predestinazione

Articolo 1 - Se gli uomini siano predestinati da Dio

Sembra che gli uomini non siano predestinati da Dio. Infatti:
1. Scrive il Damasceno [De fide orth. 2, 30]: "Bisogna ammettere che Dio conosce in precedenza tutte le cose, ma non tutte le predestina. Infatti conosce in precedenza tutto ciò che è in noi, ma non lo predetermina". Ora, esistono in noi meriti e demeriti in quanto siamo, per il libero arbitrio, padroni dei nostri atti. Per conseguenza ciò che riguarda il merito e il demerito non è predestinato da Dio. E così si esclude la predestinazione degli uomini.
2. Tutte le creature, come si è detto sopra [q. 22, aa. 1, 2] , sono dirette dalla divina provvidenza al loro fine. Ma delle altre creature non si dice che sono predestinate da Dio. Quindi neppure degli uomini.
3. Gli angeli sono capaci di beatitudine come gli uomini. Ma gli angeli non hanno bisogno di predestinazione, non avendo mai conosciuto la miseria, mentre la predestinazione, secondo S. Agostino [De praedest. sanct., cc. 3, 6, 17], è "il proposito di prestare soccorso". Quindi gli uomini non sono predestinati.
4. I benefici conferiti da Dio agli uomini sono rivelati ai santi dallo Spirito Santo, secondo quel detto dell'Apostolo [1 Cor 2, 12] : "Noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio, per conoscere tutto ciò che Dio ci ha donato". Se dunque gli uomini fossero predestinati da Dio la predestinazione, essendo un beneficio di Dio, sarebbe conosciuta dai predestinati. Il che è evidentemente falso.

In contrario:
S. Paolo [Rm 8, 30] dice: "Quelli che ha predestinati li ha anche chiamati".

Rispondo:
A Dio spetta predestinare gli uomini. Tutto infatti è sottoposto alla divina provvidenza, come si è dimostrato [q. 22, a. 2]. Ora, appartiene alla provvidenza, come si è visto [ib., a. 1], indirizzare le cose al fine. Ma il fine a cui le cose sono ordinate da Dio è duplice. Uno che sorpassa i limiti e la capacità di ogni natura creata, e tale fine è la vita eterna consistente nella visione di Dio, che trascende la natura di ogni essere creato, come fu già dimostrato [q. 12, a. 4]. L'altro fine, invece, è proporzionato agli enti creati, cioè ogni cosa creata lo può raggiungere con le sue capacità naturali. Ora, quando [si tratta di un fine] che un essere non può raggiungere con le forze naturali, è necessario che un altro ve lo porti, come la freccia è lanciata verso il bersaglio dall'arciere. Per tale motivo dunque la creatura razionale, che è capace della vita eterna, strettamente parlando è condotta e come trasferita in essa da Dio. E il disegno di questo trasferimento preesiste in Dio, come in lui preesiste il piano che ordina tutti gli esseri al loro fine, piano che abbiamo detto [q. 22, a. 1] essere la provvidenza. D'altra parte l'idea di una cosa da farsi, esistente nella mente del suo autore, è una certa preesistenza in lui della cosa stessa. Quindi il disegno della predetta trasmissione o trasferimento della creatura razionale al fine della vita eterna prende il nome di predestinazione: infatti destinare vuol dire mandare. E così è chiaro che la predestinazione, quanto al suo oggetto, è una parte della provvidenza.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il Damasceno chiama predeterminazione il rendere necessaria una cosa alla maniera degli esseri corporei, che sono determinati a un solo effetto. Come appare chiaro da quanto aggiunge: "[Dio] non vuole il male, né costringe alla virtù". Quindi non viene esclusa la predestinazione.
2. Le creature irrazionali non sono capaci di quel fine che oltrepassa le capacità della natura umana. Quindi, in linguaggio proprio, non possono dirsi predestinate, ancorché talora si adoperi abusivamente il termine predestinazione a proposito di qualunque altro fine.
3. Gli angeli necessitano della predestinazione come gli uomini, sebbene non si siano mai trovati in una condizione di miseria. Infatti il movimento si specifica non in base al punto di partenza, ma in base a quello di arrivo: come poco importa, rispetto all'imbiancatura, che l'oggetto imbiancato prima fosse nero, o giallo o rosso. E ugualmente poco importa, rispetto alla predestinazione, che uno sia predestinato alla vita eterna dallo stato di miseria o da un altro stato. - Sebbene si potrebbe anche rispondere che il conferimento di un bene che supera le facoltà di colui al quale viene concesso è [sempre] un effetto della misericordia, come già si è visto [q. 21, a. 3, ad 2; a. 4].
4. Anche se ad alcuni, per speciale privilegio, viene rivelata la propria predestinazione, non è tuttavia conveniente che essa sia rivelata a tutti, perché altrimenti quelli che non sono predestinati si darebbero alla disperazione, e la sicurezza dei predestinati finirebbe col degenerare in negligenza.

Articolo 2 - Se la predestinazione risieda nei predestinati

Sembra che la predestinazione risieda nei predestinati. Infatti:
1. L'attività [di un agente] implica la passività [di un paziente]. Se dunque la predestinazione in Dio è all'attivo, bisogna che si trovi al passivo nei predestinati.
2. Origene [In Rm], commentando le parole di S. Paolo [Rm 1, 4]: "Che è stato predestinato", ecc., dice: "La predestinazione riguarda un soggetto inesistente, mentre la destinazione un soggetto esistente". Ma [giustamente] osserva S. Agostino [De praedest. sanct. 14]: "Che cosa è la predestinazione se non la destinazione di qualcuno?". Quindi la predestinazione riguarda soltanto soggetti esistenti. E così presuppone qualcosa nel predestinato.
3. La preparazione è qualcosa nel soggetto che viene preparato. Ma la predestinazione, secondo S. Agostino [De praedest. sanct. 14], è "la preparazione dei benefici di Dio". Quindi la predestinazione è qualcosa nei predestinati.
4. Ciò che è temporale non entra nella definizione dell'eterno. Ma la grazia, che è qualcosa di temporale, è posta nella definizione della predestinazione, poiché sta scritto che la predestinazione "è la preparazione della grazia nel presente e della gloria nel futuro". Quindi la predestinazione non è qualcosa di eterno. E così non può essere in Dio, ma nei predestinati, poiché tutto ciò che è in Dio è eterno.

In contrario:
S. Agostino [l. cit.] dice che la predestinazione è "la prescienza dei benefici di Dio". Ora, la prescienza non è nelle cose conosciute, ma in colui che conosce. Quindi neppure la predestinazione è nei predestinati, ma in colui che predestina.

Rispondo:
La predestinazione non si trova nei predestinati, ma solo in colui che predestina. Si è detto infatti [a. prec.] che la predestinazione è una parte della provvidenza. Ora, la provvidenza non risiede nelle cose ad essa soggette, ma è un piano che si trova nella mente di colui che provvede, come si è visto [q. 22, a. 1]. L'esecuzione della provvidenza invece, che è detta governo, presa in senso passivo si trova nelle cose governate e presa in senso attivo si trova in colui che governa. È chiaro dunque che la predestinazione è [soltanto] il disegno concepito dalla mente divina che mira a indirizzare alcuni alla salvezza eterna. L'esecuzione invece di questo disegno si trova al passivo nei predestinati e all'attivo in Dio. E tale esecuzione della predestinazione si ha nella vocazione e nella glorificazione, secondo le parole dell'Apostolo [Rm 8, 30]: "Quelli che ha predestinati, li ha anche chiamati; quelli che ha chiamati, li ha anche glorificati".

Soluzione delle difficoltà:
1. Le azioni materiali e transitive implicano di per sé la passività, come riscaldare e segare; non così invece le azioni [immanenti] che restano nell'operante, come l'intendere e il volere, come già si è detto [q. 14, a. 2; q. 18, a. 3, ad 1]. Ma la predestinazione è una di tali azioni. Quindi essa non risiede nei predestinati. Tuttavia la sua esecuzione, che si riversa sulle creature, pone in esse un qualche effetto.
2. Destinazione talora significa il trasferimento concreto di un soggetto verso un termine, e in questo caso la destinazione non riguarda se non ciò che esiste. Altre volte invece la parola destinazione viene presa per indicare il trasferimento ideato dalla mente, come quando si dice che noi destiniamo ciò che con la mente fermamente proponiamo. E in questo secondo senso si legge [2 Mac 6, 20 Vg] che "Eleazaro destinò [cioè risolvette] di non ammettere mai cose illecite per amore della vita". E così la destinazione può riguardare ciò che non esiste. Tuttavia la predestinazione, in ragione dell'anteriorità che implica, può [sempre] riguardare ciò che non esiste, in qualsiasi senso venga presa la parola destinazione.
3. Vi è una duplice preparazione. L'una del paziente per ricevere l'azione, e tale preparazione si trova in ciò che è preparato. L'altra è la preparazione dell'agente, perché possa agire: e questa è nell'agente. Ora, la predestinazione è una preparazione di questa seconda specie, nel senso che si dice che un agente di natura intellettuale si prepara ad agire in quanto preconcepisce l'opera che deve essere compiuta. E in questo senso Dio preparò da tutta l'eternità predestinando, cioè concependo il disegno di indirizzare alcuni alla salvezza.
4. La grazia non entra nella definizione della predestinazione nel senso che ne sia un elemento essenziale, ma in quanto la predestinazione comporta una relazione alla grazia come della causa all'effetto e dell'atto all'oggetto. Quindi non ne segue che la predestinazione sia qualcosa di temporale.

Articolo 3 - Se Dio riprovi qualcuno

Sembra che Dio non riprovi nessuno. Infatti:
1. Non si può riprovare colui che si ama. Ma Dio ama tutti gli uomini, come dice la Sacra Scrittura [Sap 11, 24]: "Tu ami tutte le cose esistenti, e nulla disprezzi di quanto hai creato". Quindi Dio non riprova nessun uomo.
2. Se Dio riprovasse qualcuno bisognerebbe [concedere] che tra la riprovazione e i reprobi ci sia la stessa relazione che passa tra la predestinazione e i predestinati. Ma la predestinazione è causa della salvezza dei predestinati. Quindi la riprovazione sarà causa della perdizione dei reprobi. Ma ciò è falso, poiché, come dice la Scrittura [Os 13, 9 Vg]: "La tua perdizione viene da te, o Israele; da me viene solo il tuo aiuto". Quindi Dio non riprova nessuno.
3. A nessuno può essere imputato ciò che egli non può evitare. Ma se Dio riprovasse qualcuno, questi non potrebbe evitare la perdizione, poiché sta scritto [Qo 7, 13]: "Osserva l'opera di Dio: chi può raddrizzare ciò che egli ha fatto curvo?". Non si potrebbe dunque imputare agli uomini la loro perdizione. Ma ciò è falso. Quindi Dio non riprova nessuno.

In contrario:
Dice la Sacra Scrittura [Ml 1, 2 s.]: "Ho amato Giacobbe e ho odiato Esaù".

Rispondo:
Dio riprova alcuni. Infatti abbiamo già detto [a. 1] che la predestinazione è una parte della provvidenza. E si è anche dimostrato [q. 22, a. 2, ad 2] che la provvidenza può ragionevolmente permettere qualche deficienza nelle cose ad essa sottoposte. Essendo quindi gli uomini indirizzati alla vita eterna dalla provvidenza divina, appartiene ad essa il permettere che alcuni manchino di raggiungere questo fine. E ciò viene detto riprovare. Quindi, come la predestinazione è una parte della provvidenza relativamente a coloro che da Dio vengono ordinati alla salvezza eterna, così la riprovazione è una parte della divina provvidenza rispetto a coloro che non raggiungono tale fine. Per cui la riprovazione non dice soltanto prescienza, ma aggiunge concettualmente qualcosa, come si è già visto [q. 22, a. 1, ad 3] per la provvidenza. Come infatti la predestinazione include la volontà di conferire la grazia e la gloria, così la riprovazione include la volontà di permettere che qualcuno cada nella colpa, e [la volontà] di infliggere la pena della dannazione per il peccato.

Soluzione delle difficoltà:
1. Dio ama tutti gli uomini, anzi ama tutte le creature, in quanto a tutti gli esseri vuole del bene; non a tutti però vuole ogni bene. Per cui quando ad alcuni non vuole il bene della vita eterna si dice che li ha in odio, o che li riprova.
2. Quanto al modo di causare, la riprovazione si comporta diversamente dalla predestinazione. La predestinazione infatti è causa tanto di ciò che è atteso dai predestinati nella vita futura, cioè della gloria, quanto di ciò che da essi è percepito nel presente, cioè della grazia. La riprovazione invece non è causa di ciò che si verifica nella vita presente, cioè della colpa, ma solo dell'abbandono da parte di Dio. È tuttavia causa di ciò che sarà inflitto nel futuro, cioè della pena eterna. Ma la colpa proviene dal libero arbitrio di colui che è riprovato e abbandonato dalla grazia. E così si avvera il detto del profeta: "La tua perdizione proviene da te, o Israele!".
3. La riprovazione di Dio non riduce affatto le capacità dei reprobi. Per cui, quando si dice che i reprobi non possono ottenere la grazia, ciò va inteso non di una impossibilità assoluta, ma di una impossibilità condizionata: nel senso in cui sopra [q. 19, a. 8, ad 1] abbiamo detto che è necessario che il predestinato si salvi, cioè di una necessità condizionata, la quale non toglie il libero arbitrio. Quindi, sebbene chi è riprovato da Dio non possa ottenere la grazia, tuttavia dipende dal suo libero arbitrio che cada in questo o in quel peccato. Giustamente dunque ciò gli viene imputato a colpa.

Articolo 4 - Se i predestinati siano eletti da Dio

Sembra che i predestinati non siano eletti da Dio. Infatti:
1. Dionigi [De div. nom. 4] dice che Dio diffonde la sua bontà come il sole spande la sua luce su tutti i corpi, senza scelta. Ma la bontà di Dio viene comunicata soprattutto ad alcuni con la partecipazione della grazia e della gloria. Quindi Dio senza scelta [o elezione] dà la grazia e la gloria. E questo è il compito della predestinazione.
2. L'elezione riguarda cose esistenti mentre la predestinazione, che risale all'eternità, concerne anche esseri che non esistono. Quindi alcuni sono predestinati senza elezione.
3. L'elezione indica una certa discriminazione mentre Dio, al dire di S. Paolo [1 Tm 2, 4], "vuole che tutti gli uomini siano salvati". Quindi la predestinazione, che preordina gli uomini alla salvezza, avviene senza elezione.

In contrario:
S. Paolo [Ef 1, 4] afferma: "In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo".

Rispondo:
La predestinazione concettualmente presuppone l'elezione, e questa presuppone l'amore. E la ragione di ciò è che la predestinazione, come è stato detto [a. 1], è parte della provvidenza. La provvidenza poi, come anche la prudenza, è il piano esistente nell'intelletto che dispone la destinazione di alcuni esseri al fine, come si è detto sopra [q. 22, a. 1]. Ora, non si comanda la destinazione di un qualcosa al fine se non precede la volizione del fine. Per cui la predestinazione di alcuni alla salvezza eterna presuppone, logicamente, che Dio voglia la loro salvezza. Ora, questa volontà comprende l'elezione e l'amore. L'amore in quanto Dio vuole ad essi il bene che è la salvezza eterna poiché, come si è detto altrove [q. 20, aa. 2, 3], amare significa volere del bene a qualcuno; l'elezione invece in quanto [Dio] vuole tale bene ad alcuni a preferenza di altri, dato che alcuni li riprova, come sopra si è detto [a. prec.]. Però l'elezione e l'amore in Dio hanno una disposizione diversa che in noi: poiché in noi la volontà amando non crea il bene, ma piuttosto dal bene che già esiste siamo incitati ad amare. E perciò scegliamo uno per amarlo, e quindi in noi l'elezione precede l'amore. In Dio invece è il contrario. Infatti la sua volontà, con la quale amando vuole a qualcuno un bene, è causa del fatto che questo bene sia posseduto da costui a preferenza di altri. E così è evidente che l'amore è logicamente presupposto all'elezione, e l'elezione alla predestinazione. Per conseguenza tutti i predestinati sono amati ed eletti.

Soluzione delle difficoltà:
1. Se si considera genericamente l'effusione della bontà divina, Dio comunica la sua bontà senza elezione, poiché non vi è un essere che non partecipi qualcosa della sua bontà, come si è già detto [q. 6, a. 4]. Se invece si considera il dono di questo o di quel bene in particolare, allora Dio non distribuisce senza elezione, poiché dà a certuni dei beni che non dà ad altri. E così nel conferimento della grazia e della gloria interviene l'elezione.
2. Quando la volontà di colui che sceglie è portata a eleggere secondo il bene preesistente nell'oggetto, allora l'elezione verte necessariamente su cose già esistenti, come avviene nella nostra scelta. Ma in Dio la cosa è diversa, come si è detto [nel corpo; q. 20, a. 2]. Quindi, come osserva S. Agostino [Serm. 26, 4], "sono eletti da Dio coloro che ancora non esistono, eppure chi elegge non sbaglia".
3. Come già abbiamo spiegato [q. 19, a. 6], Dio vuole che tutti gli uomini si salvino con la volontà antecedente, che è un volere non assoluto, ma condizionato, e non invece con la volontà conseguente, che è un volere assoluto.

Articolo 5 - Se la previsione dei meriti sia la causa della predestinazione

Sembra che la previsione dei meriti sia la causa della predestinazione. Infatti:
1. Dice l'Apostolo [Rm 8, 29]: "Quelli che da sempre ha conosciuto, li ha anche predestinati". E la Glossa [ord.] di S. Ambrogio, commentando le parole [Rm 9, 15]: "Userò misericordia con chi vorrò", dice: "Concederò la mia misericordia a colui che io prevedo che tornerà a me con tutto il cuore". Quindi la previsione dei meriti è la causa della predestinazione.
2. La predestinazione divina essendo, come dice S. Agostino [De div. quaest. 1, 2], "un proposito di misericordia", include il divino volere, che non può essere irragionevole. Ma non vi può essere altra ragione della predestinazione all'infuori della previsione dei meriti. Quindi essa è la causa della predestinazione.
3. "In Dio", ci assicura l'Apostolo [Rm 9, 14], "non c'è ingiustizia." Ora, sembra una cosa ingiusta dare a esseri uguali cose disuguali. Ma gli uomini sono tutti uguali, sia quanto alla natura sia quanto al peccato originale, e la loro disuguaglianza è soltanto rispetto al merito o al demerito delle loro azioni. Quindi Dio non prepara agli uomini un trattamento disuguale, predestinando e riprovando, se non a causa della previsione dei differenti meriti.

In contrario:
Dice l'Apostolo [Tt 3, 5]: "Egli ci ha salvati non in virtù di opere di giustizia da noi compiute, ma secondo la sua misericordia". Ora, come ci ha salvati, così aveva predestinato di salvarci. Non è dunque la previsione dei meriti la causa della predestinazione.

Rispondo:
La predestinazione include la volontà, come si è visto [aa. 3, 4]: perciò bisogna ricercare la ragione della predestinazione come si ricerca quella della volontà divina. Ma abbiamo detto [q. 19, a. 5] che non si può assegnare una causa alla volontà divina in quanto atto volitivo; gliela si può invece assegnare [se si considerano] gli oggetti della volizione, dato che Dio può volere una cosa a causa di un'altra. Non c'è stato dunque nessuno così insano di mente da dire che i meriti sono la causa della divina predestinazione dalla parte dell'atto del predestinante. La questione è invece un'altra, vale a dire se la predestinazione, nei suoi effetti, abbia una causa. E questo è come domandarsi se Dio abbia preordinato di dare a uno gli effetti della predestinazione in vista dei suoi meriti. Ci furono dunque dei teologi i quali sostennero che gli effetti della predestinazione per alcuni furono prestabiliti a causa di meriti acquisiti in un'altra vita anteriore. E tale fu l'opinione di Origene [Peri Arch. 2, 9], il quale riteneva che le anime umane fossero state create all'inizio tutte [insieme], e che secondo la diversità delle loro opere avrebbero sortito uno stato diverso in questo mondo, unite a dei corpi. Senonché tale opinione è esclusa dall'Apostolo [Rm 9, 11 s.], che [parlando di Esaù e di Giacobbe] dice: "Quando essi ancora non erano nati e nulla avevano fatto di bene o di male, non in base alle opere, ma alla volontà di colui che chiama, fu dichiarato: il maggiore sarà sottomesso al minore". Ci furono invece altri i quali opinarono che motivo e causa degli effetti della predestinazione sarebbero i meriti acquisiti in questa vita. I Pelagiani, infatti, sostennero che l'inizio dell'agire meritorio proviene da noi, il compimento invece da Dio. E così accadrebbe che gli effetti della predestinazione sono concessi a uno piuttosto che a un altro inquantoché il primo vi ha dato inizio preparandosi, e l'altro no. Ma contro questa opinione stanno le parole dell'Apostolo [2 Cor 3, 5]: "Non siamo capaci di pensare qualcosa come proveniente da noi". Ora, non è possibile trovare un principio [operativo] anteriore al pensiero. Quindi non si può affermare che in noi esista quell'inizio che sarebbe causa degli effetti della predestinazione. Vi furono quindi altri i quali insegnarono che la causa della predestinazione sono i meriti che seguono l'effetto della predestinazione, intendendo dire che Dio dà la grazia a qualcuno, e ha preordinato di dargliela, appunto perché ha previsto che se ne servirà bene: come se un re donasse a un soldato un cavallo sapendo che ne userà a dovere. Ma costoro evidentemente distinsero ciò che viene dalla grazia da ciò che proviene dal libero arbitrio, come se un medesimo effetto non potesse derivare da entrambi. È chiaro infatti che quanto viene dalla grazia è un effetto della predestinazione: quindi non può essere considerato come causa della predestinazione, essendo incluso in essa. Se dunque qualche altra cosa, da parte nostra, è la ragione della predestinazione, questo qualcosa sarà estraneo all'effetto della predestinazione. Ma non si può distinguere ciò che proviene dal libero arbitrio da ciò che proviene dalla predestinazione, come non si può mai distinguere ciò che deriva dalla causa seconda da ciò che deriva dalla causa prima: poiché la provvidenza, come è stato già detto [q. 22, a. 3], produce i suoi effetti mediante le operazioni delle cause seconde. Quindi anche le azioni compiute dal libero arbitrio derivano dalla predestinazione. E allora dobbiamo dire, concludendo, che possiamo considerare l'effetto della predestinazione in due modi. Primo, in particolare. E sotto questo aspetto nulla impedisce che un effetto della predestinazione sia causa e ragione di un altro: cioè l'ultimo può essere causa del primo come causa finale, e il primo può essere causa del secondo come causa meritoria, che corrisponde a [quel genere di causalità chiamato] disposizione della materia. Come quando diciamo, p. es., che Dio ha stabilito di dare a qualcuno la gloria a motivo dei suoi meriti, e che ha decretato di dargli la grazia perché si meritasse la gloria. In un secondo modo si può considerare l'effetto della predestinazione in generale. E allora è impossibile che tutti gli effetti della predestinazione, considerati nel loro insieme, abbiano una qualche causa da parte nostra. Poiché qualsiasi cosa si trovi nell'uomo che lo porta verso la salvezza è compresa totalmente sotto l'effetto della predestinazione, persino la preparazione alla grazia: infatti ciò non avviene se non mediante l'aiuto divino, secondo le parole della Scrittura [Lam 5, 21]: "Facci ritornare a te, Signore, e noi ritorneremo". Tuttavia, considerata così nei suoi effetti, la predestinazione ha come causa la bontà divina, alla quale l'effetto totale della predestinazione è ordinato come al suo fine, e dalla quale procede come dal suo primo principio motore.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'uso previsto della grazia non è la causa della concessione di essa se non nell'ordine della causa finale, come si è spiegato [nel corpo].
2. La predestinazione considerata in generale ha per causa, nei suoi effetti, la stessa bontà divina. In particolare invece un effetto è causa dell'altro, come si è spiegato [ib.].
3. Dalla stessa bontà divina si può desumere la ragione della predestinazione di alcuni e della riprovazione di altri. Si dice infatti che Dio ha creato tutte le cose a motivo della sua bontà perché così la sua bontà fosse rappresentata in tutti gli esseri. Ma è necessario che la bontà divina, che in se stessa è una e semplice, sia rappresentata nelle cose sotto varie forme: infatti le cose create non possono raggiungere la semplicità divina. Quindi per la perfezione dell'universo si richiedono vari gradi nelle cose: alcune dovranno occupare un posto elevato nell'universo e altre un luogo infimo. E perché si conservi questa multiforme varietà di gradi Dio permette che avvengano alcuni mali in modo che non siano impediti molti beni, come sopra abbiamo visto [q. 2, a. 3, ad 1; q. 22, a. 2]. Così dunque consideriamo ora tutto il genere umano alla stregua dell'universo: Dio volle che tra gli uomini alcuni, da lui predestinati, rappresentassero la sua bontà sotto l'aspetto della misericordia, e usò ad essi misericordia; [volle invece] che altri, da lui riprovati, [rappresentassero la sua bontà] sotto l'aspetto della giustizia, e li sottopose alla punizione. Questo è il motivo per cui Dio elegge alcuni e riprova altri. E lo stesso Apostolo [Rm 9, 22 s.] assegnò una tale causa con le seguenti parole: "Dio, volendo manifestare la sua ira", cioè la giustizia vendicativa, "e far conoscere la sua potenza, ha sopportato", cioè ha permesso, "con grande pazienza vasi di collera, già pronti per la perdizione, e questo per far riconoscere la ricchezza della sua gloria verso vasi di misericordia, da lui predisposti alla gloria". E in un altro luogo [2 Tm 2, 20] egli afferma: "In una casa grande non vi sono soltanto vasi d'oro e d'argento, ma anche di legno e di coccio; alcuni sono destinati a usi nobili, altri a usi più spregevoli". Ma che egli elegga questo alla gloria e riprovi quello non ha altra causa che la divina volontà. Quindi S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 26] dice: "Se non vuoi errare, non voler giudicare perché attiri a sé l'uno e non attiri l'altro". Come anche nella natura si può trovare la ragione per cui Dio, pur nell'uniformità della materia prima, ha creato una parte di essa sotto la forma del fuoco e un'altra sotto la forma della terra: perché cioè vi fosse varietà di specie nella natura. Ma perché questa parte della materia prima sia sotto la forma del fuoco e quell'altra sotto la forma della terra dipende esclusivamente dalla volontà divina. Come dipende esclusivamente dalla volontà del muratore che una data pietra sia in questa parte della parete e una seconda da un'altra parte; sebbene la regola dell'arte richieda che alcune pietre siano collocate qua e altre là. Né per questo, tuttavia, Dio è ingiusto, pur riservando cose disuguali a esseri non disuguali. Ciò sarebbe infatti contro le norme della giustizia se l'effetto della predestinazione fosse dato per debito e non per grazia; ma quando si tratta di cose che vengono date per grazia ciascuno può dare a suo piacimento a chi vuole, più o meno, senza pregiudizio della giustizia, purché a nessuno sottragga ciò che gli è dovuto. Ed è ciò che dice il padre di famiglia [della parabola evangelica] [Mt 20, 14 s.]: "Prendi il tuo, e va'. Non posso fare delle mie cose ciò che voglio?".

Articolo 6 - Se la predestinazione sia infallibile

Sembra che la predestinazione non sia infallibile. Infatti:
1. S. Agostino [De corr. et gratia 13], nel commentare le parole del'Apocalisse [3, 11]: "Tieni saldo quello che hai, perché nessuno ti tolga la corona", dice: "Un altro non la prenderà, se costui non l'avrà perduta". Si può dunque acquistare e perdere la corona, che è l'effetto della predestinazione. La predestinazione dunque non è infallibile.
2. Fatta l'ipotesi di una cosa possibile non segue alcun impossibile. Ora, è possibile che un predestinato, Pietro, pecchi, e subito venga ucciso. Ma in questa ipotesi l'effetto della predestinazione sarebbe frustrato. Quindi ciò non è impossibile. E così la predestinazione non è infallibile.
3. Ciò che Dio poteva, lo può ancora. Ma Dio poteva non predestinare chi ha predestinato. Quindi ora può non predestinarlo. E così la predestinazione non è sicura.

In contrario:
Su quel testo di S. Paolo [Rm 8, 29]: "Quelli che da sempre ha conosciuti, li ha anche predestinati", la Glossa [ord.] dice: "La predestinazione è la previsione e la preparazione dei benefici di Dio, per cui sono certissimamente salvati coloro che si salvano".

Rispondo:
La predestinazione certissimamente e infallibilmente ottiene il suo effetto; e tuttavia non comporta necessità, nel senso cioè che il suo effetto provenga necessariamente. Infatti sopra abbiamo dimostrato [a. 1] che la predestinazione è una parte della provvidenza. Ora, non tutto ciò che è soggetto alla provvidenza è reso necessario, ma alcune cose accadono in modo contingente, secondo la natura delle cause prossime che la divina provvidenza ha posto per produrre tali effetti. Tuttavia l'ordine della provvidenza è infallibile, come sopra si è dimostrato [q. 22, a. 4]. Così dunque anche l'ordine della predestinazione è certo; e tuttavia non è abolito il libero arbitrio, da cui deriva che l'effetto della predestinazione si produca in modo contingente. E in proposito bisogna anche richiamare ciò che si è detto sopra [q. 14, a. 13; q. 19, a. 8] a riguardo della scienza e della volontà divina, che non tolgono alle cose la loro contingenza, pur essendo certissime e infallibili.

Soluzione delle difficoltà:
1. In due modi si può dire che la corona appartiene a qualcuno. Primo, in virtù della divina predestinazione: e in questo senso nessuno perde la sua corona. Secondo, per i meriti [acquisiti in stato] di grazia: infatti una cosa che abbiamo meritato è in qualche modo nostra. E in questo senso uno può perdere la sua corona per un peccato mortale successivo. Si dice poi che un altro riceve la corona perduta in quanto prende il posto del primo. Dio, infatti, non permette che alcuni cadano senza che ne risollevi altri, secondo quel detto del libro di Giobbe [34, 24]: "Egli fiacca i potenti, senza fare inchieste, e colloca altri al loro posto". Così infatti in luogo degli angeli decaduti furono sostituiti gli uomini; e in luogo dei Giudei, i Gentili. D'altra parte colui che sarà stato sostituito a un altro nello stato di grazia riceverà la corona di chi è caduto anche per il fatto che nella vita eterna, nella quale ciascuno godrà tanto del bene da lui stesso compiuto quanto del bene compiuto da altri, godrà del bene compiuto dall'altro.
2. Considerando la cosa in se stessa, è possibile che un predestinato muoia in peccato mortale; ma posto (come di fatto si pone) che sia predestinato, allora è impossibile. Non ne segue quindi che la predestinazione possa fallire.
3. Dato che la predestinazione implica la volontà divina, come si è visto [q. 19, a. 3] che quando Dio vuole una realtà creata questa risulta necessaria per supposizione, in ragione dell'immutabilità della volontà divina, e non in senso assoluto, così bisogna dire qui riguardo alla predestinazione. Se quindi si prende la proposizione in senso composto non si potrà dire che Dio può non predestinare chi ha predestinato; sebbene, parlando assolutamente, Dio possa predestinare o non predestinare. Ma con ciò non si intacca la certezza della predestinazione.

Articolo 7 - Se il numero dei predestinati sia determinato

Sembra che il numero dei predestinati non sia determinato. Infatti:
1. Un numero a cui si può fare un'aggiunta non è determinato. Ma al numero dei predestinati, come pare, si possono fare delle aggiunte, poiché sta scritto [Dt 1, 11]: "Il Signore, Dio dei vostri padri, aumenti il vostro numero anche mille volte di più"; "cioè", dice la Glossa [ord.], "il numero stabilito da Dio, il quale sa chi sono i suoi". Quindi il numero dei predestinati non è fisso.
2. Non si può assegnare un motivo per cui Dio preordini gli uomini alla salvezza in un determinato numero piuttosto che in un altro. Ma Dio non fa nulla senza un motivo. Quindi il numero di coloro che debbono essere salvi non è già stato fissato da Dio.
3. Le opere di Dio sono più perfette di quelle della natura. Ma nelle opere della natura il bene si trova nel maggior numero dei casi, i difetti invece e il male in un numero minore. Se dunque il numero degli eletti fosse stabilito da Dio, i salvati dovrebbero essere più di quelli che finiranno dannati. Ma dal Vangelo sembra risultare il contrario, poiché si legge [Mt 7, 13 s.]: "Larga è la porta e spaziosa è la via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che entrano per essa; quanto stretta invece è la porta e angusta è la via che conduce alla vita, e quanto pochi sono quelli che la trovano!". Quindi il numero di quelli che devono essere salvati non è stato fissato da Dio.

In contrario:
Dice S. Agostino [De corr. et gratia 13]: "Il numero dei predestinati è fissato, e non può essere accresciuto né diminuito".

Rispondo:
Il numero dei predestinati è determinato. Alcuni però hanno detto che è determinato formalmente, ma non materialmente: come se dicessimo che è stabilito che se ne salveranno cento, o mille, non però [che saranno salvi] questi o quelli. Ma ciò distrugge l'infallibilità della predestinazione, della quale abbiamo parlato sopra [a. prec.]. È quindi necessario affermare che il numero dei predestinati è fisso per Dio non solo formalmente, ma anche materialmente. Bisogna però osservare che il numero dei predestinati si dice fisso per Dio non solo a motivo della conoscenza, perché cioè egli sa quanti si salveranno (poiché in questo senso per Dio è certo anche il numero delle gocce d'acqua e dei granellini di sabbia che sono nel mare), ma a motivo di una elezione e di una determinazione. Per capire bene ciò bisogna ricordare che ogni agente tende a fare qualcosa di definito, come si disse quando si parlò dell'infinito [q. 7, a. 4]. Ora, chiunque intende dare al suo lavoro una misura determinata fissa un numero nelle sue parti essenziali, direttamente richieste alla perfezione del tutto, mentre non sceglie di per sé un numero determinato per quegli elementi che sono richiesti non come principali, ma solo in vista di altri: ne prenderà cioè quei tanti che saranno necessari. P. es. un architetto determina nella sua mente le dimensioni di una casa, e anche il numero degli ambienti che vi vuol fare, come pure le dimensioni delle mura e del tetto; non fissa invece il numero esatto delle pietre, ma ne prende tante quante sono necessarie per dare alle mura le dimensioni volute. Così dunque bisogna considerare l'azione di Dio rispetto all'universo, che è la sua opera. Dio ha prestabilito quali proporzioni dovesse avere l'universo, e quale fosse il numero convieniente alle parti essenziali del creato, quelle cioè che in qualche modo sono ordinate alla perpetuità: cioè quante sfere, quante stelle, quanti elementi, quante specie di cose. Gli individui corruttibili invece non sono ordinati al bene dell'universo come parti principali, ma vi concorrono come parti secondarie, in quanto per mezzo di essi si conserva la specie. Quindi, sebbene Dio conosca il numero di tutti gli individui, non è da lui prestabilito di per sé il numero dei buoi, delle zanzare o di altre cose del genere, ma la divina provvidenza ne ha prodotte tante quante ne bastano per la conservazione delle specie. Ora, fra tutte le creature contribuiscono in modo principale al bene dell'universo le creature razionali, che in quanto tali sono incorruttibili; e in modo anche più speciale quelle [tra di esse] che conseguono la beatitudine, in quanto più immediatamente raggiungono l'ultimo fine. Quindi il numero dei predestinati è rigorosamente certo per Dio, non solo perché è conosciuto, ma anche perché è voluto come una delle cose principali da lui prestabilite. Non si può invece parlare allo stesso modo del numero dei reprobi, che sono da Dio preordinati al bene degli eletti, per i quali tutto coopera al bene. Quanto poi al numero di tutti i predestinati, alcuni hanno detto che si salveranno tanti uomini quanti angeli decaddero. Altri, invece, dicono che se ne salveranno tanti quanti sono gli angeli che perseverarono. Altri, infine, che si salveranno tanti quanti furono gli angeli decaduti, e in più tanti altri quanti furono gli angeli creati. Ma è meglio dire che "solo a Dio è noto il numero degli eletti da collocarsi nella felicità superna" [Missale Rom.].

Soluzione delle difficoltà:
1. Questo testo della Scrittura va riferito a coloro che Dio ha prestabilito quanto al conferimento della grazia nel tempo presente. Il numero di costoro, infatti, può crescere o diminuire; non invece il numero dei predestinati.
2. La quantità di una parte trova la sua ragione nella proporzione che essa ha con il tutto. E così c'è un motivo per cui Dio creò tante stelle, tante specie di cose, e predestinò tanti uomini: ed è [precisamente] la proporzione di queste parti principali con la perfezione dell'universo.
3. Il bene proporzionato alla comune condizione della natura si trova nel maggior numero dei casi, e la deficienza di un tale bene è un'eccezione, ma il bene che è al disopra della comune condizione della natura si trova in un numero ristretto, mentre la deficienza di esso si riscontra in un gran numero di casi. E così è chiaro che sono più numerosi gli uomini che hanno una conoscenza sufficiente per regolare le funzioni ordinarie della vita, e meno numerosi quelli che ne sono privi, e che chiamiamo idioti o deficienti; al contrario invece sono in numero minimo, in confronto agli altri, quelli che arrivano ad avere una conoscenza profonda delle realtà intelligibili. Siccome dunque la beatitudine eterna, consistente nella visione di Dio, supera la comune condizione della natura, specialmente privata com'è della grazia a motivo della corruzione [prodotta] dal peccato originale, di conseguenza sono pochi quelli che si salvano. E proprio in ciò si mostra in modo specialissimo la misericordia di Dio, che innalza alcuni a quella salvezza che la maggioranza [degli uomini] non raggiunge, secondo il corso ordinario e l'inclinazione della natura.

Articolo 8 - Se la predestinazione possa essere aiutata dalle preghiere dei santi

Sembra che la predestinazione non possa essere aiutata dalle preghiere dei santi. Infatti:
1. Nulla di eterno è preceduto da qualcosa di temporaneo, e per conseguenza ciò che è temporaneo non può essere di aiuto a ciò che è eterno. Ma la predestinazione è eterna. Siccome dunque le preghiere dei santi si svolgono nel tempo, esse non possono giovare alla predestinazione di qualcuno. Quindi la predestinazione non può essere facilitata dalle preghiere dei santi.
2. Come nessuno ha bisogno di consiglio se non per un difetto di conoscenza, così nessuno ha bisogno di aiuto se non per mancanza di forza. Ma né l'una né l'altra cosa possono essere attribuite a Dio nell'atto di predestinare: infatti S. Paolo [Rm 11, 34] dice: "Chi aiutò lo Spirito del Signore? O chi fu suo consigliere?". Quindi la predestinazione non è aiutata dalle preghiere dei santi.
3. Essere aiutati ed essere impediti sono sullo stesso piano. Ma la predestinazione non può essere impedita da nessuno. Quindi non può essere nemmeno aiutata.

In contrario:
Dice la Scrittura [Gen 25, 21]: "Isacco supplicò il Signore per sua moglie, e [il Signore] diede a Rebecca di concepire". Ora, da quel concepimento nacque Giacobbe, il quale fu predestinato. Ma tale predestinazione non si sarebbe avverata se Giacobbe non fosse nato. Quindi la predestinazione si giova delle preghiere dei santi.

Rispondo:
Su questo problema vi furono diversi errori. Alcuni, considerando l'infallibilità della predestinazione divina, affermarono che le preghiere sono superflue, e così pure qualunque altra cosa fatta per conseguire la salvezza eterna, perché sia che ciò venga fatto sia che ciò non venga fatto i predestinati la conseguono e i reprobi non la conseguono. Ma contro questa opinione stanno tutti gli ammonimenti della Sacra Scrittura, come pure gli incitamenti alla preghiera e alle altre opere buone. Altri hanno invece sostenuto che con la preghiera si può mutare la divina predestinazione. E questa si dice che fosse l'opinione degli Egiziani, i quali ritenevano che con i sacrifici e le preghiere si potessero impedire le disposizioni divine, che essi chiamavano fato. Ma anche questa opinione è in contrasto con la Sacra Scrittura. Infatti si legge [1 Sam 15, 29]: "Il trionfatore di Israele non perdonerà e non si pentirà". E S. Paolo [Rm 11, 29] afferma: "I doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili". Quindi dobbiamo ragionare diversamente, dato che nella predestinazione ci sono da considerare due elementi: il disegno divino e il suo effetto. Quanto dunque al primo elemento, in nessuna maniera la predestinazione può ricevere aiuto dalle preghiere dei santi: poiché non potrà mai avvenire che uno sia predestinato per le preghiere dei santi. Quanto invece al secondo elemento si può dire che la predestinazione è aiutata dalle preghiere dei santi e dalle altre opere buone: la provvidenza infatti, di cui la predestinazione è una parte, non elimina le cause seconde, ma dispone gli effetti in maniera che anche l'ordine delle cause seconde sia compreso sotto di essa. Come dunque è stato provveduto agli effetti naturali preordinando ad essi anche le rispettive cause naturali, senza di cui tali effetti non sarebbero prodotti, così è stata predestinata da Dio la salvezza di un singolo in maniera che entro l'ordine della predestinazione venga compreso anche tutto ciò che porta l'uomo alla salvezza, come le sue proprie preghiere o quelle degli altri, le opere buone o qualunque altra cosa del genere, senza di cui nessuno consegue la salvezza. Quindi i predestinati devono sforzarsi di agire e di pregare bene, poiché con questi mezzi l'effetto della predestinazione si compie con certezza. Per cui sta scritto [2 Pt 1, 10]: "Cercate di rendere sempre più sicura la vostra vocazione e la vostra elezione per mezzo delle buone opere".

Soluzione delle difficoltà:
1. Questa ragione vale a dimostrare che la predestinazione non si giova delle preghiere dei santi relativamente al disegno divino [della predestinazione].
2. In due sensi si dice che uno è aiutato da un altro. Primo, in quanto riceve da esso la forza: ed essere aiutato così è proprio di chi è debole, e quindi non può essere attribuito a Dio. E in questo senso vanno intese le parole: "Chi aiutò lo Spirito del Signore?". Secondo, si dice che uno è aiutato da un altro quando si serve di lui per compiere l'opera propria, come un padrone fa uso del suo servitore. Ora, Dio è aiutato da noi in questo modo, in quanto noi eseguiamo i suoi ordini, secondo le parole di S. Paolo [1 Cor 3, 9]: "Noi siamo i cooperatori di Dio". E ciò non è per un difetto della potenza divina, ma perché Dio usa delle cause intermedie per conservare nelle cose la bellezza dell'ordine, e anche per comunicare alle creature la dignità di cause.
3. Le cause seconde non possono sottrarsi all'ordinamento della causa prima universale, come si è detto sopra [q. 19, a. 6; q. 22, a. 2, ad 1], ma lo eseguono. E così la predestinazione può essere aiutata, ma non impedita dalle creature.

QUESTIONE 24 - IL LIBRO DELLA VITA

E ora veniamo a trattare del libro della vita. In proposito si pongono tre quesiti:
1. Che cosa sia il libro della vita;
2. Di quale vita sia libro;
3. Se qualcuno possa essere cancellato dal libro della vita.

Articolo 1 - Se il libro della vita si identifichi con la predestinazione

Sembra che il libro della vita non si identifichi con la predestinazione. Infatti:
1. Nella Scrittura [Sir 24, 22] si legge: "Tutte queste cose sono il libro della vita"; "cioè", commenta la Glossa [interlin.], "il nuovo e l'antico Testamento". Ma ciò non è la predestinazione. Quindi il libro della vita non si identifica con la predestinazione.
2. S. Agostino [De civ. Dei 20, 14] dice che il libro della vita "è una certa forza divina che farà tornare in mente a ciascuno tutte le sue opere buone o cattive". Ora, la forza divina non pare che si riallacci alla predestinazione, ma piuttosto all'attributo della potenza. Quindi il libro della vita non si identifica con la predestinazione.
3. Alla predestinazione si oppone la riprovazione. Se dunque il libro della vita fosse la predestinazione, dovrebbe esserci anche il libro della morte.

In contrario:
La Glossa [di Cassiod.], commentando il seguente versetto dei Salmi [68, 29]: "Siano cancellati dal libro dei viventi", afferma: "Questo libro è la conoscenza di Dio, mediante la quale egli ha predestinato alla vita quelli che ha preconosciuto".

Rispondo:
Si parla in senso metaforico di un libro della vita in Dio per un'analogia desunta dalle cose umane. C'è infatti l'uso tra gli uomini di iscrivere in un libro coloro che sono eletti a qualche ufficio, come i soldati o i consiglieri, che una volta erano chiamati Padri coscritti. Ora, appare chiaro da quanto si è detto [q. 23, a. 4] che tutti i predestinati sono eletti da Dio ad avere la vita eterna. Quindi l'iscrizione dei predestinati è detta libro della vita. D'altra parte si dice, con una metafora, che è scritto nella mente di qualcuno ciò che egli tiene fisso nella memoria: p. es. si dice nei Proverbi [3, 1]: "Non dimenticare il mio insegnamento, e il tuo cuore custodisca i miei precetti", e poco dopo [v. 3] si aggiunge: "Scrivili sulla tavola del tuo cuore". Infatti si scrivono le cose sui libri materiali per venire in aiuto alla memoria. Per cui la conoscenza stessa di Dio con la quale egli ricorda fermamente di avere destinato certuni alla vita eterna prende il nome di libro della vita. Come infatti le parole scritte in un libro sono un segno di quanto deve essere effettuato, così la conoscenza divina è per Dio un segno che sta a indicare coloro i quali devono essere condotti alla vita eterna; secondo quanto dice S. Paolo [2 Tm 2, 19]: "Il fondamento gettato da Dio sta saldo e porta questo sigillo: il Signore conosce i suoi".

Soluzione delle difficoltà:
1. [L'espressione] libro della vita può essere presa in due sensi. Primo, per designare l'iscrizione di coloro che sono eletti alla vita: e ora ne parliamo in questo senso. Secondo, si può dire libro della vita la trascrizione delle cose che conducono alla vita. E ciò ancora in due sensi. O delle cose che bisogna fare: e così possiamo chiamare libro della vita il nuovo e l'antico Testamento. O delle cose che già furono compiute: e allora possiamo chiamare libro della vita quella forza divina che farà tornare in mente a ciascuno i suoi atti. Come si può chiamare libro della milizia sia quello in cui sono iscritti coloro che sono scelti per il servizio militare, sia quello in cui si insegna l'arte militare, sia quello in cui si narrano le gesta militari.
2. È risolta così anche la seconda difficoltà.
3. Non c'è l'uso di iscrivere gli scartati, ma solo gli eletti. Quindi alla riprovazione non corrisponde il libro della morte come alla predestinazione il libro della vita.
4. Il libro della vita differisce dalla predestinazione concettualmente: infatti vi aggiunge l'idea di conoscenza, come appare anche dalla Glossa riportata.

Articolo 2 - Se il libro della vita riguardi soltanto la vita gloriosa dei predestinati

Sembra che il libro della vita non riguardi soltanto la vita gloriosa dei predestinati. Infatti:
1. Il libro della vita è la conoscenza della vita. Ma Dio mediante la sua vita conosce ogni altra vita. Quindi il libro della vita concerne la vita divina, e non soltanto la vita dei predestinati.
2. La vita della gloria viene da Dio come la vita naturale. Se dunque la conoscenza della vita gloriosa viene detta libro della vita, dovrà chiamarsi libro della vita anche la conoscenza della vita naturale.
3. Sono eletti alla grazia alcuni che pure non sono eletti alla vita della gloria, come appare chiaro da ciò che è scritto nel Vangelo [Gv 6, 71]: "Non ho forse scelto io voi, i Dodici? eppure uno di voi è un diavolo". Ma il libro della vita, come si è detto [a. prec.], è l'iscrizione divina degli eletti. Quindi riguarda anche la vita della grazia.

In contrario:
Il libro della vita è la conoscenza della predestinazione, come si è detto [ib.]. Ma la predestinazione non riguarda la vita della grazia se non in quanto è ordinata alla gloria: poiché non sono predestinati quelli che hanno la grazia e non giungono alla gloria. Il libro della vita dunque riguarda soltanto la gloria.

Rispondo:
Come si è detto [ib.], il libro della vita comporta una certa iscrizione e conoscenza di coloro che sono eletti alla vita. Ora, uno ha bisogno di essere eletto per ciò che non gli compete secondo la sua natura. E inoltre la funzione per la quale viene eletto ha ragione di fine: infatti un soldato non è arruolato o iscritto per portare le armi, ma per combattere: poiché questo è appunto l'ufficio al quale è ordinata la milizia. Ora, il fine che trascende la natura è la vita della gloria, come sopra [q. 12, a. 4; q. 23, a. 1] si è detto. Quindi, a rigore, il libro della vita riguarda la vita della gloria.

Soluzione delle difficoltà:
1. La vita divina, anche in quanto è vita gloriosa, è naturale per Dio. Quindi riguardo a lui non vi è elezione, e per conseguenza neppure un libro della vita. Infatti non diciamo che un uomo è eletto ad avere i sensi, o a qualcosa di connesso con la sua natura.
2. Ciò chiarisce anche la soluzione della seconda difficoltà. Infatti non si dà elezione né libro della vita per ciò che riguarda l'esistenza naturale.
3. La vita della grazia non ha ragione di fine, ma di mezzo al fine. Quindi non si dice che uno è eletto alla vita della grazia se non in quanto la vita della grazia è ordinata alla gloria. E per questo motivo coloro che hanno la grazia e non raggiungono la gloria non si dicono eletti semplicemente, ma solo sotto un certo aspetto. E così pure non si dicono iscritti puramente e semplicemente nel libro della vita, ma solo sotto un certo aspetto, in quanto cioè nel disegno e nella conoscenza di Dio è stabilito che essi abbiano un certo ordine alla vita eterna, in forza della partecipazione alla grazia.

Articolo 3 - Se qualcuno possa essere cancellato dal libro della vita

Sembra che nessuno possa essere cancellato dal libro della vita. Infatti:
1. S. Agostino [De civ. Dei 20, 15] dice che "la prescienza di Dio, che non può fallire, è il libro della vita". Ma alla previsione di Dio, come anche alla predestinazione, nulla può essere sottratto. Quindi neanche dal libro della vita uno può essere cancellato.
2. Ciò che si trova in un soggetto segue il modo di essere di quest'ultimo. Ma il libro della vita è qualcosa di eterno e di immutabile. Quindi tutto ciò che è in esso non vi si trova temporalmente, ma in maniera immutabile e indelebile.
3. Cancellare è il contrario di scrivere. Ma nessuno può essere iscritto nuovamente nel libro della vita. Quindi non può neppure esserne cancellato.

In contrario:
Sta scritto [Sal 68, 29]: "Siano cancellati dal libro dei viventi".

Rispondo:
Alcuni sostengono che dal libro della vita nessuno può essere veramente cancellato, ma si usa dire che uno è cancellato secondo l'opinione degli uomini. Nella Sacra Scrittura infatti si dice comunemente che una cosa accade quando viene a essere conosciuta. E secondo questo modo di parlare si afferma che alcuni sono iscritti nel libro della vita in quanto gli uomini credono che vi siano iscritti, a motivo dello stato di grazia che al presente scorgono in essi. Quando però si vede, in questo mondo o nell'altro, che sono decaduti dallo stato di grazia, allora si dice che ne sono cancellati. E tale cancellazione è spiegata così anche nella Glossa [ord.] alle parole del Salmo [68, 29]: "Siano cancellati dal libro dei viventi". Ma siccome tra i premi dei giusti viene posto anche quello di non essere cancellato dal libro della vita, secondo il detto dell'Apocalisse [3, 5]: "Il vincitore sarà vestito di bianche vesti, e non cancellerò il suo nome dal libro della vita", e d'altra parte le promesse fatte ai santi non esistono soltanto nell'opinione degli uomini, di conseguenza si può dire che essere cancellato o non essere cancellato dal libro della vita non va riferito soltanto all'opinione degli uomini, ma anche alla realtà. Il libro della vita, infatti, è l'iscrizione degli esseri destinati alla vita eterna. Ora, uno può essere ordinato alla vita eterna in due maniere: in forza di una predestinazione divina, e questo ordinamento non può venir meno, e in forza della grazia. Infatti chiunque ha la grazia, per ciò stesso è degno della vita eterna. Ma questa ordinazione talora fallisce: poiché alcuni, pur essendo ordinati a motivo della grazia ricevuta a possedere la vita eterna, tuttavia non la raggiungono per il peccato mortale. Quelli perciò che sono ordinati ad avere la vita eterna in forza della divina predestinazione sono iscritti puramente e semplicemente nel libro della vita: poiché vi sono iscritti come persone che avranno la vita eterna in se stessa. E questi non saranno mai cancellati dal libro della vita. Quelli invece che sono ordinati a possedere la vita eterna non per divina predestinazione, ma solo in forza della grazia, non vengono detti iscritti nel libro della vita puramente e semplicemente, ma solo in un certo senso: in quanto cioè iscritti come chiamati ad avere la vita eterna non in se stessa, ma nella sua causa. E questi ultimi possono essere cancellati dal libro della vita: non nel senso che tale cancellazione si riferisca alla conoscenza di Dio, come se Dio prima conoscesse una cosa e poi non la conoscesse più, ma relativamente alla cosa conosciuta, vale a dire in quanto Dio sa che uno prima era ordinato alla vita eterna e poi non lo è più, per aver perduto la grazia.

Soluzione delle difficoltà:
1. La cancellazione [che si può verificare] nel libro della vita non va riferita alla prescienza [divina], come se in Dio avvenisse un mutamento, ma alle persone preconosciute, che possono cambiare, come si è spiegato [nel corpo].
2. Sebbene le cose esistano in Dio in maniera immutabile, in se stesse sono mutevoli. E a questa mutabilità si riferisce l'essere cancellati dal libro della vita.
3. Come si dice che uno è cancellato dal libro della vita, così si può dire che vi è nuovamente iscritto: o secondo l'opinione degli uomini, o in quanto comincia, per la grazia, ad avere nuovamente ordine alla vita eterna. E tutto ciò cade anche sotto la conoscenza divina, ma non come cosa nuova.

QUESTIONE 25 - LA POTENZA DIVINA

Dopo lo studio della scienza e della volontà divina, e delle cose che ad esse si riconnettono, rimane da considerare la potenza divina. In proposito si pongono sei quesiti:
1. Se in Dio vi sia la potenza;
2. Se la sua potenza sia infinita;
3. Se Dio sia onnipotente;
4. Se Dio possa fare che le cose passate non siano state;
5. Se possa fare quello che non fa, o tralasciare quello che fa;
6. Se le cose che fa, possa farle migliori.

Articolo 1 - Se in Dio vi sia la potenza

Sembra che in Dio non vi sia la potenza. Infatti:
1. Come la materia prima sta alla potenza, così Dio, primo agente, sta all'atto. Ma la materia prima, considerata in sé, è senza alcun atto. Quindi il primo agente, che è Dio, è senza potenza.
2. Dice il Filosofo [Met. 9, 9] che migliore di qualsiasi potenza è il suo atto: poiché la forma è migliore della materia, e l'azione è migliore della potenza attiva: è infatti il suo fine. Ma nulla è meglio di ciò che è in Dio: poiché tutto ciò che è in Dio è Dio, come sopra [q. 3, a. 3] abbiamo dimostrato. Quindi in Dio non vi è potenza alcuna.
3. La potenza è il principio dell'operazione. Ora, l'operazione divina è la sua essenza, poiché in Dio non vi è alcun accidente. Ma l'essenza divina non ha principio alcuno. Quindi l'attributo della potenza non conviene a Dio.
4. Sopra [q. 14, a. 8; q. 19, a. 4] abbiamo dimostrato che la scienza di Dio e la sua volontà sono la causa delle cose. Ma la causa e il principio sono identici. Quindi non bisogna ammettere in Dio la potenza, ma solo la scienza e la volontà.

In contrario:
Nei Salmi [88, 9] sta scritto: "Sei potente, Signore, e la tua fedeltà ti fa corona".

Rispondo:
Vi è una duplice potenza: quella passiva, che in nessun modo è in Dio, e quella attiva, che deve essere attribuita a Dio in grado sommo. È evidente infatti che ogni essere è principio attivo di qualcosa in quanto è in atto ed è perfetto, e invece è passivo in quanto è difettoso e imperfetto. Ora, sopra [q. 3, a. 1; q. 4, aa. 1, 2] si è dimostrato che Dio è atto puro, assolutamente e universalmente perfetto, e in lui non vi può essere imperfezione alcuna. Quindi a lui compete al massimo grado di essere principio attivo, e in nessun modo passivo. Ma la natura di principio attivo conviene alla potenza attiva: infatti la potenza attiva è il principio dell'azione transitiva, mentre la potenza passiva è un principio di passività, come dice il Filosofo [Met. 5, 12]. Resta dunque che in Dio vi sia la potenza attiva al massimo grado.

Soluzione delle difficoltà:
1. La potenza attiva non si contrappone all'atto, ma si fonda in esso: poiché ogni essere agisce in quanto è in atto. La potenza passiva invece si contrappone all'atto, poiché ogni essere è passivo in quanto è in potenza. Quindi da Dio si esclude questa potenza, non già quella attiva.
2. Ogniqualvolta l'atto è distinto dalla potenza, è necessario che esso sia superiore alla potenza. Ora, l'azione di Dio non è qualcosa di distinto dalla sua potenza, ma l'una e l'altra si identificano con l'essenza divina, poiché neppure l'essere si distingue in Dio dalla sua essenza. Non c'è dunque da supporre che vi sia qualcosa di superiore alla potenza di Dio.
3. Nelle cose create la potenza non è principio soltanto dell'azione, ma anche degli effetti. Quindi in Dio si salva la nozione di potenza in quanto causa degli effetti, non però in quanto principio dell'azione, poiché questa si identifica con l'essenza di Dio. A meno che [non si voglia dire], secondo il nostro modo di intendere, che l'essenza divina, che precontiene in sé in modo indiviso tutte le perfezioni esistenti nelle cose create, può essere concepita e come azione e come potenza: come del resto Dio viene concepito e come supposito avente la sua natura e come natura.
4. La potenza non si pone in Dio come qualcosa che differisca dalla scienza e dalla volontà realmente, ma solo concettualmente, in quanto cioè la potenza implica la nozione di causa che esegue ciò che la volontà comanda e la scienza dirige: le quali tre cose in Dio sono una stessa realtà. - O si può anche dire che la stessa scienza, o la volontà divina, in quanto princìpi di operazione, presentano l'aspetto di potenza. E per questo la [nostra] considerazione della scienza e della volontà divina precede la considerazione della potenza [di Dio], come la causa precede l'operazione e l'effetto.

Articolo 2 - Se la potenza di Dio sia infinita

Sembra che la potenza di Dio non sia infinita. Infatti:
1. Ogni infinito, secondo il Filosofo [Phys. 3, 6], è imperfetto. Ma la potenza di Dio non è imperfetta. Quindi non è infinita.
2. Ogni potenza si manifesta attraverso gli effetti, altrimenti sarebbe inutile. Se dunque la potenza di Dio fosse infinita potrebbe produrre un effetto infinito, il che è impossibile.
3. Il Filosofo [Phys. 8, 10] prova che se la potenza di un corpo fosse infinita, esso muoverebbe istantaneamente. Ora, Dio non muove istantaneamente, ma "muove la creatura spirituale nel tempo, e la creatura corporea nel luogo e nel tempo", secondo l'espressione di S. Agostino [De Gen. ad litt. 8, cc. 20, 22]. La sua potenza non è dunque infinita.

In contrario:
S. Ilario [De Trin. 8, 24] dice che Dio è "di immensa virtù, vivente e potente". Ma tutto ciò che è [immenso, cioè] senza misura, è infinito. Quindi la virtù divina è infinita.

Rispondo:
Come abbiamo già detto [a. prec.], in Dio si trova la potenza attiva, poiché egli è in atto. Ma il suo essere è infinito, in quanto non è limitato da un soggetto che lo riceve, come risulta da ciò che si è detto [q. 7, a. 1] a proposito dell'infinità dell'essenza divina. È necessario perciò che la potenza attiva di Dio sia infinita. Infatti in tutti gli agenti si riscontra questo, che quanto più perfettamente un agente possiede la forma in virtù della quale agisce, tanto maggiore è la sua potenza attiva. Come più un corpo è caldo, tanto maggiore è il suo potere di riscaldamento; e potrebbe avere una potenza infinita di riscaldamento se il suo calore fosse infinito. Quindi, siccome l'essenza divina, con la quale Dio agisce, è infinita, come si è già dimostrato [ib.], ne viene che la sua potenza è infinita.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il Filosofo parla dell'infinito che appartiene alla materia non determinata da una forma: e questo è l'infinito che conviene alla quantità. Ma non così è infinita la divina essenza, come si è già dimostrato [ib.]: quindi neppure la divina potenza. Non ne segue, perciò, che questa sia imperfetta.
2. Solo la potenza di una causa univoca si manifesta tutta nel suo effetto: come la potenza generativa dell'uomo non può [fare] nulla di più che generare un uomo. Ma la potenza di una causa non univoca non si manifesta tutta nella produzione del suo effetto: come la potenza del sole non si manifesta tutta nella produzione di un animale generato dalla fermentazione. Ora, è chiaro che Dio non è un agente univoco, poiché nessun'altra cosa può avere in comune con lui la specie o il genere, come sopra fu dimostrato [q. 3, a. 5]. Resta perciò che il suo effetto è sempre al disotto della sua potenza. Non è dunque richiesto che la potenza di Dio manifesti la sua infinità producendo un effetto infinito. - E tuttavia, anche se non producesse alcun effetto, la potenza di Dio non sarebbe vana. Poiché vano è ciò che non raggiunge il fine al quale è stato ordinato; ma la potenza di Dio non è ordinata agli effetti come a un fine, anzi, è essa stessa il fine dei suoi effetti.
3. Nel luogo citato il Filosofo prova che, se un corpo avesse un potere infinito, muoverebbe al di fuori del tempo; tuttavia dimostra [Phys. 8, 10] che la potenza del motore del cielo è infinita perché può muovere per un tempo infinito. Resta dunque, secondo il suo pensiero, che la potenza infinita di un corpo, se si desse, muoverebbe al di fuori del tempo; non invece la potenza di un motore incorporeo. E la ragione è che un corpo il quale muove un altro corpo è un agente univoco, quindi è necessario che tutta la potenza di tale agente si manifesti nel moto. Quanto infatti più grande è la potenza di un corpo motore, tanto più veloce è il movimento che imprime: se quindi essa fosse infinita muoverebbe necessariamente con una velocità illimitata, e ciò equivarrebbe a muovere fuori del tempo. Ma il motore incorporeo non è un agente univoco, quindi non c'è bisogno che la sua potenza si manifesti tutta nel moto, fino a muovere fuori di ogni tempo. E specialmente perché muove secondo il beneplacito della sua volontà.

Articolo 3 - Se Dio sia onnipotente

Sembra che Dio non sia onnipotente. Infatti:
1. Essere mosso e subire un'azione è una delle tante cose [possibili]. Ma Dio non lo può fare, essendo immobile, come si è dimostrato sopra [q. 2, a. 3; q. 9, a. 1]. Quindi non è onnipotente.
2. Peccare è un fare qualcosa. Ma Dio non può peccare, né "rinnegare se stesso", come dice l'Apostolo [2 Tm 2, 13]. Quindi Dio non è onnipotente.
3. Di Dio si dice che "manifesta al sommo la sua onnipotenza perdonando e usando misericordia" [Missale Rom.]. Quindi l'estremo limite della potenza divina è il perdonare e l'aver misericordia. Ma c'è qualcosa di molto più grande del perdonare e dell'usare misericordia: p. es. creare un altro mondo, o [fare] qualche altra opera di questo genere. Quindi Dio non è onnipotente.
4. La Glossa, commentando il detto di S. Paolo [1 Cor 1, 20]: "Dio ha fatto vedere come è stolta la sapienza di questo mondo", dice: "Dio ha fatto vedere come è stolta la sapienza del mondo mostrando possibile ciò che essa giudicava impossibile". Quindi sembra che non dobbiamo giudicare se una cosa è possibile o impossibile in base alle cause inferiori, come giudica la sapienza mondana, ma secondo la potenza divina. Se dunque si ammette che Dio è onnipotente, tutte le cose saranno possibili. Quindi nulla sarà impossibile. Ma tolto l'impossibile è levato di mezzo il necessario: poiché ciò che è necessario è impossibile che non sia. Non vi sarà dunque nulla di necessario nelle cose, se Dio è onnipotente. Ma ciò è assurdo. Quindi Dio non è onnipotente.

In contrario:
Nel Vangelo sta scritto [Lc 1, 37]: "Nessuna parola è impossibile a Dio".

Rispondo:
Tutti sono d'accordo nel riconoscere che Dio è onnipotente. Ma il difficile sta nell'assegnare la ragione dell'onnipotenza, poiché quando si dice che Dio può tutto resta in dubbio che cosa si comprenda sotto questo termine collettivo [tutto]. Se però si esamina bene la cosa, siccome potenza si dice relativamente ai possibili, quando si dice che Dio può tutto non si può intendere meglio di così: che può tutto ciò che è possibile, e che per questo è detto onnipotente. Ora, secondo il Filosofo, il termine possibile è preso in due sensi. Primo, in relazione a una potenza particolare: come ciò che è sottoposto alla potenza umana è detto possibile all'uomo. Ma non si può dire che Dio è onnipotente perché può tutto ciò che è possibile alla natura creata: poiché la potenza divina si estende molto oltre. E se d'altra parte uno dicesse che Dio è onnipotente perché può tutto ciò che è possibile alla sua potenza, farebbe un circolo vizioso nello spiegare l'onnipotenza: con ciò infatti non si verrebbe a dire nient'altro che questo: che Dio è onnipotente perché può tutto ciò che può. Resta dunque che Dio sia detto onnipotente perché può tutte le cose che sono possibili. E questo è il secondo senso in cui si prende il termine possibile. Ora, una cosa è detta possibile o impossibile, assolutamente parlando, secondo il rapporto dei termini: possibile quando il predicato non ripugna al soggetto, come [nell'espressione]: Socrate siede; assolutamente impossibile invece quando il predicato ripugna al soggetto, come [nell'espressione]: l'uomo è un asino. Bisogna però considerare che, siccome ogni agente produce un effetto simile a sé, a ogni potenza attiva corrisponde un possibile come oggetto proprio, secondo la natura dell'atto su cui si fonda la potenza attiva: p. es. la potenza calorifica si riferisce, come al proprio oggetto, a ciò che è suscettibile di essere riscaldato. Ora l'essere divino, su cui si fonda la ragione della potenza divina, è l'essere infinito, non limitato a un qualche genere di enti, ma avente in sé, in antecedenza, la perfezione di tutto l'essere. Quindi tutto ciò che può avere ragione di ente è contenuto tra i possibili assoluti, a riguardo dei quali Dio viene detto onnipotente. Ma nulla si oppone alla ragione di ente al di fuori del non ente. Quindi alla ragione di possibile assoluto, oggetto dell'onnipotenza divina, ripugna solo ciò che implica in sé l'essere e il non essere simultaneamente. Ciò, infatti, è fuori del dominio della divina onnipotenza: non per un difetto della potenza di Dio, ma perché non ha la natura di cosa fattibile o possibile. Così tutto ciò che non implica contraddizione è contenuto tra quei possibili rispetto ai quali Dio è detto onnipotente; tutto ciò che invece implica contraddizione non rientra sotto la divina onnipotenza, in quanto non può avere la natura di cosa possibile. Quindi è più esatto dire: ciò non può essere fatto, piuttosto che dire: Dio non lo può fare. - E questa spiegazione non contrasta con le parole dell'Angelo [l. cit. nel s.c.]: "Nessuna parola è impossibile a Dio". Infatti ciò che implica contraddizione non può essere una parola: poiché nessun intelletto può concepirlo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Dio è detto onnipotente secondo la potenza attiva, non secondo la potenza passiva, come si è spiegato [nel corpo]. Quindi il non essere capace di movimento e di passività non è un ostacolo alla sua onnipotenza.
2. Peccare è un difetto di perfezione nell'atto: quindi il poter peccare è un poter venir meno nell'agire, il che ripugna all'onnipotenza. Ed è appunto per questo che Dio non può peccare: perché è onnipotente. È vero, tuttavia, che il Filosofo [Topic. 4, 5] ha scritto che "Dio e il giusto possono compiere cose malvage". Ma questa espressione va intesa o come una proposizione condizionale la cui protasi è impossibile, come se si dicesse che Dio potrebbe fare del male se lo volesse: poiché nulla impedisce che una proposizione condizionale sia vera benché la protasi e l'apodosi siano false; come se si dicesse: Se l'uomo è un asino, ha quattro zampe. Oppure va interpretata nel senso che Dio potrebbe fare delle cose che ora sembrano cattive, ma che se fossero fatte da lui sarebbero buone. O [infine si può dire che] egli parla secondo l'opinione comune dei pagani, i quali dicevano che certi uomini erano trasformati in dèi, p. es. in Giove o in Mercurio.
3. L'onnipotenza divina si manifesta al sommo nel perdonare e nell'usare misericordia perché in tal maniera, col rimettere liberamente i peccati, Dio mostra di avere la suprema potestà: infatti chi è sottoposto alla legge di un superiore non può condonare i peccati a suo piacimento. - O si può anche dire che perdonando agli uomini e avendone pietà li conduce alla partecipazione del bene infinito, che è l'ultimo effetto della potenza divina. - Oppure perché, come sopra [q. 21, a. 4] si è detto, l'effetto della divina misericordia è il fondamento di tutte le opere divine: poiché nulla è dovuto a chicchessia se non in base a ciò che gli è stato dato da Dio [gratuitamente]. E la divina onnipotenza si manifesta al sommo appunto nel fatto che ad essa risale la prima costituzione di tutti i beni.
4. Il possibile assoluto viene considerato non rispetto alle cause superiori, né riguardo alle cause inferiori, ma in se stesso. Il possibile invece che è detto tale in rapporto a una potenza qualsiasi è denominato possibile in relazione alla sua causa prossima. Quindi le cose che possono essere fatte direttamente solo da Dio, come creare, giustificare e simili, sono dette possibili in rapporto alla causa superiore; le cose invece che possono essere fatte dalle cause inferiori sono dette possibili relativamente alle cause inferiori. E infatti l'effetto trae la sua contingenza o la sua necessità dalla condizione della causa prossima, come fu spiegato sopra [q. 14, a. 13, ad 1]. Ora, la sapienza del mondo è reputata stolta proprio perché giudicava impossibile anche per Dio ciò che è impossibile alla natura. E così è evidente che l'onnipotenza di Dio non esclude dalle cose l'impossibilità e la necessità.

Articolo 4 - Se Dio possa fare che le cose passate non siano state

Sembra che Dio possa fare che le cose passate non siano state. Infatti:
1. Ciò che è impossibile di per sé è più impossibile di ciò che è impossibile accidentalmente. Ora, Dio può fare ciò che è impossibile di per sé, come dare la vista a un cieco o risuscitare un morto. Quindi molto più Dio può fare ciò che è impossibile accidentalmente. Ma che le cose passate non siano state è impossibile accidentalmente: è infatti impossibile accidentalmente che Socrate non corra per il fatto che [ormai] è una cosa passata. Quindi Dio può far sì che le cose passate non siano state.
2. Ciò che Dio ha potuto lo può ancora, perché la sua potenza non è diminuita. Ma Dio, prima che Socrate corresse, poteva far sì che non corresse. Quindi, dopo che ha corso, Dio può far sì che non abbia corso.
3. La carità è una virtù più grande della verginità. Ma Dio può ripristinare la carità perduta. Quindi anche la verginità. E così può far sì che una donna che fu violata non sia stata violata.

In contrario:
Dice S. Girolamo [Epist. 22]: "Dio, pur potendo tutto, non può rendere inviolata una donna violata". Quindi per la stessa ragione non può fare in modo che qualsiasi altro evento passato non sia avvenuto.

Rispondo:
Abbiamo detto sopra [a. prec.; q. 7, a. 2, ad 1] che nell'onnipotenza di Dio non rientra ciò che implica contraddizione. Ora, che le cose passate non siano avvenute implica contraddizione. Come infatti è contraddittorio il dire che Socrate siede e che non siede, così è contraddittorio dire che stette seduto e che non stette seduto. Ma dire che stette seduto è dire che la cosa è avvenuta; dire invece che non stette seduto è affermare che la cosa non è avvenuta. Quindi che le cose passate non siano state non soggiace alla divina potenza. Ed è quanto afferma S. Agostino [Contra Faustum 26, 5]: "Chiunque dice così: Se Dio è onnipotente faccia sì che le cose avvenute non siano avvenute, non si accorge che dice questo: Se Dio è onnipotente, faccia sì che ciò che è vero, per il fatto stesso che è vero, sia falso". E anche il Filosofo [Ethic. 6, 2] dice che "di una sola capacità è privo Dio: di far sì che non sia avvenuto ciò che è avvenuto".

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene sia vero che, a considerare la cosa [passata], p. es. il correre di Socrate, in se stessa, il suo non essere avvenuta risulta impossibile accidentalmente, tuttavia se si considera la cosa passata in quanto passata, allora il suo non essere avvenuta risulta impossibile non solo di per sé, ma assolutamente, implicando contraddizione. È quindi più impossibile della risurrezione di un morto, che non implica contraddizione, ma è detta impossibile relativamente a una certa potenza, cioè a quella naturale. Questi impossibili, infatti, rientrano nella potenza di Dio.
2. Come Dio, data la perfezione della sua potenza, può tutto meno alcune cose che non gli sono sottoposte perché fuori della categoria dei possibili, così, data l'invariabilità della sua potenza, ciò che poté fare lo può fare ancora; però certe cose che una volta, quando erano da farsi, ebbero la natura di possibili, ora che sono fatte non l'hanno più. E di tali cose si dice che Dio non le può fare, poiché non possono essere fatte.
3. Dio può togliere ogni corruzione di mente e di corpo da una donna violata, ma non può distruggere il fatto che sia stata violata. Come neanche può fare che un peccatore non abbia peccato e non abbia perduta la carità.

Articolo 5 - Se Dio possa fare ciò che non fa

Sembra che Dio non possa fare se non ciò che fa. Infatti:
1. Dio non può fare quelle cose che non ha previsto e non ha prestabilito di fare. Ma non ha previsto e preordinato di fare se non le cose che fa. Quindi non può fare se non ciò che fa.
2. Dio non può fare se non ciò che deve [fare], e ciò che è giusto che sia fatto. Ma Dio non deve fare ciò che non fa, e non è giusto che faccia quello che non fa. Quindi non può fare se non ciò che fa.
3. Dio non può fare se non ciò che è buono e conveniente per le cose create. Ma per le cose fatte da Dio non è bene né conveniente che siano diversamente da come sono. Quindi Dio non può fare se non le cose che fa.

In contrario:
Sta scritto nel Vangelo [Mt 26, 53]: "Non posso io pregare il Padre mio, che mi darebbe subito più di dodici legioni di angeli?". Ma Gesù non lo pregò, e neppure il Padre inviò degli angeli per respingere i Giudei. Quindi Dio poteva fare ciò che non ha fatto.

Rispondo:
Questo problema ha dato luogo a due errori. Alcuni affermarono che Dio agisce per necessità di natura, vale a dire: come dall'operazione delle realtà naturali non possono provenire se non quelle cose che ne derivano, p. es. dal seme dell'uomo l'uomo, dal seme dell'olivo l'olivo, così dall'operazione divina non possono scaturire altre cose o altro ordine di cose all'infuori di quello attuale. Noi invece abbiamo dimostrato [q. 19, aa. 3, 4] che Dio non opera per necessità di natura, ma la sua volontà è la causa di tutte le cose; e tale volontà non è determinata naturalmente e necessariamente alle cose presenti. Quindi in nessuna maniera l'ordine attuale delle cose proviene da Dio così necessariamente che non ne possano provenire altre cose. Altri, invece, hanno sostenuto che la potenza divina è determinata al corso attuale delle cose a motivo dell'ordine della sapienza e della giustizia divina, senza delle quali Dio non opera. Ma siccome la potenza di Dio, che è la sua stessa essenza, non è distinta dalla sapienza di Dio, si può a buon diritto affermare che nulla rientra nella potenza di Dio che non rientri anche nell'ordine della divina sapienza: infatti la sapienza divina abbraccia tutto ciò che può la potenza. Tuttavia l'ordine che la divina sapienza ha impresso nelle cose e che, come si è già dimostrato [q. 21, a. 4], costituisce l'essenza della giustizia, non adegua la sapienza divina in modo che la sapienza divina sia limitata all'ordine attuale. È evidente infatti che tutta la concezione dell'ordine imposto dal sapiente alle sue opere si desume dal fine. Quando dunque il fine è proporzionato alle cose fatte per questo fine la sapienza dell'agente è limitata a un certo ordine determinato. Ma la bontà divina è un fine che eccede senza proporzione le realtà create. Quindi la sapienza divina non è determinata a un ordine fisso di cose in modo tale che da essa non ne possa derivare un altro. Bisogna dunque affermare puramente e semplicemente che Dio può fare altre cose oltre a quelle che fa.

Soluzione delle difficoltà:
1. In noi la potenza e l'essenza sono distinte dall'intelligenza e dalla volontà, l'intelletto è distinto dalla sapienza e la volontà dalla giustizia: per cui ci può essere in noi qualcosa che rientra nella [nostra] potenza, ma non può rientrare nella volontà giusta o nell'intelletto sapiente. Ma in Dio sono tutt'uno la potenza e l'essenza, la volontà e l'intelligenza, la sapienza e la giustizia. Quindi nella potenza divina non può rientrare cosa alcuna che non possa rientrare nella sua volontà giusta e nel suo intelletto sapiente. Tuttavia, siccome la sua volontà non è determinata necessariamente a questa o a quella cosa, se non forse ipoteticamente, come già vedemmo [q. 19, a.3], e siccome neanche la sapienza e la giustizia di Dio, come si è detto sopra [nel corpo], sono determinate a questo ordine di cose, nulla impedisce che nella potenza di Dio rientri qualcosa che egli non vuole, e che non è contenuto entro l'ordine che ha fissato alle cose. E poiché la potenza viene concepita come esecutrice, la volontà invece come ordinatrice e l'intelletto e la sapienza come principio direttivo [di ciò che la potenza esegue], quanto viene attribuito alla potenza considerata in se stessa si dice che Dio lo può secondo la potenza assoluta. E tali sono tutte le cose in cui si può trovare la ragione di ente, come si è detto sopra [a. 3]. Ciò che invece viene attribuito alla potenza divina in quanto esegue gli ordini della volontà giusta, si dice che Dio lo può fare di potenza ordinata. In tale senso dunque dobbiamo dire che Dio, di potenza assoluta, può fare cose diverse da quelle che ha previsto e stabilito di fare: non può invece essere che faccia cose all'infuori di quelle che ha preconosciuto e che ha preordinato di fare. Poiché lo stesso suo fare è soggetto alla prescienza e al preordinamento; non invece il suo potere, che è naturale. [Quando] infatti Dio fa qualcosa, lo fa perché vuole; invece non ha la potenza di farlo perché vuole, ma perché tale è la sua natura.
2. Dio non deve nulla a nessuno, tranne che a se stesso. Per cui, quando si dice che Dio non può fare se non ciò che deve, si vuol solo dire che Dio non può fare se non ciò che è giusto e conveniente per lui. Ora, questa affermazione: "[Dio non può fare se non ciò che è] conveniente e giusto" possiamo intenderla in due modi. In un primo modo [i termini] conveniente e giusto vengono considerati in strettissimo rapporto con la parola è, in modo da restringere la frase a significare soltanto le cose presenti: e così, [con tale restrizione], vengono riferiti alla potenza. E in tal modo l'affermazione è falsa, poiché ne viene fuori questo senso: Dio non può fare se non ciò che nel momento attuale è conveniente e giusto. Se invece [i due termini] vengono considerati principalmente in rapporto alla parola può, che ha un valore [non restrittivo, ma] di amplificazione, e soltanto secondariamente sono messi in rapporto con la parola è, allora si verrà a significare un presente indeterminato, e ne risulterà un'affermazione vera, con questo significato: Dio non può fare se non ciò che, se egli lo facesse, sarebbe conveniente e giusto.
3. Sebbene l'ordine attuale delle cose sia limitato a quelle ora esistenti, tuttavia la sapienza e la potenza di Dio non si limitano a tale ordine. Quindi, sebbene per queste cose che esistono ora nessun altro ordine sarebbe buono e conveniente, Dio, tuttavia, potrebbe fare altre cose e fissare ad esse un altro ordinamento.

Articolo 6 - Se Dio possa fare migliori le cose che fa

Sembra che Dio non possa fare migliori le cose che fa. Infatti:
1. Tutto ciò che Dio fa, lo fa con somma potenza e sapienza. Ma una cosa è tanto meglio fatta con quanta maggiore potenza e sapienza viene fatta. Quindi Dio non può fare una cosa meglio di come la fa.
2. S. Agostino [Contra Maxim. 2, 8] così argomenta: "Se Dio avesse potuto e non avesse voluto generare un figlio uguale a sé, sarebbe stato invidioso". Ora per la stessa ragione, se Dio poteva fare le cose migliori di come le ha fatte, e non ha voluto farle, si è comportato da invidioso. Ma l'invidia è del tutto estranea a Dio. Quindi Dio ha fatto tutto nel migliore dei modi. Quindi non può fare nulla meglio di come lo fa.
3. Ciò che è buono al massimo grado non può essere reso migliore: poiché nulla è più grande del massimo. Ora, come dice S. Agostino [Enchir. 10], "le cose che Dio ha fatto, singolarmente considerate, sono buone, ma prese tutte insieme sono molto buone: poiché dal loro insieme risulta l'ammirabile bellezza dell'universo". Quindi la bellezza dell'universo non può essere resa migliore da Dio.
4. Cristo, in quanto uomo, è pieno di grazia e di verità, e ha lo Spirito Santo senza misura: quindi non può essere migliore. Parimenti si dice che la beatitudine creata è il sommo bene: quindi non può essere migliore. Infine la B. Vergine Maria è stata esaltata su tutti i cori degli angeli: e così non può essere migliore. Quindi non tutte le cose che Dio fa le può fare migliori.

In contrario:
S. Paolo [Ef 3, 20] afferma che "Dio in tutto ha potere di fare molto più di quanto possiamo domandare o pensare".

Rispondo:
C'è una doppia bontà nelle cose. Una appartiene alla loro essenza, come essere razionale rientra nell'essenza dell'uomo. E quanto a questa bontà Dio non può fare una cosa migliore di come essa è, sebbene possa farne un'altra migliore. Come pure non può fare maggiore il numero quattro, perché se fosse maggiore non sarebbe più il numero quattro, ma un altro numero. Infatti l'aggiunta di una differenza sostanziale nelle definizioni equivale all'aggiunta di un'unità nei numeri, come osserva Aristotele [Met. 8, 3]. L'altra bontà è invece estranea all'essenza delle cose: come per l'uomo è un bene non essenziale essere virtuoso o essere sapiente. E secondo questa specie di bontà Dio può rendere migliori le cose che ha fatto. Parlando però assolutamente [si deve dire che], di qualsiasi cosa da lui fatta, Dio ne può fare un'altra migliore.

Soluzione delle difficoltà:
1. Quando si dice che Dio può fare una cosa meglio di come l'ha fatta, se la parola meglio è presa come nome [nel senso di qualcosa di meglio], l'espressione è vera, poiché [Dio], data qualsiasi cosa, ne può fare un'altra migliore. La medesima cosa invece in un certo modo la può fare migliore, e in un certo modo no, come si è spiegato [nel corpo]. Se invece il termine meglio è preso come avverbio, e designa il modo di agire dalla parte di chi opera, in tal caso Dio non può fare meglio di come fa: poiché non può agire con maggiore sapienza e bontà. Se invece designa il modo di essere della cosa fatta, allora Dio può farla meglio: poiché può dare alle cose che ha fatto un miglior modo di essere per quel che riguarda gli elementi accidentali, sebbene non lo possa quanto agli elementi essenziali.
2. È nella natura del figlio di essere uguale al padre, giunto che sia all'età perfetta; non rientra invece nell'essenza di alcuna creatura di essere migliore di come Dio l'ha fatta. Quindi il confronto non regge.
3. L'universo, supposte le cose che attualmente lo compongono, non può essere migliore, dato l'ordine convenientissimo impresso da Dio alle cose: nel quale ordine consiste il bene dell'universo. E se una sola di tali cose fosse migliorata, l'ordine sarebbe turbato: come sarebbe alterata la melodia della cetra se una corda fosse tesa più del dovuto. Dio potrebbe però fare altre cose, o aggiungerne delle altre a quelle già fatte: e in tal modo quello sarebbe un universo migliore.
4. L'umanità di Cristo in quanto unita alla Divinità, la beatitudine creata in quanto godimento di Dio e la Beata Vergine Maria in quanto Madre di Dio hanno una certa dignità infinita, derivante dal bene infinito che è Dio. E sotto questo aspetto non può essere creato nulla di migliore, come non vi può essere nulla che sia migliore di Dio.

QUESTIONE 26 - LA BEATITUDINE DI DIO

Alla fine, dopo la considerazione di quanto concerne l'unità dell'essenza divina, bisogna trattare della beatitudine di Dio. E intorno a ciò si pongono quattro quesiti:
1. Se la beatitudine spetti a Dio;
2. Secondo quale atto Dio sia detto beato, se cioè secondo l'atto dell'intelletto;
3. Se Dio costituisca essenzialmente la felicità di ogni beato;
4. Se nella sua beatitudine sia inclusa ogni beatitudine.

Articolo 1 - Se a Dio spetti la beatitudine

Sembra che a Dio non spetti la beatitudine. Infatti:
1. Al dire di Boezio [De consol. 3, pr. 2] la beatitudine è "uno stato perfetto in cui sono assommati tutti i beni". Ma questa somma di beni non si trova in Dio, come neppure la composizione. Quindi a Dio non spetta la beatitudine.
2. La beatitudine, o felicità, secondo il Filosofo [Ethic. 1, 9], "è il premio della virtù". Ma a Dio non si addice il premio, come neppure il merito. Quindi nemmeno la beatitudine.

In contrario:
Scrive l'Apostolo [1 Tm 6, 15]: "[La manifestazione] che al tempo stabilito sarà a noi rivelata dal beato e unico sovrano, il re dei re e signore dei signori".

Rispondo:
La beatitudine conviene a Dio in grado sommo. Infatti col nome di beatitudine non si intende altro che il bene perfetto della natura intellettuale, di cui è proprio conoscere la pienezza del bene che possiede, essere suscettibile di bene o di male ed essere padrona dei suoi atti. Ora queste due cose, cioè essere perfetto ed essere intelligente, appartengono in modo eccellentissimo a Dio. Quindi la beatitudine conviene a Dio in sommo grado.

Soluzione delle difficoltà:
1. Questa somma di beni in Dio non si trova a modo di composizione, ma come una realtà semplice: infatti ciò che nelle creature è molteplice preesiste in Dio nella semplicità e nell'unità, come già dimostrammo altrove [q. 4, a. 2, ad 1; q. 13, a. 4].
2. Essere premio della virtù è accidentale alla beatitudine o felicità, in quanto c'è chi acquista la beatitudine: precisamente come è accidentale all'ente di essere termine della generazione, in quanto [vi sono enti che] passano dalla potenza all'atto. Come quindi Dio ha l'essere sebbene non sia generato, così ha la beatitudine benché non la possa meritare.

Articolo 2 - Se Dio sia beato di una beatitudine di indole intellettuale

Sembra che Dio non sia beato di una beatitudine di indole intellettuale. Infatti:
1. La beatitudine è il sommo bene. Ma in Dio il bene è detto in ragione dell'essenza: poiché il bene riguarda l'essere che, secondo Boezio [De hebdom.], segue l'essenza. Quindi anche la beatitudine è attribuita a Dio a motivo dell'essenza, non dell'intelligenza.
2. La beatitudine ha ragione di fine. Ma il fine è oggetto della volontà, come anche il bene. Quindi la beatitudine è attribuita a Dio secondo la volontà, non secondo l'intelletto.

In contrario:
Dice S. Gregorio [Mor. 32, 6]: "È glorioso chi, godendo in se stesso, non necessita di lodi che gli vengano dal di fuori". Ma essere glorioso [qui] significa essere beato. Poiché dunque godiamo Dio con l'intelletto, dato che secondo S. Agostino [Serm. 2 in Ps. 90] "tutta la nostra ricompensa sarà la visione", si dovrà attribuire a Dio la beatitudine secondo l'intelletto.

Rispondo:
La beatitudine, come si è detto [a. prec.], è il bene perfetto degli esseri intellettuali. E da ciò segue che, come ogni altro essere cerca la propria perfezione, così anche gli esseri intellettuali desiderano naturalmente di essere felici. Ma ciò che vi è di più perfetto negli esseri intellettuali è l'operazione dell'intelligenza, con la quale in qualche modo si impossessano di tutte le cose. Per cui la beatitudine di ogni essere intelligente creato consiste nell'intendere. In Dio però l'essere non è distinto dall'atto dell'intendere realmente, ma solo secondo il nostro modo di concepire. Quindi bisogna attribuire a Dio una beatitudine di indole intellettuale, come pure a tutti i beati, i quali sono detti tali per assimilazione alla beatitudine di Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. Con tale argomento si prova che Dio è beato per essenza; non si prova però che la beatitudine gli spetti in ragione della sua essenza, poiché essa gli compete invece in ragione dell'intelletto.
2. La beatitudine, essendo un bene, è oggetto della volontà. Ma l'oggetto di una potenza è concepito prima dell'atto. Quindi, secondo il nostro modo di intendere, la beatitudine divina è anteriore all'atto della volontà che si riposa in essa. E non può essere altro che l'atto dell'intelletto. Quindi la beatitudine si trova nell'atto dell'intelletto.

Articolo 3 - Se Dio sia la beatitudine di ogni beato

Sembra che Dio sia la beatitudine di ogni beato. Infatti:
1. Dio, come si è dimostrato sopra [q. 6, a. 2], è il sommo bene. Ma è impossibile che vi siano più sommi beni, come si è già visto [q. 11, a. 3]. Poiché dunque appartiene all'essenza delle beatitudine di essere il sommo bene, è chiaro che la beatitudine non è altro che Dio.
2. La beatitudine è il fine ultimo degli esseri intelligenti. Ma essere il fine ultimo delle nature intellettuali conviene solo a Dio. Quindi la beatitudine di ogni beato è solo Dio.

In contrario:
La beatitudine dell'uno è maggiore di quella dell'altro, secondo il detto [1 Cor 15, 41]: "Ogni stella differisce da un'altra nello splendore". Ma nulla è più grande di Dio. Quindi la beatitudine è una cosa diversa da Dio.

Rispondo:
La beatitudine delle nature intellettuali consiste in un atto dell'intelligenza. E in esso si possono considerare due cose, cioè l'oggetto dell'atto, che è l'intelligibile, e l'atto stesso, che è l'intellezione. Se dunque si considera la beatitudine dal lato dell'oggetto, allora soltanto Dio è la beatitudine: poiché uno è beato soltanto per il fatto che vede Dio con la sua intelligenza, secondo il detto di S. Agostino [Conf. 5, 4]: "Beato è chi conosce te, anche se ignora tutto il resto". Se invece la si considera in rapporto all'atto del soggetto intelligente, allora la beatitudine nelle creature è qualcosa di creato; in Dio invece anche sotto questo aspetto è qualcosa di increato.

Soluzione delle difficoltà:
1. La beatitudine quanto all'oggetto è il sommo bene in senso assoluto; ma considerata nelle creature beate in relazione all'atto è il sommo bene non in senso assoluto, bensì nell'ordine dei beni che possono essere partecipati dalle creature.
2. Il termine fine può indicare due cose, cioè il finis cuius e il finis quo: ossia la cosa di cui si gode e l'atto con il quale la si gode: come per l'avaro [il finis cuius è] il danaro e [il finis quo] l'acquisto del danaro. Quindi per le creature razionali il fine ultimo è Dio in quanto oggetto, ma è la beatitudine creata in quanto uso, o piuttosto godimento, di tale oggetto.

Articolo 4 - Se nella beatitudine di Dio sia inclusa ogni altra beatitudine

Sembra che la beatitudine di Dio non includa ogni altra beatitudine. Infatti:
1. Vi sono delle false beatitudini. Ma in Dio non vi può essere nulla di falso. Quindi la beatitudine di Dio non include ogni altra beatitudine.
2. Secondo alcuni vi è una beatitudine consistente in realtà materiali, come i piaceri, le ricchezze e altro del genere: [tutte] cose che non possono convenire a Dio, essendo egli incorporeo. Quindi la beatitudine di Dio non comprende tutte le altre beatitudini.

In contrario:
La beatitudine è una perfezione. Ma la perfezione di Dio comprende ogni perfezione, come si è dimostrato sopra [q. 4, a. 2]. Quindi la beatitudine divina include ogni beatitudine.

Rispondo:
Quanto di desiderabile si trova in qualsiasi beatitudine, sia essa vera o falsa, preesiste in modo eminente nella beatitudine divina. Così, [se si considera] la felicità della vita contemplativa, Dio ha la continua e infallibile contemplazione di se stesso e di tutte le altre cose; [se si considera invece] la felicità della vita attiva, ha il governo di tutto l'universo. Se poi [si considera] la felicità terrena, consistente secondo Boezio [De consol. 3, pr. 2] nei piaceri, nelle ricchezze, nel potere, nelle cariche e nella gloria, Dio in cambio dei piaceri possiede il godimento di sé e di tutte le altre cose; in cambio delle ricchezze ha quella assoluta sufficienza che le ricchezze promettono; in luogo del potere ha l'onnipotenza; in luogo delle cariche il regime universale; in luogo della gloria l'ammirazione di ogni creatura.

Soluzione delle difficoltà:
1. Una beatitudine è falsa in quanto si allontana dalla natura della vera beatitudine; e sotto tale aspetto non può trovarsi in Dio. Ma tutto ciò che in essa assomiglia, per quanto lontanamente, alla vera beatitudine, preesiste nella beatitudine divina.
2. I beni che si trovano materialmente negli esseri corporei si trovano in Dio secondo il suo modo, cioè spiritualmente. E ciò basti per quanto riguarda l'unità dell'essenza divina.

Tommaso D'Aquino: Somma Teologica - Parte I - questione 26: La beatitudine di Dio 6

QUESTIONE 27 - LA PROCESSIONE DELLE PERSONE DIVINE

Dopo aver considerato ciò che riguarda l'unità dell'essenza divina, resta da vedere ciò che riguarda la trinità delle Persone [cf. q. 2, Prol.]. E poiché le Persone divine si distinguono per le loro relazioni d'origine, secondo l'ordine della materia tratteremo prima delle origini o processioni, poi delle relazioni di origine [q. 28] e in terzo luogo delle Persone [q. 29]. Sulle processioni si pongono cinque quesiti:
1. Se in Dio vi siano delle processioni;
2. Se qualcuna di queste processioni possa dirsi generazione;
3. Se oltre alla generazione vi sia in Dio qualche altra processione;
4. Se quest'altra processione non possa dirsi anch'essa generazione;
5. Se in Dio vi siano solo due processioni.

Articolo 1 - Se in Dio vi siano delle processioni

Sembra che in Dio non vi possa essere alcuna processione. Infatti:
1. Processione significa movimento, e precisamente movimento verso l'esterno. Ma in Dio non vi è nulla che sia mobile o esterno. Quindi neppure vi è processione.
2. Ciò che procede è diverso da ciò da cui procede. Ora, in Dio non c'è nulla di diverso, ma somma semplicità. Quindi in Dio non vi è alcuna processione.
3. Il procedere da altri pare che ripugni al concetto di primo principio. Ma come si è provato [q. 2, a. 3], Dio è il primo principio. Quindi in lui non vi può essere alcuna processione.

In contrario:
Il Signore dice [Gv 8, 42]: "Sono uscito da Dio".

Rispondo:
La Sacra Scrittura, trattando di Dio, usa parole esprimenti processione. Questa processione però fu intesa in diversi modi. Alcuni la intesero come processione degli effetti dalle loro cause. E così la intese Ario, il quale diceva che il Figlio procede dal Padre come sua prima creatura, e lo Spirito Santo dal Padre e dal Figlio come creatura di entrambi. Ma allora né il Figlio sarebbe vero Dio, né lo Spirito Santo. Ciò però è in contrasto con quanto viene detto del Figlio [1 Gv 5, 20]: "Noi siamo nel vero Dio e nel Figlio suo Gesù Cristo: egli è il vero Dio". E dello Spirito Santo è detto [1 Cor 6, 19]: "Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo?". Ora, avere un tempio spetta a Dio solo. Altri invece presero la processione nel senso che le si dà quando si dice che la causa procede nel suo effetto, o in quanto lo produce, o in quanto gli imprime la propria somiglianza. E in questo senso la interpretò Sabellio, il quale affermava che lo stesso Dio Padre è detto Figlio in quanto prese carne dalla Vergine. E diceva che è anche Spirito Santo in quanto santifica e vivifica l'uomo. Questo senso però è escluso da ciò che il Signore dice di se stesso [Gv 5, 19]: "Il Figlio da sé non può fare nulla", e da molte altre espressioni in base alle quali risulta che il Figlio è distinto dal Padre. Ora, se si guarda bene, si vede che tanto l'uno quanto l'altro presero il termine processione nel senso di moto tendente all'esterno: quindi né l'uno né l'altro ammise la processione in Dio stesso. Essendo però ogni processione la conseguenza di qualche azione, come dall'azione che tende a un oggetto esteriore deriva una processione all'esterno, così dall'azione che resta nell'agente si ha una processione che resta nell'interno stesso dell'agente. E ciò appare molto chiaramente nell'intelletto, la cui azione, cioè l'intendere, rimane in chi intende. Infatti in chiunque intende, per ciò stesso che intende, c'è qualcosa che procede in lui, che è il concetto [o l'idea] della cosa intesa, che sgorga dall'attività della mente e dalla nozione della cosa intesa. Ed è questo concetto, o idea, che viene espresso esternamente con la voce: e viene detto verbo mentale, significato dal verbo orale [o parola]. Ora, essendo Dio al di sopra di tutte le cose, ciò che si dice di lui non va inteso per analogia con le creature inferiori, ma con le superiori, cioè con le sostanze intellettuali; e per di più anche le similitudini desunte da esse sono insufficienti a rappresentare le realtà divine. Quindi la processione [divina] non va presa nello stesso senso di quella che si verifica nei corpi con il moto locale o con l'azione transitiva di una causa su degli oggetti esteriori, come quella del fuoco su un oggetto scaldato, ma piuttosto come un'emanazione intellettuale, quale è quella del verbo mentale che resta nella mente che lo esprime. E in questo senso la fede cattolica pone delle processioni in Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'argomento ha valore per la processione che è un moto locale, o conseguenza di un'azione tendente a una materia esterna o a un effetto esteriore; ma una tale processione non esiste in Dio, come si è spiegato [nel corpo].
2. Ciò che procede per processione all'esterno deve essere diverso dal principio da cui procede. Ciò che però procede interiormente per processo intellettuale non occorre che sia diverso: anzi, quanto più perfettamente procede, tanto più si identifica con ciò da cui procede. Infatti è chiaro che quanto più perfettamente una cosa viene intesa, tanto più intima resta a chi la intende e più unificata [al principio da cui procede]. Tanto più infatti una cosa si identifica con l'intelletto quanto più l'intelletto attualmente la intende. Quindi, siccome l'intendere di Dio è al vertice dell'[attualità o] perfezione, come si è detto [q. 14, a 1], necessariamente il Verbo divino è una cosa stessa col principio da cui procede, senza alcuna diversità.
3. Procedere da un principio come qualcosa di estraneo e diverso da esso ripugna al concetto di primo principio, ma procedere come qualcosa di intimo e senza alcuna diversità, in maniera intellettuale, è incluso nel concetto di primo principio. Quando infatti diciamo che l'architetto è il principio dell'edificio, nel concetto di questo principio è inclusa l'idea della sua arte; e se l'architetto fosse il primo principio, tale idea sarebbe inclusa nell'idea di primo principio. Ora Dio, che è il primo principio delle cose, sta ad esse come un artefice sta alle sue opere.

Articolo 2 - Se in Dio qualche processione possa dirsi generazione

Sembra che nessuna processione in Dio possa dirsi generazione. Infatti:
1. La generazione è una mutazione dal non essere all'essere, cioè l'opposto della corruzione; e ambedue hanno come soggetto la materia. Ma nulla di tutto ciò conviene a Dio. Quindi nella divinità non ci può essere generazione.
2. La processione che esiste in Dio è di ordine intellettuale, come si è spiegato [a. prec.]. Ma tale processione in noi non si dice generazione. Quindi neppure in Dio.
3. Ogni cosa generata riceve il suo essere dal generante. Quindi l'essere, in ogni cosa generata, è un essere ricevuto. Ma l'essere ricevuto non è di per sé sussistente. Ora, siccome l'essere divino, come si è già dimostrato [q. 3, a. 4], è di per sé sussistente, ne segue che nessuna cosa generata ha l'essere divino. Quindi non si può dire che in Dio ci sia generazione.

In contrario:
Sta scritto nei Salmi [2, 7]: "Io oggi ti ho generato".

Rispondo:
In Dio la processione del verbo prende il nome di generazione. Per chiarire questo punto si deve notare che la parola generazione viene usata in due sensi. Primo, in un senso comune a tutte le cose generabili e corruttibili. E così la generazione non è altro che una mutazione dal non essere all'essere. Secondo, in un senso che è proprio dei viventi: e così la generazione significa l'origine di un vivente da un principio vivente congiunto. E questa è detta propriamente nascita. Tuttavia non ogni vivente si dice generato, ma in senso rigoroso soltanto quello che procede per via di somiglianza. Quindi i peli o i capelli non hanno natura di cosa generata e di figlio, ma la ha soltanto ciò che procede per via di somiglianza. E non basta neppure una somiglianza generica - infatti i vermi che nascono dall'uomo non si dicono generati da lui, né suoi figli, sebbene vi sia una somiglianza generica -, ma si richiede che il generato proceda come simile nella stessa specie naturale, come l'uomo dall'uomo e il cavallo dal cavallo. Nei viventi dunque che passano dalla potenza all'atto della vita vi sono tutti e due i suddetti tipi di generazione, come negli uomini e negli animali. Se però c'è un vivente la cui vita non passa dalla potenza all'atto, ammesso che in lui vi sia una processione, essa esclude totalmente il primo tipo di generazione, ma potrà avere l'altro, quello esclusivo dei viventi. Ed è in questo modo che in Dio la processione del verbo è una generazione. Esso infatti procede per un'azione intellettuale che è un'operazione vitale; e da un principio congiunto, come si è detto [a. prec.]; e secondo una somiglianza, poiché il concetto dell'intelletto è [immagine o] somiglianza della cosa intesa; e nella stessa natura poiché, come si è dimostrato sopra [q. 14, a. 4], l'intendere e l'essere in Dio sono la stessa cosa. Quindi la processione del verbo in Dio è detta generazione, e il verbo che così procede viene detto Figlio.

Soluzione delle difficoltà:
1. La difficoltà riguarda la generazione presa nel primo senso, in quanto cioè comporta un passaggio dalla potenza all'atto. Ma come si è già detto [nel corpo], tale generazione non si trova in Dio.
2. In noi l'intendere non è la sostanza dell'intelletto: quindi in noi il verbo che procede per operazione intellettiva non è della stessa natura dell'intelletto da cui procede. Quindi [a questo suo procedere] non conviene propriamente e completamente l'idea di generazione. L'intendere divino, invece, è la stessa sostanza di colui che intende, come si è dimostrato altrove [q. 14, a. 4]: perciò il verbo che ne procede procede come un sussistente della stessa natura del suo principio. Per cui esso è detto in senso proprio generato e Figlio. Quindi la Scrittura, per significare la processione della Sapienza divina, usa termini appartenenti alla generazione dei viventi, cioè le parole concepimento e parto: è detto infatti in persona della Sapienza divina [Pr 8, 24]: "Quando non esistevano gli abissi io ero già concepita; prima dei colli ero partorita". [Quando parliamo] del nostro intelletto usiamo invece [solo] la parola concezione, poiché nel nostro verbo mentale c'è solo la somiglianza della cosa intesa, senza che vi sia l'identità della natura.
3. Non tutto ciò che può dirsi avuto in un soggetto può anche dirsi ricevuto: altrimenti non si potrebbe dire che le cose create hanno tutta la loro sostanza da Dio, poiché non c'è un soggetto ricettivo di tutta la sostanza. Così dunque ciò che in Dio è generato ha l'essere dal generante, non però come se quell'essere fosse ricevuto in una materia o soggetto (poiché ciò ripugna all'essere divino essenzialmente sussistente); si dice invece che è avuto in quanto chi procede ha da altri l'essere divino che ha, senza però essere altra cosa dall'essere divino. Infatti questo nella sua perfezione contiene ugualmente sia il verbo che procede intellettualmente, sia il principio da cui questo verbo procede: come contiene, secondo quanto abbiamo già visto [q. 4, a. 2], tutto ciò che rientra nella sua perfezione.

Articolo 3 - Se in Dio, oltre alla generazione del verbo, vi sia una seconda processione

Sembra che in Dio non vi sia una seconda processione, oltre alla generazione del verbo. Infatti:
1. Per la stessa ragione per cui si ammette questa [seconda], se ne dovrebbe poi ammettere una terza, e poi una quarta, e così si andrebbe all'infinito, il che è inammissibile. Bisogna quindi fermarsi alla prima, in modo che in Dio non vi sia che un'unica processione.
2. Per ogni natura non c'è che un solo modo di essere comunicata. E ciò perché le operazioni hanno la loro unità e diversità in base al termine. Ora, la processione che si trova in Dio è solo per comunicare la natura divina. Essendo dunque questa una sola, come si è detto [q. 11, a. 3], una sola deve essere la processione in Dio.
3. Se in Dio ci fosse un'altra processione diversa da quella del verbo, non potrebbe essere che quella dell'amore, risultante dall'operazione della volontà. Ma questa processione non può essere distinta da quella intellettuale dell'intelletto, poiché in Dio la volontà non differisce dall'intelletto, come si è già dimostrato [q. 19, a. 1]. Quindi in Dio non c'è un'altra processione oltre a quella del verbo.

In contrario:
Lo Spirito Santo procede dal Padre, come è detto nel Vangelo [Gv 15, 26]. Ora, egli è distinto dal Figlio, secondo quanto è scritto [Gv 14, 16]: "Io pregherò il Padre, ed egli vi manderà un altro Consolatore". Quindi in Dio c'è un'altra processione oltre a quella del verbo.

Rispondo:
In Dio ci sono due processioni: quella del verbo e un'altra ancora. A chiarimento di ciò si tenga presente che in Dio c'è soltanto la processione per azione immanente, e non quella che tende a un termine estrinseco. Ora, una tale azione nella natura intellettuale appartiene all'intelletto e alla volontà: secondo l'azione dell'intelletto si ha la processione del verbo, mentre secondo l'operazione della volontà si trova in noi un'altra processione, cioè quella dell'amore, mediante la quale l'amato si trova nell'amante, a quel modo in cui mediante la concezione del verbo la cosa espressa o intesa è in chi la intende. Quindi, oltre alla processione del verbo, si pone in Dio un'altra processione, quella dell'amore.

Soluzione delle difficoltà:
1. Non c'è bisogno di giungere all'infinito nel numero delle processioni divine. Infatti in una natura intellettuale le processioni immanenti si arrestano a quella della volontà.
2. Contrariamente a quanto si verifica nelle altre realtà, tutto ciò che è in Dio è Dio, come si è detto [q. 3, aa. 3, 4]. Quindi con ogni processione immanente in Dio si comunica la natura divina; il che non avviene nelle altre nature.
3. Sebbene in Dio la volontà non differisca dall'intelletto, tuttavia la volontà e l'intelletto richiedono che le loro processioni abbiano tra loro un ordine. Infatti non si dà la processione dell'amore se non in rapporto a quella del verbo [mentale]: poiché la volontà non può amare se non ciò che è appreso dall'intelletto. Come dunque abbiamo un ordine del verbo rispetto al principio da cui procede, quantunque in Dio l'intelletto e il verbo mentale siano essenzialmente la stessa cosa, così, sebbene in Dio siano la stessa cosa la volontà e l'intelletto, tuttavia, dato che l'amore non può procedere se non dal verbo mentale, ne viene che la processione dell'amore [anche] in Dio ha una distinzione di ordine da quella del verbo.

Articolo 4 - Se la processione dell'amore in Dio sia una generazione

Sembra che la processione dell'amore in Dio sia una generazione. Infatti:
1. Ciò che nei viventi procede in somiglianza di natura procede come generato e nato. Ma in Dio ciò che procede come amore procede in somiglianza di natura, altrimenti sarebbe di natura diversa da Dio, e si avrebbe una processione all'esterno. Quindi in Dio ciò che procede come amore procede come generato e nato.
2. La somiglianza appartiene all'amore non meno che al verbo, per cui si dice [Sir 13, 15] che "ogni creatura vivente ama il suo simile". Se dunque a motivo della somiglianza conviene al verbo che procede di essere generato e di nascere, pare che l'essere generato debba convenire anche all'amore che procede.
3. Non può dirsi contenuto in un genere ciò che non è contenuto in qualcuna delle sue specie. Se quindi in Dio vi è una processione di amore, è necessario che oltre a questo nome generico [di processione] essa ne abbia anche un altro speciale. Ma non si può dare altro nome che quello di generazione. Perciò sembra che in Dio anche questa processione dell'amore sia una generazione.

In contrario:
Se così fosse, lo Spirito Santo, che procede come amore, procederebbe come generato. Ma ciò è contrario a quanto è detto nel Simbolo Atanasiano: "Lo Spirito Santo è dal Padre e dal Figlio, non come fatto, né creato, né generato, ma come procedente".

Rispondo:
La processione dell'amore in Dio non può essere detta generazione. A chiarimento di ciò è da notare che tra l'intelletto e la volontà c'è questa differenza, che l'intelletto passa all'atto in quanto l'oggetto inteso è in esso per la sua somiglianza [o rappresentazione]; invece la volontà passa all'atto non perché ci sia in essa una rappresentazione di ciò che è voluto, ma perché ha in sé una certa inclinazione verso la cosa voluta. Quindi la processione propria dell'intelletto è per somiglianza: e può essere detta generazione perché il produrre un proprio simile è caratteristico della generazione. Invece la processione della volontà non è secondo una somiglianza, ma piuttosto secondo un certo impulso o spinta verso qualcosa. Quindi ciò che in Dio procede come amore non procede come generato o figlio, ma piuttosto come spirito: nome, questo, con cui si indica un moto vitale e una spinta, come si dice che uno è spinto dall'amore a fare qualcosa.

Soluzione delle difficoltà:
1. Tutto ciò che è in Dio è una stessa cosa con la natura divina. Quindi la vera ragione per cui una processione si distingue dall'altra non può essere desunta da questa unità, ma va ricavata dall'ordine che c'è tra di esse. E tale ordine si ricava dalla natura dell'intelletto e della volontà. Quindi dall'indole di queste facoltà tutte e due le processioni in Dio traggono il nome che ne esprime la natura speciale. Ed è per questo che ciò che procede a modo di amore, sebbene riceva la natura divina, tuttavia non si dice nato.
2. Si deve dire che la somiglianza appartiene al verbo e all'amore in modo diverso: al verbo in quanto esso è una certa immagine della cosa intesa, come il generato lo è del generante; all'amore invece non in quanto esso è l'immagine [della cosa amata], ma perché la somiglianza porta ad amare. Quindi non segue che l'amore sia generato, ma solo che il generato è il principio dell'amore.
3. Dio, come si è detto sopra [q. 13, a. 1], non può essere nominato che [a partire] dalle creature. Ora, siccome nelle creature la natura non si comunica che mediante la generazione, tra le processioni divine ha un nome proprio e speciale soltanto la generazione. Quindi la processione che non è una generazione rimane senza un nome particolare. La si può tuttavia chiamare spirazione, poiché è la processione dello spirito.

Articolo 5 - Se in Dio vi siano più di due processioni

Sembra che in Dio vi siano più di due processioni. Infatti:
1. Come si attribuisce a Dio la scienza e la volontà, così gli si attribuisce anche la potenza. Se dunque dalla parte dell'intelletto e della volontà si hanno in lui due processione, pare che ce ne debba essere una terza dalla parte della potenza.
2. Sembra che alla bontà in modo particolare convenga di essere principio di processione, dato che il bene tende a diffondere se stesso. Quindi si direbbe che in Dio vi debba essere qualche processione anche secondo la bontà.
3. La fecondità è maggiore in Dio che in noi. Ma in noi non c'è una sola processione concettuale, bensì molte: poiché da un verbo procede un altro verbo, e similmente da un amore un altro amore. Quindi in Dio vi debbono essere più di due processioni.

In contrario:
In Dio non vi sono che due procedenti, cioè il Figlio e lo Spirito Santo. Quindi non vi sono che due processioni.

Rispondo:
In Dio non vi possono essere processioni se non secondo le azioni immanenti. Ora, in una natura intellettuale e divina queste non sono che due sole, cioè l'intendere e il volere. Il sentire infatti, che pare anch'esso un'azione immanente, è estraneo alla natura [puramente] intellettuale; e non è del tutto fuori del genere delle azioni transeunti, poiché si compie mediante l'azione del sensibile sul senso. Resta dunque che in Dio non vi possono essere altre processioni se non quelle del verbo e dell'amore.

Soluzione delle difficoltà:
1. La potenza è il principio dell'azione che si esercita su di un altro soggetto: quindi da essa proviene l'azione ad extra. Per questo dall'attributo della potenza non si denomina la processione di una persona divina, ma soltanto la derivazione delle creature.
2. Come dice Boezio [De hebdom.], il bene appartiene all'essenza e non all'operazione, se non forse come oggetto della volontà. Dovendo dunque le processioni divine essere desunte dalle operazioni, ne segue che dalla bontà e da simili attributi non si hanno altre processioni oltre a quelle del verbo e dell'amore, in quanto Dio intende e ama la sua essenza, la sua verità e la sua bontà.
3. Come si è già detto [q. 14, a. 7; q. 19, a. 5], Dio con un semplicissimo atto intende e vuole ogni cosa. Quindi in lui non vi può essere processione di un verbo dal verbo, né di un amore dall'amore, ma in Dio c'è un solo verbo e un solo amore perfettissimi. E in ciò si manifesta la sua perfetta fecondità.

QUESTIONE 28 - LE RELAZIONI DIVINE

Passiamo ora a considerare le relazioni divine. A questo proposito si pongono quattro quesiti:
1. Se in Dio vi siano delle relazioni reali;
2. Se tali relazioni siano la stessa essenza divina o qualcosa di aggiunto esternamente;
3. Se in Dio vi possano essere più relazioni fra loro realmente distinte;
4. Quale sia il numero di queste relazioni.

Articolo 1 - Se in Dio vi siano delle relazioni reali

Sembra che in Dio non vi siano delle relazioni reali. Infatti:
1. Boezio [De Trin. 4] dice: "Quando le nostre categorie si riferiscono a Dio, quelle che gli si possono riferire si mutano nella categoria di sostanza; però in nessun modo gli possiamo attribuire la relazione". Ma tutto ciò che è realmente in Dio possiamo a lui attribuirlo. Quindi in lui non c'è realmente alcuna relazione.
2. Boezio asserisce nello stesso libro [6] che "nella SS. Trinità la relazione del Padre al Figlio, e quella di ambedue allo Spirito Santo, è come quella di un'identica cosa a se stessa". Ma questa è solo una relazione di ragione: poiché ogni relazione reale richiede due termini reali. Quindi le relazioni che si pongono in Dio non sono reali, ma solo di ragione.
3. La relazione di paternità è una relazione di principio. Ora, l'espressione: Dio è il principio delle creature non implica una relazione reale, ma solo di ragione. Quindi neppure la paternità è una relazione reale. E lo stesso si deve dire delle altre relazioni che si attribuiscono a Dio.
4. La generazione in Dio avviene come processione del verbo mentale. Ma le relazioni che derivano dalle operazioni intellettuali sono relazioni di ragione. Quindi in Dio la paternità e la filiazione, che sono desunte dalla generazione, sono soltanto relazioni di ragione.

In contrario:
Il Padre non è detto tale se non per la paternità, e il Figlio per la filiazione. Se dunque la paternità e la filiazione non sono realmente in Dio, ne segue che egli non è Padre e Figlio realmente, ma solo secondo il nostro modo di concepire: e questa è l'eresia di Sabellio.

Rispondo:
Vi sono in Dio alcune relazioni reali. Per chiarire questo punto si deve notare che solo nella categoria della relazione si trovano alcune specie che non sono reali, ma soltanto di ragione. Il che non avviene nelle altre categorie: poiché queste altre, come la quantità e la qualità, prese anche secondo il loro concetto essenziale, significano qualcosa di inerente al soggetto. Invece la relazione, presa secondo il suo concetto essenziale, comporta solo un ordine a qualche altra cosa. E tale ordine qualche volta è nella natura stessa delle cose: come quando queste per natura sono tra loro ordinate e tendono l'una all'altra. E le relazioni di questo tipo sono necessariamente reali. Come nei gravi c'è l'inclinazione e la tendenza verso il centro della terra, e perciò vi è in essi un ordine o relazione a questo centro. E lo stesso avviene in altre cose simili. Invece talvolta il rapporto espresso dai termini relativi si trova soltanto nella ragione che conosce e confronta un termine con l'altro; e allora si ha una relazione soltanto di ragione: come quando questa mette in rapporto l'uomo con l'animale come la specie al genere. Ora, quando un soggetto procede da un principio di uguale natura, tutti e due, ossia ciò che procede e il suo principio, necessariamente convengono nello stesso ordine, e perciò le relazioni che li uniscono sono di necessità relazioni reali. Essendo dunque le processioni divine in identità di natura, come si è detto [q. 27, a. 3, ad 2], anche le relazioni che ne seguono sono necessariamente relazioni reali.

Soluzione delle difficoltà:
1. Si dice che la relazione, secondo la sua natura di relazione, non può essere in alcun modo attribuita a Dio in quanto la natura propria di tale categoria non viene desunta dal soggetto in cui si trova, ma dal riferimento all'altro [termine della relazione]. Con ciò però Boezio non ha voluto escludere da Dio le relazioni, ma solo affermare che esse, secondo la loro propria natura, non si predicano in quanto inerenti, ma piuttosto in quanto riferentisi all'altro termine.
2. La relazione indicata dall'espressione identica cosa è una relazione puramente di ragione se [la cosa] è presa come identica sotto ogni aspetto: poiché una tale relazione non può consistere che in un certo rapporto, stabilito dalla mente, di una cosa con se stessa, presa sotto due considerazioni diverse. Diverso è invece il caso quando si dice che due cose numericamente distinte sono identiche nel genere o nella specie. Quindi Boezio paragona le relazioni che sono in Dio a quella di identità non in tutto, ma solo in quanto con tali relazioni la sostanza [divina] non acquista diversità, proprio come nel caso della relazione di identità.
3. Siccome le creature procedono da Dio secondo una diversità di natura, Dio si trova fuori di tutto l'ordine delle creature; e il rapporto che egli ha verso le creature non proviene dalla sua natura, poiché egli non le produce per una necessità intrinseca, ma da un'azione libera del suo intelletto e della sua volontà, come si è detto [q. 14, a. 8; q. 19, a. 4]. Quindi in Dio non c'è una relazione reale alle creature; però nelle creature c'è una relazione reale a Dio, essendo esse contenute sotto l'ordine divino e dipendendo nella loro natura da Dio. Ma le processioni divine sono secondo l'identità di natura. Quindi il paragone non regge.
4. Le relazioni che sorgono nelle cose per le sole operazioni della mente sono relazioni soltanto di ragione perché poste dalla mente stessa nelle cose intese. Invece le relazioni che seguono le operazioni della mente e intercorrono tra il verbo mentale e il principio da cui procede non sono soltanto di ragione, ma reali: poiché l'intelletto, o la ragione, è qualcosa di reale che ha un rapporto reale con ciò che procede mentalmente, come le realtà corporali hanno una relazione reale con ciò che procede materialmente [da esse]. E in questo senso la paternità e la filiazione esistono in Dio realmente.

Articolo 2 - Se la relazione in Dio sia identica alla sua essenza

Sembra che in Dio la relazione non sia identica alla sua essenza. Infatti:
1. S. Agostino [De Trin. 5, 5] dice: "Non tutto ciò che si predica di Dio sta a indicare la sostanza, poiché alcune cose si dicono di lui in ordine ad altro, come egli è detto Padre in ordine al Figlio; ora, queste [espressioni] non stanno a indicare la sua sostanza". Quindi la relazione non è l'essenza divina.
2. Lo stesso S. Agostino [De Trin. 7, 1] asserisce: "Nelle cose che sono denominate da una relazione, oltre a questa c'è in esse qualcos'altro, come nell'uomo-padrone e nell'uomo-servo". Se dunque in Dio ci sono delle relazioni bisogna che in lui, oltre alla relazione, ci sia anche qualche altra cosa. Ma quest'altra cosa non può essere che l'essenza. Quindi questa si distingue dalle relazioni.
3. L'essere di ogni cosa relativa è il riferirsi ad altro, come dice Aristotele [Praed. 5, 24]. Se dunque la relazione fosse identica all'essenza, ne seguirebbe che l'essere dell'essenza divina sarebbe una semplice relazione; ma ciò ripugna alla perfezione dell'essere divino, che è massimamente assoluto e sussistente, come si è detto [q. 3, a. 4]. Quindi la relazione non è l'essenza divina.

In contrario:
Tutto ciò che non è l'essenza divina è una creatura. Ma la relazione viene attribuita a Dio come qualcosa di reale. Se dunque essa non si identifica con l'essenza divina, [allora] è qualcosa di creato, e come tale non meritevole di adorazione latreutica; il che va contro quanto si canta nel Prefazio: "Noi adoriamo la Trinità delle Persone, l'uguaglianza nella maestà divina".

Rispondo:
È risaputo che Gilberto Porretano errò su questo argomento, ma poi ritrattò il suo errore nel Concilio di Reims. Diceva infatti che le relazioni in Dio sono assistenti, ossia apposte dall'esterno. Per chiarire questo punto è necessario osservare che in ognuno dei nove generi di accidenti si devono distinguere due elementi. Il primo è l'essere che conviene a ognuno di tali generi in quanto accidenti. E questo, comune a tutti [e nove], è l'essere nel soggetto, poiché l'essere dell'accidente è appunto l'essere in [un soggetto]. L'altro elemento a cui si deve badare è ciò che forma la ragione propria di ciascun genere e ne è l'elemento distinguente. Ora, negli altri generi diversi dalla relazione, come nella quantità e nella qualità, anche questo elemento distinguente viene preso in rapporto al soggetto: poiché la quantità è detta misura della sostanza, e la qualità è una disposizione della sostanza. Invece l'elemento distinguente della relazione viene preso in rapporto non al soggetto in cui si trova, ma a qualcosa di esterno. Se dunque anche nelle creature consideriamo le relazioni secondo ciò che loro compete di proprio, cioè come relazioni, troviamo che sono assistenti, non fissate intrinsecamente: poiché allora significano il rapporto che, in certo qual modo, parte dalla stessa cosa che viene riferita per tendere verso un'altra. Se invece le stesse relazioni vengono considerate come accidenti, allora sono inerenti al soggetto e hanno in esso un essere accidentale. Ma Gilberto Porretano considerò le relazioni solo nel primo modo. Ora, tutto ciò che nelle creature ha un essere accidentale, trasferito in Dio ne acquista uno sostanziale, poiché in Dio non c'è nulla di accidentale, ma tutto ciò che è in lui è la sua stessa essenza. Così dunque la relazione che esiste realmente in Dio, da quel lato in cui nelle creature ha un essere accidentale, in Dio ha quello sostanziale dell'essenza divina, assolutamente identico ad essa. Invece in quanto relazione non indica alcun ordine all'essenza, ma piuttosto al suo correlativo. E così è chiaro che la relazione esistente realmente in Dio è realmente identica all'essenza; e non ne è distinta se non per una differenza concettuale, in quanto nella relazione è incluso l'ordine al termine correlativo, ordine che non è incluso nel concetto di essenza. È dunque evidente che in Dio l'essere della relazione non è diverso da quello dell'essenza, ma è la stessa e identica cosa.

Soluzione delle difficoltà:
1. S. Agostino con quelle parole non vuol dire che la paternità, od ogni altra relazione che si trova in Dio, non sia identica nel suo essere all'essenza divina, ma soltanto che non si predica come sostanza, cioè come esistente nel soggetto a cui viene attribuita, bensì in quanto si riferisce a un altro termine. - E per questo si dice che in Dio non vi sono che due predicamenti. Poiché gli altri comportano un ordine al soggetto di cui si predicano, tanto secondo il loro essere quanto secondo la loro ragione specifica, mentre invece nulla di quanto è in Dio, data la sua somma semplicità, può avere altro rapporto col soggetto in cui si trova che non sia quello di identità.
2. Come nelle creature che sono denominate da una relazione non c'è soltanto questa relazione, ma anche qualcos'altro di assoluto, così anche in Dio, sebbene in modo differente. Nelle creature infatti ciò che si trova oltre a quanto è significato dal nome relativo è un'altra cosa; in Dio invece è la stessa e identica cosa, cioè la sostanza divina, la quale però non è perfettamente espressa dal nome relativo, non essendo limitata al significato di tale nome. Si è detto infatti, parlando dei nomi divini [q. 13, a. 2], che in Dio vi è assai più di quanto si possa esprimere con qualsiasi nome. Quindi non segue che in Dio, oltre alle relazioni, vi sia qualche altra cosa realmente, ma soltanto se si considera la natura propria dei nomi.
3. Se la perfezione divina non contenesse nulla di più di quanto è significato dal nome relativo, il suo essere sarebbe imperfetto, poiché consisterebbe nella semplice relazione: come non sarebbe sussistente se non contenesse nulla di più di quanto viene significato con il nome "sapienza". Essendo invece la perfezione dell'essenza divina maggiore di quanto possa esprimersi a parole, se un nome relativo, o qualsiasi altro nome, non significa qualcosa di perfetto, non ne segue che l'essenza divina sia imperfetta: poiché, come si è detto [q. 4, a. 2], essa racchiude in se stessa ogni genere di perfezione.

Articolo 3 - Se le relazioni esistenti in Dio si distinguano realmente fra di loro

Sembra che le relazioni esistenti in Dio non si distinguano realmente fra di loro. Infatti:
1. Più cose identiche a una medesima sono identiche tra loro. Ma ogni relazione esistente in Dio si identifica realmente con la sostanza divina. Quindi tali relazioni non si distinguono realmente fra di loro.
2. Come la paternità e la filiazione si distinguono dall'essenza divina solo per il proprio concetto espresso dai nomi, così anche si distinguono la bontà e la potenza. Ma la bontà e la potenza in Dio non sono realmente distinte per questa distinzione concettuale. Quindi neppure la paternità e la filiazione sono distinte.
3. In Dio non c'è distinzione reale se non per l'origine. Ma una relazione non scaturisce dall'altra. Quindi le relazioni non sono distinte realmente fra di loro.

In contrario:
Dice Boezio [De Trin. 6]: "In Dio la sostanza mantiene l'unità, mentre la relazione moltiplica la trinità". Se dunque le relazioni non si distinguono realmente, in Dio non si avrà una trinità reale, ma solo di ragione; e questo è l'errore di Sabellio.

Rispondo:
Per ciò stesso che a un soggetto si attribuisce qualcosa, gli si deve attribuire anche tutto ciò che è incluso nel concetto di tale cosa: come a chiunque si attribuisce l'umanità si deve attribuire anche la razionalità. Ora, nel concetto di relazione è incluso il rapporto di una cosa a un'altra opposta in modo relativo. Poiché dunque in Dio vi sono delle relazioni reali, come si è detto [a. 1], ci deve anche essere un'opposizione reale. E tale opposizione include nel suo concetto la distinzione. Quindi in Dio ci deve essere una distinzione reale, non già in quanto vi è in lui di assoluto, cioè nell'essenza, che è somma unità e semplicità, ma in ciò che è relativo.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'assioma aristotelico [Phys. 3, 3]: "se due cose sono identiche a una terza sono identiche anche fra di loro", vale per quelle cose che sono identiche tanto nella realtà quanto nel concetto, come p. es. abito e vestito; non vale invece per quelle che sono diverse nel concetto. Per cui il Filosofo dice nello stesso luogo che, sebbene l'azione si identifichi col moto, e così pure la passione, non ne segue però che l'azione sia identica alla passione: perché nell'azione è incluso il riferimento del moto al principio da cui proviene, mentre nella passione è incluso [il riferimento] al soggetto nel quale il moto è ricevuto. E allo stesso modo, sebbene la paternità sia realmente identica all'essenza divina, e così pure la filiazione, tuttavia queste due cose nei loro concetti includono rapporti opposti. Quindi sono distinte l'una dall'altra.
2. La potenza e la bontà non includono nel loro concetto alcuna opposizione: perciò il paragone non regge.
3. Sebbene, propriamente parlando, le relazioni non nascano o procedano l'una dall'altra, tuttavia sorgono dai termini opposti della processione di una cosa da un'altra.

Articolo 4 - Se in Dio vi siano soltanto quattro relazioni reali, cioè la paternità, la filiazione, la spirazione e la processione

Sembra che in Dio non vi siano soltanto quattro relazioni reali, cioè la paternità, la filiazione, la spirazione e la processione. Infatti:
1. Si deve tener conto in Dio anche delle relazioni esistenti fra l'intelletto e la cosa intesa, e tra la volontà e l'oggetto voluto: relazioni, queste, che sembrano anch'esse reali, e non sono comprese fra le precedenti. Quindi in Dio non ci sono solo quattro relazioni reali.
2. Le relazioni reali in Dio sorgono dalla processione intellettuale del verbo. Ma secondo Avicenna [Met. 3, 10] le relazioni mentali si moltiplicano all'infinito. Quindi in Dio c'è un numero infinito di relazioni.
3. Come si è detto sopra [q. 15, a. 2], in Dio da tutta l'eternità ci sono le idee [archetipe] le quali, come pure si è detto [l. cit.], si distinguono tra loro solo per il diverso ordine alle creature. Quindi in Dio c'è un numero molto maggiore di relazioni che non le quattro suddette.
4. L'uguaglianza, la somiglianza e l'identità sono anch'esse relazioni, ed esistono in Dio da tutta l'eternità. Quindi da tutta l'eternità ci sono in Dio più relazioni che le [quattro] suddette.

In contrario:
Sembra invece che ve ne siano meno di quelle quattro poiché, come dice Aristotele [Phys. 3, 3], "è identica la strada da Atene a Tebe e da Tebe ad Atene". Quindi, per la medesima ragione, sembra che sia identica la relazione del padre al figlio, detta paternità, e quella del figlio al padre, detta filiazione. E così non sono quattro le relazioni in Dio.

Rispondo:
Secondo il Filosofo [Met. 5, 15] ogni relazione si fonda o sulla quantità, come il doppio, la metà, ecc., oppure sull'azione e la passione, come quella che c'è tra chi fa e ciò che è fatto, tra padre e figlio, tra padrone e servo, e simili. Ma non essendovi in Dio quantità (poiché egli, come dice S. Agostino [Contra Ep. Manich. 15], è "grande, ma non in estensione"), ne segue che ogni relazione reale che c'è in lui non può avere altro fondamento che l'azione. Non però quella da cui procede qualcosa al di fuori di lui poiché, come si è detto [a. 1, ad 3; q. 13, a. 7], le relazioni fra Dio e le creature non sono in lui reali. Quindi non possono esserci relazioni reali in Dio se non per quelle azioni in virtù delle quali si hanno processioni non al di fuori, ma dentro Dio stesso. Ora, come si è detto [q. 27, a. 5], queste processioni sono soltanto due: una per l'azione dell'intelletto, ed è la processione del verbo, l'altra per l'azione della volontà, ed è la processione dell'amore. A ognuna di queste processioni poi corrispondono due relazioni opposte: una del procedente dal suo principio, l'altra del principio stesso. La processione del verbo è poi detta generazione, nel significato rigoroso proprio degli esseri viventi. Ora, nei viventi di vita perfetta la relazione che conviene al principio della generazione si dice paternità, mentre la relazione di ciò che procede per generazione dal principio è detta filiazione. Invece la processione dell'amore, come si è detto [q. 27, a. 4], non ha un nome proprio: quindi neppure hanno un nome proprio le relazioni che ne seguono. Si chiama però spirazione la relazione del principio di questa processione, mentre [si chiama] processione la relazione del procedente; sebbene questi due nomi appartengano alle processioni od origini, e non alle relazioni.

Soluzione delle difficoltà:
1. Negli enti in cui l'intelletto e il suo oggetto, la volontà e ciò che è voluto sono cose diverse, la relazione della conoscenza all'oggetto e del volere alla cosa voluta è reale. Non è così però in Dio, nel quale si identificano assolutamente l'intelletto e l'oggetto, la volontà e la cosa voluta, poiché è intendendo se medesimo che egli intende tutte le cose; e lo stesso si dica della volontà e della cosa voluta. Quindi in Dio queste relazioni non sono reali, come non è reale la relazione di una cosa con se stessa. Tuttavia è reale la relazione al verbo: poiché il verbo va inteso come il termine che procede dall'azione intelligibile, e non come la cosa intesa. Quando infatti intendiamo, p. es., una pietra, si dice verbo l'idea che di essa si forma l'intelletto.
2. In noi le relazioni di ordine intellettuale possono moltiplicarsi all'infinito perché l'uomo con un atto intende la pietra, e con un altro intende di averla intesa, e con un altro ancora intende questo stesso intendere; e così all'infinito si moltiplicano gli atti dell'intendere, e conseguentemente le relazioni intese. Ciò però non ha luogo in Dio, che tutto intende con un unico atto.
3. Le relazioni delle idee alle cose esistono in quanto oggetto della conoscenza di Dio. Quindi dalla loro pluralità non segue che in Dio ci siano più relazioni, ma solo che egli conosce più relazioni.
4. Le relazioni di uguaglianza e di somiglianza in Dio non sono relazioni reali, ma soltanto di ragione, come verrà spiegato in seguito [q. 42, a. 1, ad 4].
5. [S. c.]. La strada da un luogo a un altro e viceversa è la stessa, però i rapporti sono diversi. Quindi da tale identità [della strada] non si può concludere che sia identica la relazione di padre a figlio e di figlio a padre. Si potrebbe invece dirlo di un'eventuale realtà assoluta interposta fra di loro.

QUESTIONE 29 - LE PERSONE DIVINE

Premesso quanto era necessario sapere sulle processioni e sulle relazioni, dobbiamo affrontare lo studio delle Persone [cf. q. 27, Prol.]. E in primo luogo le considereremo in se stesse, quindi nei loro rapporti [q. 39]. Ora, le Persone in se stesse bisogna considerarle innanzi tutto in generale, poi singolarmente [q. 33]. E nella considerazione generale delle Persone sembra che rientrino questi quattro temi: primo, il significato del nome persona; secondo, il numero delle Persone [q. 30]; terzo, le conseguenze del numero delle Persone, e cioè l'opposizione, la diversità, la somiglianza e simili [q. 31]; quarto, la nostra conoscenza delle Persone divine [q. 32]. Sul primo tema si pongono quattro quesiti:
1. Come si definisca la persona;
2. Quali rapporti essa abbia con l'essenza, con la sussistenza e con l'ipostasi;
3. Se il termine persona si possa attribuire a Dio;
4. Che cosa significhi attribuito a Dio.

Articolo 1 - Definizione della persona

Sembra che la definizione della persona data da Boezio [De duab. nat. 3], cioè "la persona è una sostanza individuale di natura razionale", non sia accettabile. Infatti:
1. I singolari non si definiscono. Ora, persona significa qualcosa di singolare. Quindi è fuori luogo definire la persona.
2. Sostanza, che fa parte della definizione di persona, o sta per sostanza prima o sta per sostanza seconda. Se sta per sostanza prima l'aggiunta di individuale è superflua: essendo appunto la sostanza prima quella individuale. Se invece sta per sostanza seconda, allora l'aggiunta è falsa, per l'opposizione che c'è tra il sostantivo e l'aggettivo, essendo sostanze seconde i generi e le specie. È dunque una definizione male assegnata.
3. Nella definizione di una cosa reale non si devono mettere nomi di [seconda] intenzione. Non sarebbe infatti bene dire che l'uomo è una specie dell'animale, essendo uomo un nome di realtà, e specie un nome di [seconda] intenzione. Quindi, siccome persona è un nome di realtà (poiché significa una sostanza di natura razionale), nella sua definizione non è usato a proposito il termine individuale, che è un nome di [seconda] intenzione.
4. La natura, come dice Aristotele [Phys. 2, 1], "è un principio di moto e di quiete nel soggetto in cui si trova non accidentalmente, ma per se stessa". Ma la persona si trova anche in soggetti del tutto immobili, come in Dio e negli angeli. Quindi nella definizione di persona non si doveva mettere natura, ma piuttosto essenza.
5. L'anima separata è una sostanza individuale di natura razionale. E tuttavia non è una persona. Quindi la persona è stata male definita da Boezio.

Rispondo:
Sebbene l'universale e il particolare si trovino in tutti i generi [o predicamenti], tuttavia l'individuo si ha specialmente nel genere della sostanza. Infatti la sostanza è individuata da se stessa, mentre l'accidente è individuato dal suo soggetto, che è la sostanza: la bianchezza infatti è questa qui [e non un'altra] perché è in questo soggetto. Quindi gli individui sostanziali, a preferenza degli altri, hanno un nome proprio, e sono detti ipostasi o sostanze prime. L'individuo particolare poi si trova in un modo ancora più speciale e più perfetto nelle sostanze razionali, che hanno il dominio dei propri atti e che si muovono da se stesse, non già spinte dall'esterno come gli altri esseri; e le azioni d'altra parte si verificano proprio nelle realtà particolari. Quindi, fra tutte le altre sostanze, gli individui di natura razionale hanno un nome speciale. E questo nome è persona. Nella suddetta definizione dunque si mette sostanza individuale per significare il singolare nel genere della sostanza, e si aggiunge di natura razionale per indicare il singolare nelle sostanze razionali.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene non si possa definire questo o quel singolare determinato, si può però benissimo definire lo stato di singolarità: e così Aristotele definisce la sostanza prima [Praed. 3]. E nella stessa maniera Boezio definisce la persona.
2. Secondo alcuni, la sostanza posta nella definizione della persona sta per la sostanza prima che è l'ipostasi. Né è superflua [a loro giudizio] l'aggiunta di individuale. Poiché con il nome di ipostasi o di sostanza prima si vuole escludere lo stato di universalità e la condizione di parte (poiché l'uomo in genere non lo diciamo un'ipostasi, e neppure diciamo che lo sia una mano, essendo essa una parte), mentre con l'aggiunta di individuale si esclude dalla persona la ragione di assumibilità: poiché la natura umana in Cristo non è persona, essendo stata assunta da un soggetto più nobile, cioè dal Verbo di Dio. - Però è meglio dire che sostanza è presa in generale, come ancora divisibile in prima e seconda, e quindi con l'aggiunta di individuale si viene a indicare la sostanza prima.
3. Siccome le differenze sostanziali non ci sono note o non hanno nome, qualche volta siamo costretti a usare in loro vece differenze accidentali, come quando si dice che il fuoco è un corpo semplice, caldo e secco: poiché gli accidenti propri sono gli effetti e la manifestazione delle forme sostanziali. E allo stesso modo si possono usare i nomi di [seconda] intenzione per definire le cose, in quanto essi fanno le veci dei nomi mancanti. Ed è per questo che il termine individuale viene posto nella definizione della persona, per indicare cioè il modo di esistere che conviene alle sostanze particolari.
4. Come dice il Filosofo [Met. 5, 4], il nome natura in origine fu usato per indicare la generazione dei viventi, che viene detta nascita. E siccome questa generazione procede da un principio intrinseco, tale nome fu esteso a indicare il principio intrinseco di qualsiasi moto. E così Aristotele [Phys. 2, 1] definisce la natura. Siccome poi questo principio può essere formale o materiale, comunemente tanto la forma quanto la materia si dicono natura. Essendo poi la forma il principio perfettivo dell'essenza di qualsiasi cosa, questa essenza, espressa dalla definizione, è detta comunemente anch'essa natura. E in questo senso è qui usata. Per cui Boezio [De duab. nat. 1] dice che "la natura è la differenza specifica costitutiva di ciascuna cosa": infatti la differenza specifica è quella che completa la definizione e viene desunta dalla forma propria della cosa. Quindi era più conveniente che nella definizione di persona, che è un singolare di un certo genere determinato, si usasse il nome di natura anziché quello di essenza, poiché quest'ultimo nome è desunto dall'essere, che è la realtà più comune.
5. L'anima è soltanto una parte dell'uomo: e come tale, anche separata, dal momento che ritiene la capacità di riunirsi [al corpo] non può essere detta sostanza individuale come l'ipostasi o la sostanza prima; e così è della mano e di qualsiasi altra parte dell'uomo. Quindi non le conviene né la definizione né il nome di persona.

Articolo 2 - Se persona sia la stessa cosa che ipostasi, sussistenza ed essenza

Sembra che persona sia la stessa cosa che ipostasi, sussistenza ed essenza. Infatti:
1. Boezio [De duab. nat. 3] dice che "i Greci chiamarono ipostasi la sostanza individuale di natura razionale". Ma per noi anche il termine persona ha questo significato. Quindi la persona è lo stesso che l'ipostasi.
2. Come diciamo che in Dio ci sono tre persone, così diciamo che ci sono tre sussistenze; ma non sarebbe così se persona e sussistenza non significassero la stessa cosa. Quindi persona e sussistenza significano la stessa cosa.
3. Boezio [In Cat. Arist., De subst.] dice che usìa, equivalente a essenza, significa il composto di materia e forma. Ora, ciò che è composto di materia e forma è l'individuo [del genere] sostanza, che è detto ipostasi o persona. Quindi sembra che tutti questi nomi significhino la stessa cosa.

In contrario:
1. Boezio afferma [De duab. nat. 3] : "I generi e le specie sussistono soltanto, mentre gli individui non soltanto sussistono, ma anche sottostanno [in funzione di suppositi]". Ma da sussistere sono detti sussistenze, come da sottostare sostanze o ipostasi. Siccome dunque essere ipostasi o persona non conviene ai generi e alle specie, l'ipostasi e la persona non si identificano con la sussistenza.
2. Inoltre Boezio [In Cat. Arist., De subst.] dice che l'ipostasi è la materia, la usìosis invece, cioè la sussistenza, la forma. Ora, né la materia né la forma possono dirsi persona. La persona perciò differisce dall'ipostasi e dalla sussistenza.

Rispondo:
Secondo il Filosofo [Met. 5, 8], il termine sostanza può essere preso in due sensi. Primo, si dice sostanza la quiddità di una cosa espressa dalla definizione, come diciamo che la definizione esprime la sostanza della cosa: e questa sostanza, che i Greci dicono usìa, noi possiamo chiamarla essenza. Secondo, si dice sostanza il soggetto o supposito che sussiste nel genere [o predicamento] della sostanza. E questa, presa in generale, può essere indicata con un nome che ne esprime la funzione logica, e allora viene detta soggetto o supposito. La si designa poi anche con tre nomi che esprimono la realtà [concreta], e cioè res naturae, sussistenza e ipostasi, secondo tre diversi aspetti della sostanza presa in quest'ultimo senso. In quanto cioè esiste in se stessa e non in un altro [soggetto] è detta sussistenza: infatti diciamo sussistenti quelle cose che sussistono in sé e non in altro. In quanto invece fa da supposito a una natura presa nella sua universalità è detta res naturae: come quest'uomo è una res naturae della natura umana. In quanto infine fa da supposito agli accidenti prende il nome di ipostasi o sostanza. Quello poi che questi tre nomi significano universalmente per tutti i generi di sostanze, il termine persona lo significa nel genere delle sostanze razionali.

Soluzione delle difficoltà:
1. Per i Greci ipostasi, secondo il significato proprio della parola, indica l'individuo di qualsiasi sostanza, ma secondo l'uso indica solo l'individuo di natura razionale, attesa l'eccellenza di questa natura.
2. Come noi diciamo al plurale che in Dio vi sono tre persone e tre sussistenze, così i Greci dicono che vi sono tre ipostasi. Però siccome il nome di sostanza, che propriamente corrisponde a ipostasi, per noi è equivoco, dato che alcune volte significa l'essenza e altre volte l'ipostasi, per evitare il pericolo di errore si è preferito tradurre ipostasi col termine sussistenza, anziché con quello di sostanza.
3. L'essenza, propriamente, è ciò che viene espresso dalla definizione. Ora, la definizione comprende i princìpi specifici, e non quelli individuali. Quindi nelle cose composte di materia e di forma l'essenza non significa né la sola forma né la sola materia, ma il composto di materia e di forma comuni, in quanto sono princìpi della specie. Invece il composto formato di questa materia e di questa forma ha natura di ipostasi e di persona. Infatti l'anima, la carne e le ossa appartengono alla struttura dell'uomo, mentre questa anima, questa carne e queste ossa appartengono alla struttura [propria] di questo uomo. Perciò l'ipostasi e la persona aggiungono all'essenza i princìpi individuali; e nei composti di materia e di forma non coincidono con l'essenza, come si è già detto sopra [q. 3, a. 3] parlando della semplicità divina.
4. Boezio dice che i generi e le specie sussistono in quanto il sussistere appartiene ad alcuni individui per il fatto che sono racchiusi in generi o specie del predicamento sostanza, non già nel senso che sussistano le specie o i generi, a meno che non [si parli] secondo l'opinione di Platone [Phaed. 48 s.], il quale riteneva le specie delle cose come sussistenti, indipendentemente dai singolari. Sottostare [in funzione di supposito] appartiene invece a questi medesimi individui in ordine agli accidenti, che sono fuori delle specie e dei generi.
5. L'individuo composto di materia e di forma ha dalla materia la proprietà di sottostare agli accidenti, per cui Boezio [De Trin. 2] afferma: "Una forma semplice non può essere soggetto". Ma il sussistere di per sé [un individuo] lo ha dalla sua forma, che non sopravviene a una realtà già sussistente, ma dà l'essere attuale alla materia, in modo che l'individuo possa così sussistere. Egli quindi attribuisce l'ipostasi alla materia e l'usìosis o sussistenza alla forma per il fatto che la materia è il principio del sottostare [in funzione di supposito], e la forma è il principio del sussistere.

Articolo 3 - Se a Dio si possa attribuire il nome di persona

Sembra che, parlando di Dio, non si debba usare il nome di persona. Infatti:
1. Dionigi [De div. nom. 1, 1] scrive: "Circa la sovrasostanziale e occulta divinità non si deve assolutamente aver l'ardire di dire o di pensare se non ciò che è contenuto nella parola divina". Ora, sia nell'Antico che nel Nuovo Testamento non si trova mai usato il termine persona. Quindi quando si parla della divinità non si deve usare il nome persona.
2. Boezio [De duab. nat. 3] dice: "Il nome di persona sembra che abbia avuto origine da quelle maschere con le quali nelle commedia e nelle tragedie si rappresentavano alcuni personaggi: persona infatti è detta da personare [risonare, rimbombare, suonare forte]: poiché per la stessa concavità [della maschera] il suono risulta rafforzato. E i Greci queste maschere [o persone] le dicono pròsopa, dato che poste in faccia, davanti al viso, nascondono il volto". Ma tutto ciò non può convenire a Dio se non in senso metaforico. Quindi il termine persona non può essere attribuito a Dio se non per metafora.
3. Ogni persona è anche ipostasi. Ma non pare che il nome di ipostasi convenga a Dio: infatti esso, secondo Boezio [l. cit.], significa ciò che sta sotto gli accidenti, che in Dio non si danno. E anche S. Girolamo [Epist. 15 ad Dam.] dice che nel nome di ipostasi "sta nascosto il veleno sotto il miele". Quindi il nome persona non va attribuito a Dio.
4. A chi non conviene la definizione non conviene neppure la realtà definita. Ma la definizione di persona sopra [a. 1] riferita non sembra convenire a Dio. Sia perché la razionalità comporta una conoscenza discorsiva, che a Dio non compete, come si è detto sopra [q. 14, a. 7], e così Dio non può dirsi di natura razionale, sia anche perché Dio non può dirsi sostanza individuale: infatti il principio di individuazione è la materia, mentre Dio è immateriale; e non sottostà neppure agli accidenti, come invece dovrebbe per potersi dire sostanza. Quindi a Dio non si può attribuire il nome di persona.

In contrario:
Nel Simbolo di S. Atanasio è detto: "Altra è la persona del Padre, altra quella del Figlio, altra quella dello Spirito Santo".

Rispondo:
La persona significa quanto di più nobile si trova in tutto l'universo, cioè il sussistente di natura razionale. Per questo, dovendosi attribuire a Dio tutto ciò che comporta perfezione, dato che nella sua essenza egli contiene tutte le perfezioni, è conveniente che gli venga attribuito anche il nome di persona. Tuttavia non nel modo in cui viene attribuito alle creature, ma in maniera più eccellente, come si fa con gli altri nomi da noi imposti alle creature e applicati a Dio: secondo quanto si è dimostrato sopra [q. 13, a. 3] parlando dei nomi di Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene nei libri dell'Antico e del Nuovo Testamento non sia applicato a Dio il nome persona, tuttavia ciò che è indicato da quel nome vi è affermato di Dio in molte maniere: cioè che egli è ente per sé in grado sommo e perfettissimamente intelligente. Se poi, nel parlare di Dio, non si potessero usare se non quelle parole che sono usate dalla Scrittura, ne verrebbe che nessuno potrebbe parlare di lui in una lingua diversa da quella in cui originariamente furono tramandati i libri dell'Antico e del Nuovo Testamento. Invece la necessità di disputare con gli eretici spinse a trovare nuovi vocaboli espressivi dell'antica fede. E non c'è motivo di rifuggire da questa novità, poiché non è una cosa profana, dal momento che non discorda dal senso della Scrittura: ora, S. Paolo [1 Tm 6, 20] vuole che si evitino le "novità profane".
2. Quantunque, se si bada alla sua etimologia, il nome persona non convenga a Dio, tuttavia gli conviene, e in grado sommo, se si considera il suo significato. Siccome infatti nelle commedie e nelle tragedie si rappresentavano personaggi famosi, il nome persona fu imposto per significare soggetti costituiti in dignità. Di qui venne l'uso della Chiesa di chiamare persone quelli che rivestivano una qualche carica. Per questo alcuni definiscono la persona come "un'ipostasi contrassegnata da una qualifica connessa con una dignità". E siccome è una grande dignità sussistere come soggetto di natura razionale, perciò, come si è detto [a. 1], ogni individuo di tale natura fu chiamato persona. Ma la dignità della natura divina eccede qualsiasi dignità: perciò a Dio massimamente conviene il nome persona.
3. Se si bada all'origine del nome, ipostasi non conviene a Dio, non sottostando egli ad alcun accidente; però gli conviene quanto al suo significato di realtà sussistente. - S. Girolamo poi dice che sotto quel nome sta il veleno perché, prima che fosse pienamente noto ai latini il suo significato, gli eretici con quel nome ingannavano i semplici inducendoli ad ammettere in Dio più essenze, come ammettevano più ipostasi, dato che il nome di sostanza, a cui in greco corrisponde ipostasi, presso di noi comunemente sta per essenza.
4. Si può dire che Dio è di natura razionale in quanto la ragione, presa in senso generico, significa una natura intellettuale, e non in quanto implica un processo discorsivo. A Dio poi non può convenire di essere individuo nel senso che il principio della sua individuazione sia la materia, ma solo in quanto [individuo] indica incomunicabilità. Essere poi sostanza conviene a Dio in quanto essa dice esistere per sé. Alcuni tuttavia affermano che la surriferita definizione di persona, data da Boezio, non è la definizione della persona che viene ammessa in Dio. Per cui Riccardo di S. Vittore [De Trin. 4, 22], volendo correggere questa definizione, disse che la persona, in quanto attribuita a Dio, è "un'esistenza incomunicabile di natura divina".

Articolo 4 - Se il termine persona significhi una relazione

Sembra che il termine persona non significhi in Dio una relazione, ma la sostanza. Infatti:
1. S. Agostino [De Trin. 7, 6] afferma: "Quando diciamo: "la persona del Padre" non diciamo altro che: "la sostanza del Padre", poiché egli è detto persona in ordine a se stesso, e non in ordine al Figlio".
2. [Quando si domanda] il quid si ricerca l'essenza. Ma come dice S. Agostino nello stesso libro [cc. 4, 6; cf. 5, 9], quando si dice: "Sono tre che fanno testimonianza in cielo: il Padre, il Verbo e lo Spirito Santo", e si chiede: "Tre che cosa?" si risponde: "Tre persone". Quindi il termine persona significa l'essenza.
3. Secondo il Filosofo [Met. 4, 7], il nome significa la definizione della cosa da esso designata; ma la definizione di persona è "sostanza individuale di natura razionale", come si è detto [a. 1]. Quindi il nome persona significa la sostanza.
4. Sia negli uomini che negli angeli la persona non significa una relazione, ma qualcosa di assoluto. Se dunque in Dio significasse una relazione, si applicherebbe equivocamente a Dio, agli angeli e agli uomini.

In contrario:
Boezio [De Trin. 6] afferma che ogni nome appartenente alle persone significa una relazione. Ma nessun nome appartiene alla persona più che lo stesso nome di persona: esso perciò significa una relazione.

Rispondo:
Circa il significato del nome persona applicato a Dio può portare difficoltà il fatto che, contro la natura dei nomi assoluti, si dica al plurale delle tre persone; e d'altra parte non è un nome che esprima un rapporto, come i nomi relativi. Quindi ad alcuni parve che il nome persona, semplicemente in forza della parola, in Dio significasse l'essenza, come il nome Dio e il nome sapiente, ma poi, in seguito alle difficoltà degli eretici, per decisione di un Concilio, sarebbe stato adattato a prendere il posto dei relativi: e specialmente se usato al plurale o col partitivo, come quando diciamo tre persone, oppure altra è la persona del Padre, altra quella del Figlio. Nel singolare invece può stare tanto per l'assoluto quanto per il relativo. Però questa non pare una spiegazione sufficiente. Perché se in Dio persona, in forza del suo significato, non indica altro che l'essenza, dicendo che in Dio vi sono tre persone si sarebbe data agli eretici l'occasione per una calunnia ancora più grave, invece di rigettare la loro accusa. Per questo altri sostennero che persona significa simultaneamente l'essenza e la relazione. E alcuni di costoro affermarono che direttamente significa l'essenza e solo indirettamente [in caso obliquo] la relazione. Poiché persona deriva da per se una: ora, l'unità si riferisce all'essenza, e d'altra parte il per se indica la relazione indirettamente [in caso obliquo]: infatti il Padre viene concepito come sussistente di per sé in quanto distinto dal Figlio mediante la relazione. Altri invece affermarono il contrario: che cioè la persona significa direttamente la relazione, e solo indirettamente l'essenza, poiché nella definizione di persona la natura è posta in caso obliquo; e questi si avvicinarono di più al vero. Per chiarire dunque la questione bisogna notare che si può dare un elemento che rientra nel significato di un termine meno universale senza che rientri nel significato di un termine più universale: come razionale è incluso nel significato di uomo, ma non rientra nel significato di animale. Perciò una cosa è cercare il significato di animale e altra cosa è cercare il significato di quell'animale che è l'uomo. E così pure altro è cercare il significato del termine persona in generale, e altro è cercare il significato del termine persona divina. La persona in generale infatti, come si è detto [a. 1], significa una sostanza individuale di natura razionale. L'individuo poi è ciò che è indistinto in se stesso e distinto dagli altri. La persona dunque, in qualsiasi natura, significa ciò che è distinto in quella natura: come nella natura umana significa questa carne, queste ossa, questa anima, che sono i princìpi individuanti l'uomo; le quali cose, pur non facendo parte del significato di persona, tuttavia fanno parte di quello di persona umana. Ora, come si è detto [q. 28, a. 3], la distinzione in Dio non avviene se non per le relazioni di origine. E tali relazioni in Dio non sono come accidenti inerenti al soggetto, ma sono la stessa essenza divina: perciò esse sono sussistenti come sussiste l'essenza divina. Come dunque la divinità è Dio, così la paternità divina è Dio Padre, il quale è una persona divina. Perciò la persona divina significa la relazione come sussistente. E ciò equivale a significare la relazione a modo di sostanza, cioè di ipostasi sussistente nella natura divina; benché ciò che sussiste nella natura divina non sia altro che la stessa natura divina. Stando dunque a queste premesse è vero che il nome persona significa direttamente la relazione e solo indirettamente l'essenza: non però la relazione in quanto relazione, ma in quanto significata come ipostasi. Parimenti significa pure direttamente l'essenza e indirettamente la relazione: in quanto l'essenza si identifica con l'ipostasi; ma l'ipostasi in Dio viene significata come distinta da una relazione, e quindi la relazione nel suo significato di relazione rientra nel concetto di persona indirettamente [in caso obliquo]. E in base a ciò si può anche dire che il significato del nome persona non era ben conosciuto prima delle critiche degli eretici: perciò non si usava il termine persona se non come uno degli altri nomi assoluti. Invece in seguito, per l'adattabilità del suo significato, il termine persona fu portato a fungere da relativo: per cui questo suo stare per il relativo non l'ebbe solo dall'uso, come voleva la prima opinione, ma anche in forza del suo significato.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il termine persona appartiene ai nomi assoluti perché significa la relazione non come relazione, ma come sostanza, ossia ipostasi. E in questo senso S. Agostino dice che significa l'essenza, in quanto in Dio l'essenza è lo stesso che l'ipostasi: poiché in Dio il quod est [il soggetto] non differisce dal quo est [l'essenza o natura].
2. Il quid si riferisce alcune volte alla natura espressa dalla definizione, come quando si domanda: Che cosa è l'uomo?, e si risponde: Un animale razionale mortale. Altre volte però si riferisce al soggetto, come quando si domanda: Che cosa nuota nel mare?, e si risponde: Il pesce. E così a chi chiede: Tre che cosa?, si risponde: Tre persone.
3. Nel concetto di sostanza individuale, cioè distinta e incomunicabile, è inclusa, in Dio, la relazione, come si è detto [nel corpo].
4. Il diverso significato di un termine meno universale non comporta equivocazione nel termine più universale [corrispondente]. Sebbene infatti sia differente la definizione propria del cavallo e dell'asino, tuttavia il nome animale conviene loro univocamente: poiché all'uno e all'altro conviene la definizione comune di animale. Quindi, sebbene nella definizione della persona divina sia contenuta la relazione, e non invece in quella della persona angelica o umana, da ciò non segue che il nome di persona [loro attribuito] sia equivoco. Ma non è neppure univoco: poiché, come si è già detto [q. 13, a. 5], nulla si può predicare univocamente di Dio e delle creature.

QUESTIONE 30 - LA PLURALITÀ DELLE PERSONE IN DIO

Passiamo ora a trattare della pluralità delle Persone. Riguardo a ciò si pongono quattro quesiti:
1. Se in Dio vi siano più persone;
2. Quante esse siano;
3. Che cosa significhino in Dio i termini numerici;
4. Sulla comunanza del nome persona.

Articolo 1 - Se in Dio vi siano più persone

Sembra che in Dio non si debbano ammettere più persone. Infatti:
1. La persona è una sostanza individuale di natura razionale. Se dunque in Dio vi sono più persone, vi sono anche più sostanze, il che è un'eresia.
2. La pluralità delle proprietà assolute non produce una pluralità di persone, né in Dio, né in noi: molto meno dunque lo potrà fare quella delle relazioni. Ma in Dio non c'è altra pluralità che quella delle relazioni, come si è detto [q. 28, a. 3]. Quindi non si può dire che in Dio vi siano più persone.
3. Boezio [De Trin. 3], parlando di Dio, dice che è veramente uno ciò che non ammette in sé alcun numero. Ma la pluralità dice numero. Quindi in Dio non vi possono essere più persone.
4. Dovunque c'è un numero, si ha un tutto e delle parti. Se dunque in Dio si ha un numero di persone, bisogna ammettere in Dio un tutto e delle parti: ma ciò ripugna alla semplicità divina.

In contrario:
S. Atanasio [Symb.] dice: "Altra è la persona del Padre, altra quella del Figlio, altra quella dello Spirito Santo". Quindi il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo sono più persone.

Rispondo:
Da quanto si è detto sopra si comprende come in Dio vi siano più persone. Si è infatti dimostrato [q. 29, a. 4] che il nome persona in Dio significa la relazione come realtà sussistente nella natura divina. Ora, si è già stabilito [q. 28, aa. 1, 3, 4] che in Dio ci sono più relazioni reali. Per cui segue che nella natura divina vi sono più realtà [o soggetti] sussistenti. E ciò equivale a dire che in Dio vi sono più persone.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nella definizione di persona non si pone il termine sostanza nel significato di essenza, ma nel significato di supposito: e ciò risulta dal fatto stesso che vi si aggiunge individuale. Ora, per indicare la sostanza presa in questo senso i Greci hanno il termine ipostasi: quindi, come noi diciamo tre persone, così essi dicono tre ipostasi. Noi però, data l'ambiguità della parola, non usiamo dire tre sostanze, perché non si pensi a tre essenze.
2. In Dio le proprietà assolute, come la bontà e la sapienza, non si contrappongono reciprocamente: per cui non sono neppure tra loro realmente distinte. Quindi, sebbene anche ad esse convenga il sussistere, non sono tuttavia più realtà [o soggetti] sussistenti, cioè non sono più persone. Nelle creature invece queste proprietà assolute, sebbene si distinguano realmente fra di loro, come il bianco e il dolce, tuttavia non sussistono. Al contrario le proprietà relative in Dio sussistono e sono tra loro realmente distinte, come si è detto [q. 28, a. 3; q. 29, a. 4]. Quindi la pluralità di tali proprietà [relative] in Dio basta per la pluralità delle persone.
3. Da Dio, data la sua somma unità e semplicità, resta esclusa ogni pluralità di assoluti, non però di relazioni. Poiché le relazioni si predicano del soggetto a cui vengono attribuite solo in rapporto ad altro: e così non importano composizione in tale soggetto, come spiega Boezio nello stesso libro [c. 6].
4. Il numero è di due specie, e cioè il numero puro e semplice, astratto, come due, tre, quattro, e il numero che è nelle realtà numerate, come due uomini o due cavalli. Se dunque in Dio il numero viene preso in senso assoluto e in astratto, nulla impedisce che in esso vi sia un tutto e delle parti; ma allora ciò si verifica solo nel nostro modo di concepire, poiché il numero separato dalle realtà numerate esiste solo nella nostra mente. Se invece si prende il numero concreto in quanto è nelle realtà numerate, allora nelle creature si verifica che l'unità è parte di due, e due di tre, come un uomo è parte di due uomini, e due di tre; ma ciò non si verifica in Dio, poiché il Padre è grande quanto tutta la Trinità, come si spiegherà in seguito [q. 42, a. 4, ad 3].

Articolo 2 - Se in Dio vi siano più di tre persone

Sembra che in Dio vi siano più di tre persone. Infatti:
1. La pluralità delle persone in Dio, come si è detto [a. prec.], è data dalla pluralità delle proprietà relative. Ma queste, come si è visto [q. 28, a. 4], sono quattro, cioè la paternità, la filiazione, la spirazione comune e la processione. Quindi in Dio si hanno quattro persone.
2. In Dio la natura non differisce dalla volontà più che dall'intelletto. Ma in Dio la persona che procede come amore secondo la volontà è distinta da quella che procede come figlio per processione naturale [o generazione]. Quindi anche quella che procede come verbo per azione intellettuale è distinta da quella che procede come figlio per processione naturale. E così si ha di nuovo che in Dio vi sono più di tre persone.
3. Nelle creature, quelle che sono superiori alle altre hanno anche un numero maggiore di operazioni intrinseche: l'uomo, p. es., in confronto degli animali, ha in più l'intendere e il volere. Ma Dio è infinitamente superiore alle creature. Quindi in lui si ha non solo la persona che procede per l'operazione della volontà e quella che procede per l'azione dell'intelletto, ma [anche un'infinità di altre persone che procedono] per infinite altre azioni. Quindi in Dio vi è un numero infinito di persone.
4. Che il Padre si comunichi in modo infinito producendo una persona divina proviene dalla sua infinita bontà. Ma anche nello Spirito Santo c'è una bontà infinita. Quindi anche lo Spirito Santo produce una persona divina, e questa un'altra, e così all'infinito.
5. Tutto ciò che è compreso sotto un numero determinato è misurato: il numero infatti è una misura. Ma le persone divine sono incommensurabili, come risulta da S. Atanasio [Symb.]: "Immenso il Padre, immenso il Figlio, immenso lo Spirito Santo". Quindi non sono contenute sotto il numero tre.

In contrario:
Dice S. Giovanni [1 Gv 5, 7]: "Sono tre che rendono testimonianza in cielo: il Padre, il Verbo e lo Spirito Santo". E se uno domanda: "Tre che cosa?" si risponde: "Tre persone", come dice S. Agostino [De Trin. 7, cc. 4, 6; cf. 5, 9]. Quindi in Dio ci sono solo tre persone.

Rispondo:
In Dio, stando a quanto abbiamo detto, si devono ammettere solo tre persone. Si è dimostrato infatti [a. prec.] che più persone sono più relazioni sussistenti, tra loro realmente distinte. Ora, tra le relazioni divine non si ha la distinzione reale se non in ragione dell'opposizione relativa. Quindi due relazioni tra loro contrapposte devono appartenere a due persone, e se esse non sono contrapposte appartengono necessariamente alla stessa persona. Quindi la paternità e la filiazione, essendo tra loro contrapposte, necessariamente appartengono a due distinte persone. E così la paternità sussistente è la persona del Padre, e la filiazione sussistente è la persona del Figlio. Le altre due relazioni invece non si contrappongono né all'una né all'altra, ma soltanto fra loro. Quindi è impossibile che appartengano tutte e due alla medesima persona. È quindi necessario o che una appartenga ad ambedue le suddette persone, oppure che una convenga alla prima e l'altra alla seconda. Però non è possibile che la processione appartenga al Padre e al Figlio o anche a uno solo di loro: poiché se la persona che genera e quella che è generata procedessero dalla persona che spira, ne verrebbe che la processione dell'intelletto, che in Dio è generazione, e in base a cui si stabiliscono la paternità e la filiazione, deriverebbe dalla processione dell'amore, in base alla quale si stabiliscono la spirazione e la processione: il che contrasta con quanto fu detto sopra [q. 27, a. 3, ad 3]. Resta dunque che la spirazione spetti e alla persona del Padre e a quella del Figlio, non avendo alcuna opposizione relativa né alla paternità né alla filiazione. Di conseguenza è necessario che la processione convenga a un'altra persona, chiamata Spirito Santo, la quale, come si è detto [q. 27, a. 4], procede come amore. Quindi in Dio ci sono solo tre persone, cioè il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene le relazioni in Dio siano quattro, tuttavia una di esse, cioè la spirazione, non è attribuita separatamente alla persona del Padre e a quella del Figlio, ma conviene a tutte e due insieme. E così, sebbene sia una relazione, tuttavia non viene detta proprietà, poiché non conviene a una persona soltanto, e neppure relazione personale, cioè costitutiva di una persona. Invece le tre relazioni di paternità, filiazione e processione sono dette proprietà personali, in quanto costituiscono le persone: poiché la paternità è la persona del Padre, la filiazione è la persona del Figlio e la processione è la persona dello Spirito Santo procedente.
2. Ciò che procede intellettualmente come verbo [mentale] procede per via di somiglianza, allo stesso modo di ciò che procede per generazione; e per questo si è detto sopra [q. 27, a. 2; q. 28, a. 4] che la processione del Verbo divino è la stessa generazione naturale. L'amore invece, in quanto amore, non procede come simile al principio da cui procede (sebbene in Dio l'amore, in quanto divino, sia coessenziale): perciò in Dio la processione dell'amore non viene detta generazione.
3. L'uomo, essendo più perfetto degli altri animali, ha in confronto a questi un maggior numero di operazioni intrinseche solo perché la sua perfezione deriva da una complessità [di elementi]. Per cui gli angeli, che sono più perfetti dell'uomo, ma anche più semplici, hanno un numero minore di operazioni intrinseche: poiché non c'è in loro né l'immaginazione, né la sensazione, né altra operazione del genere. In Dio invece non esiste realmente che una sola operazione, che è la sua stessa essenza. Come poi in lui ci siano due processioni distinte è già stato spiegato [q. 27, aa. 3, 5].
4. L'argomento varrebbe se lo Spirito Santo avesse una bontà numericamente distinta da quella del Padre: perché allora sarebbe necessario che per la sua bontà producesse, come il Padre, un'altra persona divina. Ma una e identica è la bontà del Padre e dello Spirito Santo. E tra loro non c'è altra distinzione che quella dovuta alle relazioni personali. Quindi quell'unica bontà conviene allo Spirito Santo come ricevuta, e al Padre come al principio da cui viene comunicata. - Questa opposizione relativa poi non consente che con la relazione dello Spirito Santo si trovi quella di principio rispetto a un'altra persona divina: poiché è lui a procedere dalle altre persone che possono esistere in Dio.
5. Se si considerano i numeri astratti, che esistono solo nella mente, [allora è vero che] un numero determinato è misurato dall'unità. Se però si considera il numero concreto delle persone divine non si può affermare che esso sia misurato: poiché, come si dirà in seguito [q. 42, aa. 1, 4], la grandezza delle tre persone è la medesima; ora, una cosa non viene misurata da se stessa.

Articolo 3 - Se i termini numerici pongano qualcosa in Dio

Sembra che i termini numerici pongano qualcosa in Dio. Infatti:
1. L'unità di Dio è la sua essenza. Ma ogni numero è l'unità ripetuta. Quindi ogni termine numerico in Dio significa l'essenza. Quindi pone qualcosa in lui.
2. Ciò che viene attribuito a Dio e alle creature conviene in modo più eminente a Dio che alle creature. Ma i termini numerici pongono qualcosa nelle creature. Quindi a maggior ragione in Dio.
3. Se i termini numerici non pongono nulla in Dio, ma vengono usati soltanto in senso negativo, quasi che con la pluralità si voglia negare l'unità e con l'unità la pluralità, ne segue un circolo vizioso, che confonde la mente e non ci accerta di nulla; il che è inammissibile. Quindi i termini numerici pongono qualcosa in Dio.

In contrario:
Dice S. Ilario [De Trin. 4, 17]: "Professare il consorzio [divino] ", che equivale a confessare la pluralità, "esclude l'idea dell'isolamento e della solitudine". E S. Ambrogio [De fide 1, 2] afferma: "Quando diciamo che Dio è uno, l'unità esclude la pluralità degli dèi, ma non pone in Dio alcuna quantità". Dal che si vede che questi termini sono usati in senso negativo, non in senso positivo.

Rispondo:
Il Maestro delle Sentenze [1, 24] afferma che i termini numerici non pongono nulla, ma soltanto escludono qualcosa in Dio. Altri invece dicono il contrario. Per mettere in chiaro la cosa si osservi che qualsiasi pluralità è effetto di una divisione. Ora, vi sono due tipi di divisione. Una è quella materiale, che si ha dividendo una quantità continua: e da questa sorge il numero, che è una delle specie in cui si suddivide la quantità. E un simile numero non si dà che nelle cose materiali dotate di quantità. L'altra è la divisione formale, che risulta da forme diverse e opposte: e conseguenza di questa divisione è la pluralità, la quale non è limitata a un genere, ma appartiene ai trascendentali, in quanto l'ente può essere uno e molteplice. Ora, nelle realtà immateriali si trova solo questa pluralità. Alcuni dunque, non badando se non alla pluralità che è una specie della quantità discreta, e vedendo che questa in Dio non c'è, dissero che i termini numerali in Dio non pongono, ma soltanto escludono qualcosa. Altri invece, avendo di mira questa stessa pluralità [quantitativa], affermarono che, come la scienza viene posta in Dio solo secondo la sua natura specifica, ma non secondo la natura del genere [a cui appartiene], dato che in Dio non esistono qualità, allo stesso modo si porrebbe in Dio il numero secondo la natura propria del numero, ma non secondo quella del genere a cui appartiene, cioè della quantità. Noi invece diciamo che i termini numerici, in quanto vengono applicati a Dio, non derivano dal numero che forma una delle specie della quantità -perché allora verrebbero attribuiti a Dio solo in senso metaforico, come le altre proprietà dei corpi, quali la larghezza, la lunghezza e simili -, ma derivano dal numero preso come trascendentale. Ora, tale numero sta alle cose a cui viene attribuito come l'uno che si identifica con l'ente sta all'ente. Ma come si è detto sopra [q. 11, a. 1] parlando dell'unità di Dio, l'unità non aggiunge all'ente altro che la negazione della divisione: poiché uno significa ente indiviso. Quindi di qualsiasi cosa esso si predichi, significa che quella cosa è indivisa: come quando si dice che l'uomo è uno si intende che la sua natura o sostanza è indivisa. E per la stessa ragione, quando si parla di un numero di cose, il numero così indicato significa quelle date cose e la loro rispettiva indivisione. - Invece il numero che è una delle specie della quantità indica un determinato accidente che si aggiunge all'ente [numerato]; e così si dica dell'unità che è principio del numero. Quindi in Dio i termini numerali significano le realtà a cui vengono attribuiti e non aggiungono altro che una negazione, come si è spiegato; e in ciò ha ragione il Maestro delle Sentenze. Così quando diciamo che è una l'essenza, l'unità significa che l'essenza è indivisa; quando diciamo che è una la persona, [l'unità] significa la persona indivisa; quando poi diciamo: vi sono più persone, indichiamo le stesse persone e le loro rispettive indivisioni: poiché è proprio della molteplicità essere composta di unità.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'unità, essendo uno dei trascendentali, è un termine più universale che sostanza e relazione: e lo stesso si dica della pluralità. Quindi in Dio esso può indicare sia la sostanza che la relazione, secondo che viene aggiunto all'una o all'altra. Tuttavia con questi termini [unità e pluralità], stante il loro significato proprio, viene aggiunta all'essenza e alla relazione una certa negazione della divisione, come si è spiegato [nel corpo].
2. La pluralità che nelle creature aggiunge qualcosa [di accidentale] è quella quantitativa, che non si applica a Dio: [a Dio infatti si può applicare] solo quella trascendentale, che alle cose a cui viene attribuita non aggiunge altro che l'indivisione di ciascuna. E questa è la pluralità che viene attribuita a Dio.
3. L'unità non esclude la pluralità, ma la divisione, la quale concettualmente è prima dell'unità e della pluralità. E la pluralità, a sua volta, non esclude l'unità, ma la divisione delle realtà che la compongono. E di tutto ciò si è già trattato parlando dell'unità di Dio [q. 11, a. 2, ad 4]. Bisogna però notare a questo punto che i testi portati in contrario non provano a sufficienza l'asserto, poiché sebbene sia vero che con la pluralità si esclude la solitudine e con l'unità la pluralità degli dèi, non ne segue tuttavia che con quei nomi si indichino solo tali negazioni. Infatti dicendo bianco si esclude il nero, però col termine bianco non si indica soltanto l'esclusione del nero.

Articolo 4 - Se il nome persona possa essere comune alle tre persone

Sembra che il nome persona non possa essere comune alle tre persone. Infatti:
1. Soltanto l'essenza è comune alle tre persone. Ma il nome persona non significa direttamente l'essenza. Quindi non può essere comune a tre soggetti.
2. Comune è l'opposto di incomunicabile. Ma è essenziale al concetto di persona di essere incomunicabile, come appare dalla definizione di persona data da Riccardo di S. Vittore [cf. q. 29, a. 3, ad 4]. Quindi il nome persona non è comune a tutte e tre.
3. Se [persona] è comune a tutte e tre, tale comunanza o è reale o è concettuale. Ma non può essere reale: perché allora le tre persone non sarebbero che una sola. E neppure può essere [soltanto] concettuale: perché in questo caso persona sarebbe un universale, mentre in Dio non c'è né universale né particolare, né genere, né specie, come si è dimostrato [q. 3, a. 5]. Quindi il nome persona non può essere comune alle tre persone.

In contrario:
Dice S. Agostino [De Trin. 7, cc. 4, 6; cf. 5, 9] che alla domanda: "Tre che cosa?", si è risposto: "Tre persone", poiché ciò che va sotto il nome di persona è ad esse comune.

Rispondo:
Lo stesso modo di parlare dimostra che il nome persona è comune a tutte e tre: infatti diciamo le tre persone; come quando diciamo tre uomini affermiamo chiaramente che uomo è comune a tutti e tre. Però è chiaro che non si tratta di una comunanza di ordine reale simile a quella per cui l'unica essenza è comune a tutte e tre [le persone]: poiché ne seguirebbe che come vi è un'unica essenza per le tre persone, così vi sarebbe un'unica persona. Circa il genere dunque di questa comunanza gli studiosi proposero diverse opinioni. Alcuni dissero che è una comunanza di negazione: poiché nella definizione di persona si usa il termine incomunicabile [cf. q. 29, a. 3, ad 4]. Altri invece affermarono che è una comunanza di intenzione [logica] [cf. q. 29, a. 1]: poiché nella definizione di persona si pone il termine individuale: come se si dicesse che tanto al cavallo quanto al bue è comune la specie. Ambedue queste spiegazioni sono però da rigettarsi, poiché il nome persona non esprime né una negazione né un'intenzione [logica], ma una realtà. Perciò bisogna considerare che anche parlando dell'uomo il nome persona è un nome comune di comunanza concettuale, non però come il genere e la specie, ma come l'individuo indeterminato. Infatti i nomi dei generi e delle specie, come uomo e animale, sono usati per significare espressamente le essenze [universali o] comuni, e non già le intenzioni [logiche] di tali nature, intenzioni indicate invece dai termini genere e specie. Ma l'individuo indeterminato, come p. es. un uomo, significa la natura [in genere] con quel modo di essere che conviene ai singolari, cioè come sussistente e distinta da ogni altra, mentre col nome del singolare determinato si indica in particolare ciò che lo distingue: come con il nome Socrate [si indicano] questa carne e queste ossa. Con questa differenza però: che un uomo significa la natura, ossia l'individuo come natura, ma con il modo di essere che compete ai singolari, mentre il nome persona non viene usato per significare l'individuo dalla parte della natura, ma per indicare la realtà che sussiste in tale natura. Ora, è comune alle tre persone divine, secondo una comunanza concettuale, di sussistere nella natura divina ciascuna distinta dall'altra. Quindi il nome persona è comune alle tre divine persone secondo una comunanza concettuale.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'argomento vale per la comunanza di ordine reale.
2. Sebbene la persona sia incomunicabile, tuttavia il modo di esistere incomunicabilmente può essere comune a più soggetti.
3. Sebbene si tratti di una comunanza di ordine logico e non di ordine reale, non ne segue però che in Dio abbiano luogo l'universale e il particolare, il genere e la specie: sia perché neppure parlando dell'uomo la comunanza del termine persona è una comunanza di genere o di specie, sia perché le persone divine hanno un solo [e medesimo] essere, mentre il genere e la specie e qualsiasi universale si predicano di più cose differenti nell'essere.

QUESTIONE 31 - I MODI DI ESPRIMERE L'UNITÀ E LA PLURALITÀ IN DIO

Consideriamo ora, dopo quanto si è detto, i modi di esprimere l'unità e la pluralità in Dio [cf. q. 29, Prol.]. Su tale argomento si pongono quattro quesiti:
1. Sul nome stesso di trinità;
2. Se si possa dire: il Figlio è un altro rispetto al Padre;
3. Se a un termine essenziale si possa aggiungere una voce restrittiva che esclude altri;
4. Se si possa fare tale aggiunta ai termini personali.

Articolo 1 - Se in Dio vi sia una trinità

Sembra che in Dio non vi sia una trinità. Infatti:
1. Ogni nome in Dio significa o l'essenza o la relazione. Ma il termine trinità non significa l'essenza: perché altrimenti si potrebbe predicare delle singole persone. E non significa neppure le relazioni: poiché non è un termine relativo. Quindi il termine trinità non va usato parlando di Dio.
2. Il termine trinità, significando una moltitudine, è un nome collettivo. Ma nessun nome simile si addice a Dio, poiché l'unità espressa dai nomi collettivi è minima, mentre in Dio c'è l'unità massima. Quindi il termine trinità non va usato parlando di Dio.
3. Tutto ciò che è trino è triplice. Ma in Dio non si dà una triplicità: poiché questa è una specie di disuguaglianza. Quindi non si dà neppure una trinità.
4. Tutto ciò che è in Dio partecipa dell'unità dell'essenza divina, essendo Dio la sua stessa essenza. Se dunque ci fosse una trinità in Dio, questa dovrebbe essere nell'unità stessa dell'essenza divina. E così vi sarebbero in Dio tre unità essenziali: il che è eretico.
5. In tutto ciò che si dice di Dio, il concreto può essere predicato dell'astratto: la deità è Dio, la paternità è il Padre. Ma la trinità non si può dire trina: perché allora in Dio ci sarebbero nove entità reali, il che è falso. Quindi parlando di Dio non si deve usare il termine trinità.

In contrario:
Dice S. Atanasio [Symb.] che "si deve venerare l'unità nella trinità e la trinità nell'unità".

Rispondo:
Il termine trinità in Dio significa un determinato numero di persone. Quindi, come si ammette la pluralità delle persone, così si deve ammettere la loro trinità: poiché ciò che il termine pluralità indica in modo indeterminato, [lo stesso, ma] in modo determinato, lo significa il termine trinità.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il termine trinità, secondo la sua etimologia, pare che significhi l'unità di essenza delle tre persone, poiché trinità suona come trium unitas [unità di tre]. Tuttavia secondo il significato proprio della parola esprime piuttosto il numero delle persone di un'unica essenza. E per questo non possiamo dire che il Padre sia trinità, poiché non è tre persone. Non significa però le relazioni stesse delle persone, ma piuttosto il numero delle persone così riferite l'una all'altra. Per cui ne deriva che trinità, in forza del suo significato, non appartiene al genere dei termini relativi.
2. Il nome collettivo include nel suo significato due elementi, cioè la pluralità dei soggetti e una certa unità di un qualche ordine: infatti popolo è una moltitudine di uomini compresi sotto un certo ordine. Ora, quanto al primo elemento il termine trinità rientra nei nomi collettivi; quanto al secondo però ne differisce, poiché nella trinità divina non c'è solo unità di ordine, ma anche unità di essenza.
3. Trinità è un nome assoluto: poiché significa il numero ternario delle persone. Triplicità invece significa un rapporto di disuguaglianza: poiché, come si ricava dall'Aritmetica di Boezio [1, 23], è una specie di proporzione disuguale. Quindi in Dio non vi è triplicità, ma trinità.
4. Nella trinità divina c'è il numero e ci sono le persone numerate. Quando dunque diciamo trinità nell'unità non poniamo il numero nell'unità dell'essenza, quasi che questa sia tre volte una, ma poniamo le persone numerate nell'unità della natura, come quando diciamo che i soggetti di una natura sono in quella natura. Viceversa parliamo di unità nella trinità come di una data natura nei suoi soggetti.
5. L'espressione la trinità è trina, in ragione del numero che vi è implicito, indica che tale numero si moltiplica per se stesso, dato che trino include già la molteplicità delle realtà a cui viene applicato. Quindi non si può dire che la trinità è trina: poiché se la trinità fosse trina ne verrebbe che vi sarebbero tre suppositi in ciascuno dei quali si troverebbe la trinità: come dall'espressione Dio è trino segue che tre sono i suppositi della Deità.

Articolo 2 - Se il Figlio sia un altro rispetto al Padre

Sembra che il Figlio non sia un altro rispetto al Padre. Infatti:
1. Altro è termine relativo indicante diversità di sostanza. Se dunque il Figlio è un altro rispetto al Padre, sembra che sia diverso dal Padre; ma ciò è contro S. Agostino [Trin. 7, 4], il quale afferma che con l'espressione tre persone "non vogliamo intendere alcuna diversità".
2. Tutti i soggetti che si distinguono per essere tra loro altri e altri, differiscono in qualcosa. Se dunque il Figlio è un altro rispetto al Padre, ne segue che è differente dal Padre. Ora, ciò è contrario a quanto dice S. Ambrogio [De fide 1, 2]: "Il Padre e il Figlio sono una stessa cosa nella deità, e non c'è tra loro differenza di sostanza, né alcun'altra diversità".
3. Alieno [estraneo] deriva dal latino alius [altro]. Ma il Figlio non è alieno rispetto al Padre: infatti S. Ilario [De Trin. 7, 39] afferma che nelle persone divine "non c'è nulla di diverso, nulla di alieno, nulla di separabile". Quindi il Figlio non è un altro rispetto al Padre.
4. Alius [altro] e aliud [altra cosa] hanno lo stesso significato e differiscono solo per il genere diverso. Se dunque il Figlio è un altro rispetto al Padre, pare che sia anche un'altra cosa rispetto al Padre.

In contrario:
S. Agostino [De fide ad Petrum 1] dice: "Una è l'essenza del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, nella quale non è altra cosa il Padre, altra cosa il Figlio, altra cosa lo Spirito Santo; sebbene come persona altro sia il Padre, altro il Figlio, altro lo Spirito Santo".

Rispondo:
Siccome, al dire di S. Girolamo [cf. P. Lomb., Sent. 4, 13], col parlare impreciso si finisce col cadere nell'eresia, parlando della SS. Trinità bisogna procedere con cautela e modestia: poiché, secondo S. Agostino [De Trin. 1, 3], "in nessun altro argomento l'errore è più pericoloso, più faticosa la ricerca, più fruttuosa la scoperta". Ora, quando trattiamo della Trinità dobbiamo evitare, stando nel giusto mezzo, due opposti errori: quello di Ario, che poneva con la trinità delle persone anche una trinità di nature, e quello di Sabellio, che poneva con l'unità di natura anche l'unità di persona. Per sfuggire all'errore di Ario dobbiamo evitare, parlando di Dio, i termini diversità e differenza, per non compromettere l'unità dell'essenza; possiamo invece usare il termine distinzione, data l'opposizione relativa [delle persone]. Per cui, se in qualche testo autentico della Scrittura ci imbattiamo nelle parole diversità o differenza applicate alle persone divine, le dobbiamo intendere come significanti distinzione. - Per non ledere dunque la semplicità dell'essenza divina sono da evitare i termini separazione e divisione, proprie di un tutto suddiviso in parti. Per non compromettere poi l'uguaglianza è da evitare la parola disparità. E infine per non sopprimere la somiglianza si devono evitare i termini alieno e discrepante. S. Ambrogio [De fide 1, 2] infatti dice che nel Padre e nel Figlio "vi è un'unica divinità senza discrepanza". E S. Ilario, come si è riferito [ob. 3], afferma che in Dio "non c'è nulla di alieno e nulla di separabile". Per non cadere poi nell'errore di Sabellio dobbiamo evitare il termine singolarità, al fine di non negare la comunicabilità dell'essenza divina: per cui, secondo S. Ilario [l. cit.], "è sacrilego dire che il Padre e il Figlio sono un Dio singolare [isolato]". E dobbiamo anche evitare il termine unico, per non escludere il numero delle persone: per cui S. Ilario [l. cit.] afferma che "da Dio si esclude il concetto di singolarità e di unicità". Possiamo tuttavia dire unico Figlio: poiché in Dio non ci sono più Figli; non possiamo però dire unico Dio: poiché la deità è comune a più [persone]. Evitiamo anche l'aggettivo confuso, per non togliere l'ordine di natura tra le persone: cosicché S. Ambrogio [l. cit.] può affermare: "Né ciò che è uno è confuso, né può essere molteplice ciò che non ammette differenza". Si deve anche evitare il termine solitario, per non distruggere la società delle tre persone. Dice infatti S. Ilario [De Trin. 4, 18]: "Dobbiamo confessare che Dio non è solitario, né diverso". Ora, il termine alius [altro], usato al maschile, non comporta se non la distinzione del soggetto: perciò possiamo correttamente dire che il Figlio è un altro rispetto al Padre: poiché è un altro soggetto della natura divina, come è un'altra persona e un'altra ipostasi.

Soluzione delle difficoltà:
1. Altro, poiché suona come un nome individuale, sta a indicare un soggetto: perciò a giustificarne l'uso basta la distinzione di sostanza presa nel significato di ipostasi o persona. La diversità invece richiede la distinzione di sostanza presa nel senso di essenza [o natura]. Quindi non possiamo dire che il Figlio è diverso dal Padre, quantunque sia un altro rispetto al Padre.
2. La differenza comporta una distinzione di forma. Ora, in Dio c'è solo una forma, come è chiaro dalle parole di S. Paolo [Fil 2, 6] [che, parlando del Figlio, dice]: "il quale, sussistendo nella forma di Dio...". Quindi l'aggettivo differente propriamente non può convenire a Dio, come risulta dal testo riportato [nell'ob.]. - Tuttavia il Damasceno [De fide orth. 3, 5], parlando delle persone divine, usa il termine differenza, in quanto le proprietà relative possono essere indicate come forme [differenti]: e perciò afferma che le ipostasi non differiscono tra di loro per la sostanza, ma per delle proprietà determinate. Però [in questo caso] differenza è presa nel senso di distinzione, come si è spiegato [nel corpo].
3. Alieno è ciò che è estraneo e dissimile. Ma tale significato non è incluso nella voce altro: perciò diciamo che il Figlio è un altro rispetto al Padre, sebbene non si possa affermare che sia alieno.
4. Il neutro è un genere indeterminato mentre il maschile, come pure il femminile, è determinato. Per questo giustamente si usa il neutro per indicare l'essenza comune, e il maschile e il femminile per indicare un certo soggetto determinato in una natura comune. Infatti, anche parlando dell'uomo, se si chiede: chi è questo?, si risponde, Socrate, che è il nome di un supposito; se invece si domanda: che cosa è questo?, si risponde: un animale razionale e mortale. Quindi, siccome in Dio la distinzione riguarda le persone e non l'essenza, noi diciamo che il Padre è alius [altro] rispetto al Figlio, ma non aliud [cioè altra cosa]; e all'opposto diciamo che essi sono unum [una stessa cosa], ma non unus [un solo soggetto].

Articolo 3 - Se in Dio a un termine essenziale si possa aggiungere la voce restrittiva solo

Sembra che in Dio ai termini essenziali non si possa aggiungere la voce restrittiva solo. Infatti:
1. Secondo il Filosofo [Elench. 2, 3], solo è "chi non è con altri". Ma Dio è con gli angeli e con le anime sante: perciò non possiamo dire che Dio è solo.
2. Tutto ciò che in Dio si aggiunge a un termine essenziale può essere attribuito tanto alle singole persone quanto a tutte e tre insieme: infatti, siccome con verità si può dire che Dio è sapiente, così possiamo dire: il Padre è Dio sapiente, e la SS. Trinità è Dio sapiente. Ora, S. Agostino [De Trin. 6, 9] afferma: "Va presa in considerazione la sentenza secondo cui il Padre non è il solo vero Dio". Quindi non si può dire Dio solo.
3. Se la voce solo viene aggiunta a un termine essenziale, ciò viene fatto in rapporto a un predicato o personale o essenziale. Ora, non [lo si può fare] in rapporto a un predicato personale: infatti la proposizione: solo Dio è Padre è falsa, poiché anche l'uomo è padre. E neppure in rapporto a un predicato essenziale. Perché se fosse vera la proposizione: solo Dio crea, sarebbe vera anche quest'altra: solo il Padre crea, poiché tutto ciò che si può dire di Dio si può dire anche del Padre. Ma quest'ultima proposizione è falsa, perché anche il Figlio è creatore. Quindi, parlando di Dio, la voce solo non può essere aggiunta a un termine essenziale.

In contrario:
S. Paolo [1 Tm 1, 17] dice: "Al Re dei secoli, al solo incorruttibile, invisibile e unico Dio [onore e gloria nei secoli dei secoli]".

Rispondo:
La dizione solo può essere presa come categorematica e come sincategorematica. Si dice categorematica quella dizione che in modo assoluto afferma di un soggetto il suo significato: come bianco è affermato dell'uomo nell'espressione l'uomo è bianco. Se dunque la dizione solo è presa in questo senso, in Dio non può essere assolutamente aggiunta ad alcun termine: poiché ne affermerebbe la solitudine in senso assoluto, e così Dio sarebbe solitario; il che è contro quanto abbiamo già spiegato [a. prec.]. Si dice invece sincategorematica quella dizione che implica il rapporto del predicato col soggetto, come ogni o nessuno. E così è per la dizione solo: poiché esclude ogni altro soggetto dalla partecipazione di quel predicato.- Come quando si dice: solo Socrate scrive, non si vuole intendere che Socrate sia solitario, ma che nessuno gli è compagno nello scrivere; quantunque si trovi in compagnia di molti. Ora, nulla impedisce di aggiungere a un termine essenziale in Dio la voce solo presa in questo senso, in quanto si esclude ogni altra cosa che non sia Dio dalla partecipazione di un predicato: come quando diciamo che solo Dio è eterno, poiché nient'altro all'infuori di Dio è eterno.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene gli angeli e le anime sante siano sempre con Dio, tuttavia senza la pluralità delle persone Dio sarebbe solo, cioè solitario. La solitudine infatti non è tolta dalla presenza di soggetti di diversa natura: come si usa dire che uno è solo nel giardino, sebbene vi siano molte piante e molti animali. E allo stesso modo, nonostante la presenza degli angeli e degli uomini, si potrebbe affermare che Dio è solo o solitario nella natura divina se non ci fossero più persone. Quindi la compagnia degli angeli e delle anime non esclude da Dio la solitudine presa in senso assoluto; e molto meno la solitudine in senso relativo, cioè in rapporto a un predicato.
2. Propriamente parlando, l'aggettivo solo non si riferisce al predicato, che si applica come una forma: [solo] si riferisce infatti al soggetto, in quanto esclude altri soggetti da ciò a cui è aggiunto. Invece l'avverbio soltanto, essendo semplicemente restrittivo, può stare unito tanto al soggetto quanto al predicato. Infatti possiamo dire: soltanto Socrate corre, cioè nessun altro [corre], e anche: Socrate corre soltanto, cioè non fa nient'altro. Perciò, volendo parlare con proprietà, non si può dire: il Padre è il solo Dio, oppure: la Trinità è il solo Dio, a meno che non si voglia sottintendere un'aggiunta nel predicato, p. es.: la Trinità è il Dio che è il solo Dio. E in tal modo potrebbe essere vera anche la proposizione: il Padre è quel Dio il quale solo è Dio, se il pronome relativo [il quale] si riferisce al predicato [Dio] e non al soggetto [Padre]. Ora, quando S. Agostino afferma che non il Padre, ma la SS. Trinità è il solo Dio, parla da commentatore, come se dicesse che il testo: "Al Re dei secoli, al solo invisibile Dio" non va riferito alla persona del Padre, ma a tutta la Trinità.
3. In ambedue i modi l'aggettivo solo può essere aggiunto a un termine essenziale. Infatti la proposizione solo Dio è Padre ha due significati. Poiché Padre può indicare la persona del Padre; e allora la proposizione è vera, dato che l'uomo non è quella persona. Oppure può indicare soltanto la relazione, e allora la proposizione è falsa, poiché la relazione di paternità si trova, sebbene non in senso univoco, anche in altri soggetti. - Così pure è vera anche quest'altra proposizione: solo Dio crea; ma non ne viene la conclusione: dunque solo il Padre. Poiché, come dicono i dialettici, la dizione restrittiva immobilizza il termine a cui viene applicata, in modo che non si possono sostituire ad esso i soggetti particolari [contenuti sotto quel termine universale]. Infatti dall'affermazione: solo l'uomo è un animale razionale mortale non si può concludere: dunque solo Socrate.

Articolo 4 - Se una voce esclusiva possa essere aggiunta a un termine personale

Sembra che una voce esclusiva possa essere aggiunta a un termine personale, anche se il predicato è comune. Infatti:
1. Il Signore parlando al Padre dice [Gv 17, 3]: "Affinché conoscano te, solo vero Dio". Quindi solo il Padre è il vero Dio.
2. È detto nel Vangelo [Mt 11, 27]: "Nessuno conosce il Figlio se non il Padre", il che è come dire: solo il Padre conosce il Figlio. Ma conoscere il Figlio è una proprietà comune [a tutta la divinità]. Quindi vale la conclusione precedente.
3. La voce esclusiva non esclude quanto è racchiuso nel concetto stesso del termine a cui si unisce: per cui non ne esclude né la parte, né l'universale. Infatti se dico: solo Socrate è bianco, non posso concludere: dunque la sua mano non è bianca, oppure: dunque l'uomo non è bianco. Ora, una persona è inclusa nel concetto dell'altra: il Padre, p. es., nel concetto del Figlio e viceversa. Quindi, per il fatto che si dice: il solo Padre è Dio non si esclude il Figlio o lo Spirito Santo. E così sembra che questo modo di esprimersi sia legittimo.
4. Inoltre la Chiesa canta: "Tu solo l'altissimo, Gesù Cristo".

In contrario:
L'espressione, solo il Padre è Dio può essere spiegata in due maniere, cioè: il Padre è Dio, oppure: nessun altro fuorché il Padre è Dio. Ma questa seconda espressione è falsa: poiché il Figlio, che pure è Dio, è distinto dal Padre. Quindi anche la proposizione: solo il Padre è Dio è falsa. E lo stesso si dica di altre proposizioni simili.

Rispondo:
L'espressione: solo il Padre è Dio può essere intesa in più modi. Se l'aggettivo solo afferma la solitudine del Padre, la proposizione è falsa, perché allora tale aggettivo è preso in senso categorematico [cf. a. 3]. Se invece è preso in senso sincategorematico, allora l'espressione può essere di nuovo intesa in vari modi. Se [solo] esclude altri dalla partecipazione della forma del soggetto, allora [la proposizione solo il Padre è Dio] è vera, così da risultarne questo significato: colui con il quale nessun altro è Padre, è Dio. E così la spiega S. Agostino [De Trin. 6, 7] quando afferma: "Diciamo solo il Padre non perché sia separato dal Figlio o dallo Spirito Santo, ma perché, dicendo così, vogliamo intendere che essi insieme con lui non sono il Padre". Tuttavia nel modo comune di parlare non si dà questo senso, a meno che non si sottintenda qualcosa, come se si dicesse: colui che solo è detto Padre, è Dio. Nel suo significato proprio invece [l'aggettivo solo] esclude altri dal partecipare al [medesimo] predicato. E presa così la proposizione è falsa se esclude un altro al maschile [alium]; è vera invece se esclude altro al neutro [aliud]: poiché il Figlio è un altro rispetto al Padre, ma non un'altra cosa. E lo stesso si dica dello Spirito Santo. Tuttavia, come si è detto [a. prec., ad 2], siccome l'aggettivo solo propriamente riguarda il soggetto, esso tende a escludere più alius che aliud. Per cui un tale modo di dire non va generalizzato, ma piamente spiegato se si trova in qualche testo autentico della Scrittura.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'espressione te solo vero Dio non va intesa del solo Padre, ma di tutta la Trinità, come spiega S. Agostino [De Trin. 6, 9]. Oppure, se viene intesa della persona del Padre, non esclude le altre persone, data l'unità dell'essenza: cioè quel solo esclude, come si è detto [nel corpo], solamente aliud [al neutro, cioè un'altra cosa].
2. Altrettanto si dica a proposito della seconda difficoltà. Data infatti l'unità dell'essenza, quando si dice qualcosa di essenziale del Padre non si esclude il Figlio, né lo Spirito Santo. - Si deve però badare che nel testo riferito il termine nessuno, contrariamente a quanto potrebbe far credere la parola, non equivale a nessun uomo (poiché in tal caso non ci sarebbe motivo di eccettuare la persona del Padre): invece, secondo l'uso ordinario della lingua, esso è preso in senso distributivo per qualunque natura razionale.
3. Una voce esclusiva non esclude le varie cose che rientrano nel concetto del termine a cui si unisce purché esse, come le parti e l'universale, non differiscano quanto al soggetto. Ma il Figlio e il Padre sono due soggetti distinti: quindi il paragone non regge.
4. Non si dice in modo assoluto che solo il Figlio è l'altissimo, ma che è "il solo altissimo con lo Spirito Santo, nella gloria di Dio Padre".

QUESTIONE 32 - LA NOSTRA CONOSCENZA DELLE PERSONE DIVINE

Logicamente passiamo ora a trattare della conoscenza che possiamo avere delle divine Persone. E a questo riguardo si pongono quattro quesiti:
1. Se con la ragione naturale si possano conoscere le Persone divine;
2. Se si debbano attribuire alle Persone divine delle nozioni;
3. Sul numero di queste nozioni;
4. Se circa le nozioni si possano avere opinioni differenti.

Articolo 1 - Se la trinità delle divine Persone possa essere conosciuta con la sola ragione naturale

Sembra che con la sola ragione naturale si possa conoscere la Trinità delle Persone divine. Infatti:
1. I filosofi non giunsero alla conoscenza di Dio se non con la ragione naturale: ora, risulta che essi hanno detto molte cose sulla Trinità delle Persone. Infatti Aristotele [De caelo 1, 1] afferma: "Con questo numero", cioè col tre, "ci industriamo di magnificare il Dio uno, superiore a tutte le perfezioni delle realtà create". - E S. Agostino [Conf. 7, 9] riferisce: "E io vi lessi", cioè nei libri dei Platonici, "non con queste parole, ma in sostanza, che vi sono molte e molteplici ragioni per persuadersi che in principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio", e altre simili cose egli riporta con cui viene indicata esattamente la pluralità delle Persone divine. Anche la Glossa [interlin. su Rm 1, 20; Es 8, 19] [spiegando il fatto] che i maghi del Faraone fallirono al terzo segno [aggiunge]: cioè mancarono nella conoscenza della terza Persona, ossia dello Spirito Santo: dunque ne conobbero almeno due. Anche Trismegisto [Poemand. 4] disse: "La monade generò la monade e rifletté in se stessa il suo calore": con le quali parole si viene a indicare la generazione del Figlio e la processione dello Spirito Santo. Quindi con la sola ragione si possono conoscere le Persone divine.
2. Afferma Riccardo di S. Vittore [De Trin. 1, 4]: "Ritengo per indubitato che qualsiasi verità possa essere provata non solo con argomenti probabili, ma anche con ragioni apodittiche". Per cui alcuni vollero provare anche la Trinità delle Persone appellandosi all'infinita bontà di Dio, che [soltanto] nella processione delle Persone divine si comunica in modo infinito. Altri invece si rifecero al principio che "senza la compagnia di altri non può essere veramente gioioso il possesso di un bene qualsiasi" [Seneca, Epist. 6]. E anche S. Agostino [De Trin. 9, 4 ss.] spiega la Trinità delle Persone con la processione del verbo e dell'amore nella nostra anima: ed è la via che anche noi abbiamo seguìto [q. 27, aa. 1, 3]. Quindi la Trinità delle Persone può essere conosciuta con la sola ragione naturale.
3. Sarebbe superfluo rivelare all'uomo ciò che non può essere conosciuto con la ragione umana. Ma non si può dire che la divina rivelazione del mistero della Trinità sia superflua. Quindi la Trinità delle Persone divine può essere conosciuta dalla ragione umana.

In contrario:
Dice S. Ilario [De Trin. 2, 9]: "Non pensi l'uomo di poter penetrare con la sua intelligenza il mistero della [eterna] generazione". E S. Ambrogio [De fide 1, 10]: "È impossibile capire il mistero della generazione [divina]: la mente viene meno, la voce tace". Ma come si è dimostrato [q. 30, a. 2], è appunto in base alle origini per generazione e processione che si distinguono le Persone divine. Quindi si conclude che la Trinità delle Persone non può essere conosciuta con la ragione, dal momento che l'uomo non è in grado di conoscere e di raggiungere con la sua intelligenza se non ciò che offre la possibilità di una dimostrazione cogente.

Rispondo:
È impossibile giungere alla conoscenza della Trinità delle Persone divine con la sola ragione naturale. Si è infatti dimostrato sopra [q. 12, aa. 4, 11, 12] che l'uomo con la sola ragione non può giungere alla conoscenza di Dio se non per mezzo delle creature. Ora, queste conducono a Dio come gli effetti alle loro cause. Quindi con la ragione naturale si possono conoscere di Dio soltanto quei dati che necessariamente gli convengono per il fatto di essere egli il principio di tutte le cose; e su questo criterio ci siamo basati nel trattato su Dio [q. 12, a. 12]. Ora, la virtù creatrice è comune a tutta la Trinità: quindi appartiene all'unità dell'essenza e non alla pluralità delle persone. Perciò con la ragione naturale si può conoscere solo quanto fa parte dell'essenza, e non ciò che appartiene alla pluralità delle Persone. Quelli poi che tentano di dimostrare la Trinità delle Persone con la ragione naturale compromettono la fede in due modi. Primo, ne compromettono la dignità, poiché la fede ha per oggetto cose del tutto invisibili, che superano la capacità della ragione umana. L'Apostolo infatti [Eb 11, 1] afferma che "la fede è di cose che non si vedono". E altrove [1 Cor 2, 6]: "Tra i perfetti parliamo sì di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo; parliamo di una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta". Secondo, ne compromettono l'efficacia nell'attirare altri alla fede. Se infatti per indurre a credere si portano delle ragioni che non sono cogenti, ci si espone alla derisione di coloro che non credono: poiché costoro penseranno che noi ci appoggiamo su tali argomenti per credere. Per tale motivo dunque tutto ciò che è di fede va provato soltanto con i testi [della Scrittura], per coloro che la riconoscono. Per gli altri invece basta difendere la non assurdità di quanto la fede insegna. Quindi Dionigi [De div. nom. 2] ammonisce: "Se qualcuno non cede all'autorità della parola di Dio, è del tutto estraneo e lontano dalla nostra filosofia. Se invece ammette la verità della parola", cioè di quella divina, "è con noi, giacché noi pure ci serviamo di tale regola".

Soluzione delle difficoltà:
1. I filosofi non conobbero il mistero della Trinità delle divine Persone per quello che è ad esse proprio, cioè la paternità, la filiazione e la processione, secondo le parole dell'Apostolo [1 Cor 2, 6]: "Parliamo di una sapienza divina, che nessuno dei dominatori di questo mondo ha potuto conoscere", cioè nessuno dei filosofi, come spiega la Glossa [interlin.]. Conobbero tuttavia alcuni attributi essenziali che vengono appropriati alle varie persone, come la potenza al Padre, la sapienza al Figlio e la bontà allo Spirito Santo, come vedremo più avanti [q. 39. a. 7]. Perciò l'espressione di Aristotele: "Ci industriamo di magnificare Dio con questo numero" non va intesa nel senso che egli ponesse il numero tre in Dio, ma vuole soltanto dire che gli antichi usavano il tre nei sacrifici e nelle preghiere per una certa sua perfezione. Nei libri dei Platonici poi l'espressione: "In principio era il verbo" non sta a indicare il verbo che in Dio è una persona generata, ma soltanto il verbo che è l'idea astratta [e archetipa della realtà], secondo la quale tutte le cose furono fatte, e che viene attribuita per appropriazione al Figlio. E sebbene [i filosofi] abbiano conosciuto gli attributi appropriati alle tre persone, si dice tuttavia che fallirono al terzo segno, cioè nella conoscenza della terza Persona, perché deviarono dalla bontà che viene appropriata allo Spirito Santo quando, come dice S. Paolo [Rm 1, 21], pur avendo conosciuto Dio, "non lo glorificarono come Dio". Oppure perché i Platonici ponevano un primo essere, che chiamavano padre di tutto l'universo, e dopo di lui un'altra sostanza a lui soggetta, che chiamavano mente o intelletto del padre, nella quale c'erano le idee di tutte le cose, come riferisce Macrobio [Super somn. Scip. 1, cc. 2, 6]: però non parlavano in alcun modo di una terza sostanza distinta che potesse in certo qual modo corrispondere allo Spirito Santo. Noi invece non ammettiamo che il Padre e il Figlio differiscano in tal modo per natura, ma questo fu l'errore di Origene e di Ario, che in ciò si lasciarono guidare dai Platonici. Quanto poi all'affermazione di Trismegisto, che cioè "la monade generò la monade e rifletté in se stessa il suo calore", essa non va riferita alla generazione del Figlio e alla processione dello Spirito Santo, ma all'origine del mondo, poiché il Dio unico produsse un unico universo per l'amore di se medesimo.
2. Si può portare un argomento per due scopi. Primo, per provare in modo rigoroso un dato principio: come nelle scienze naturali si portano argomenti rigorosi per dimostrare che il moto dei cieli ha sempre una velocità uniforme. Secondo, si può portare un argomento non per dimostrare scientificamente un dato principio, ma soltanto per far vedere come siano legati intimamente al principio, posto [come assioma], gli effetti che ne derivano: come in astronomia si ammettono gli eccentrici e gli epicicli perché, accettata questa ipotesi, si può dare ragione delle irregolarità che nel moto dei corpi celesti appaiono ai sensi; tuttavia questo argomento non è cogente, poiché forse [tali irregolarità] potrebbero essere spiegate anche ammettendo un'altra ipotesi. Sono dunque del primo genere le ragioni che si portano per provare l'unità di Dio e altre simili verità. Invece gli argomenti con i quali si vuole provare la Trinità appartengono all'altro genere: supposta infatti la Trinità, quelle ragioni ne mostrano la congruenza, ma non sono sufficienti a provare la Trinità delle Persone. E ciò appare chiaramente esaminando i singoli argomenti. Infatti l'infinita bontà di Dio si manifesta anche nella sola produzione delle creature: poiché solo una potenza infinita è capace di produrre dal nulla. Perché infatti Dio si comunichi con infinita bontà non è necessario che da lui proceda un infinito, ma basta che la cosa prodotta partecipi la bontà divina secondo tutta la propria capacità. -Così quel detto: "Senza compagnia non è del tutto gioioso il possesso di un bene", è vero quando in una persona non si trova la bontà nella sua perfezione, e quindi essa ha bisogno della bontà di un altro a sé associato per raggiungerne il pieno godimento. - La somiglianza poi del nostro intelletto con quello divino non prova nulla in modo cogente, dato che l'intelletto non è univoco in Dio e in noi. - Per questo dunque S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 27, 7] dice che la fede dà la scienza, ma la scienza non dà la fede.
3. La conoscenza delle Persone divine ci fu necessaria per due motivi. Primo, per avere un giusto concetto della creazione. Dicendo infatti che Dio ha fatto le cose mediante il Verbo si evita l'errore di quanti dicevano che Dio le ha create per necessità di natura. E con il porre in Dio la processione dell'amore si indica che egli non ha prodotto le creature per qualche sua indigenza o per qualche causa [a lui] estrinseca, ma solo per amore della sua bontà. Per cui Mosè, dopo aver detto [Gen 1, 1] che "in principio Dio creò il cielo e la terra", aggiunge: "Dio disse: Sia la luce", per far conoscere il Verbo. E continua: "Vide Dio che la luce era cosa buona", per mostrare l'approvazione dell'amore divino. E così [sta scritto] per le altre creature. Secondo, e principalmente, perché si abbia una giusta idea della redenzione del genere umano, avvenuta con l'Incarnazione del Figlio e l'effusione dello Spirito Santo.

Articolo 2 - Se in Dio si debbano ammettere delle nozioni

Sembra che in Dio non si debbano ammettere delle nozioni. Infatti:
1. Dionigi [De div. nom. 1, 1] scrive: "Non si deve avere l'ardire di attribuire a Dio qualcosa all'infuori di ciò che è espresso nella Scrittura". Ma nella Scrittura non si fa cenno delle nozioni. Quindi queste non vanno attribuite a Dio.
2. Tutto ciò che viene attribuito a Dio appartiene o all'unità dell'essenza o alla trinità delle persone. Ora, le nozioni non appartengono né all'unità dell'essenza, né alla trinità delle persone. Infatti non si predicano delle nozioni gli attributi dell'essenza, poiché non si dice che la paternità è sapiente o che crea; e neppure quelli delle persone: poiché non diciamo che la paternità genera o che la filiazione è generata. Perciò le nozioni non vanno attribuite a Dio.
3. Essendo ciò che è semplice conosciuto per se stesso, non gli si devono attribuire dei termini astratti [come le nozioni], che sono [soltanto] mezzi per conoscere. Ora, le persone divine sono semplicissime. Non si devono quindi ammettere delle nozioni nella divinità.

In contrario:
Dice S. Giovanni Damasceno [De fide orth. 3, 5]: "Noi rileviamo la differenza delle ipostasi", cioè delle persone, "dalle tre proprietà della paternità, della filiazione e della processione". Quindi in Dio vanno ammesse le proprietà e le nozioni.

Rispondo:
Il Prevostino, badando alla semplicità delle Persone divine, pensò che a Dio non si dovessero attribuire le nozioni, e dove le trovava prendeva l'astratto per il concreto: come infatti usiamo dire prego la tua benignità invece che [prego] te benigno, così quando si dice paternità in Dio si intenderebbe Dio Padre. Però, come si è già dimostrato [q. 3, a. 3, ad 1; q. 13, a. 1, ad 2], nel parlare di Dio non si pregiudica affatto alla sua semplicità con l'uso dei termini astratti e concreti, poiché noi denominiamo le cose nel modo in cui le conosciamo. Ora, il nostro intelletto non può giungere alla semplicità divina considerata in se stessa, e quindi le realtà divine le apprende e le denomina secondo la sua natura, cioè al modo delle realtà sensibili dalle quali dipende il suo conoscere. Ora in queste per indicare le sole forme usiamo termini astratti, mentre per indicare le realtà sussistenti usiamo termini concreti. Quindi, come si è detto [ib.], anche le realtà divine a motivo della loro semplicità le designamo con termini astratti, e a motivo della loro sussistenza e completezza con termini concreti. È poi necessario esprimere all'astratto o al concreto non solo i termini essenziali, dicendo deità e Dio, o sapienza e sapiente, ma anche quelli personali, dicendo paternità e Padre. E a questo ci obbligano principalmente due motivi. Primo, le obiezioni degli eretici. Infatti noi professiamo che il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo sono un Dio solo e tre Persone; allora, come alla domanda: che cos'è che li fa essere un solo Dio?, si risponde che è la natura o deità, così si dovette ricorrere ad altri termini astratti per spiegare in forza di che cosa le persone si distinguono. E tali sono appunto le proprietà o nozioni, espresse all'astratto, come la paternità e la filiazione. Per questo in Dio la natura viene espressa come un quid [o sostanza], la persona invece come un quis [o soggetto] e la proprietà come un quo [cioè come una forma]. Secondo, perché in Dio una stessa persona, il Padre, si riferisce a due persone, cioè al Figlio e allo Spirito Santo. Ora, non [può farlo] con una sola relazione: perché allora anche il Figlio e lo Spirito Santo si riferirebbero al Padre con una stessa relazione, e così ne seguirebbe che il Figlio e lo Spirito Santo non sarebbero due persone distinte, poiché le sole relazioni distinguono le persone della Trinità. E non si può neppure dire con il Prevostino che, come Dio ha riferimento alle creature in un modo solo, mentre le creature si riferiscono a lui in modi diversi, così il Padre con un'unica relazione si riferisce al Figlio e allo Spirito Santo, mentre questi due si riferiscono a lui con due relazioni. Infatti non si può dire che due relazioni sono specificamente diverse se nel termine correlativo corrisponde loro una sola relazione, dato che la relazione consiste essenzialmente nel suo riferirsi all'altro termine: è infatti necessario che le relazioni di padrone e di padre siano specificamente distinte secondo la diversità della servitù e della filiazione. Ora, tutte le creature si riferiscono a Dio con la stessa relazione specifica, quella cioè di sue creature; invece il Figlio e lo Spirito Santo non si riferiscono al Padre con delle relazioni di identica natura: per cui non è la stessa cosa. Di più, come si è già spiegato [q. 28, a. 1, ad 3], non c'è motivo di porre che la relazione fra Dio e le creature sia reale; che poi quelle di ragione siano molte non presenta inconvenienti. Invece la relazione del Padre al Figlio e allo Spirito Santo deve essere reale. Per cui è necessario che alle due relazioni del Figlio e dello Spirito Santo verso il Padre corrispondano nel Padre due relazioni, una verso il Figlio e l'altra verso lo Spirito Santo . Di conseguenza, essendo unica la persona del Padre, si dovettero indicare separatamente con termini astratti le relazioni, denominate appunto proprietà e nozioni.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene nella Sacra Scrittura non si parli delle nozioni, tuttavia vi si nominano le Persone, nelle quali queste nozioni si trovano come l'astratto nel concreto.
2. Le nozioni in Dio non stanno a indicare delle realtà concrete, ma [soltanto] delle forme ideali che servono a far conoscere le Persone, sebbene queste nozioni o relazioni esistano realmente in Dio, come si è spiegato [q. 28, a. 1]. Quindi tutto quanto dice ordine a qualche atto essenziale o personale non può essere attribuito alle nozioni, poiché il significato particolare di queste ultime non lo comporta. Per cui non si può dire che la paternità genera o crea, e neppure che è sapiente o intelligente. Invece si possono attribuire alle nozioni gli attributi essenziali che non hanno uno stretto rapporto con un atto, ma escludono soltanto da Dio le condizioni delle creature: così possiamo dire che la paternità è eterna o immensa, e altre simili affermazioni. E allo stesso modo, data la loro identità reale, i sostantivi personali o essenziali si possono predicare delle nozioni: infatti si può dire: la paternità è Dio, la paternità è il Padre.
3. Quantunque le Persone divine siano semplicissime, tuttavia, senza pregiudicare tale loro semplicità, si possono esprimere in termini astratti le ragioni [o i costitutivi] delle persone, come si è già detto [nel corpo].

Articolo 3 - Se le nozioni siano cinque

Sembra che le nozioni non siano cinque. Infatti:
1. Le nozioni proprie delle Persone sono le relazioni che le distinguono; ma queste sono soltanto quattro, come si è detto [q. 28, a. 4]: quindi anche le nozioni sono soltanto quattro.
2. Dio è detto uno perché l'essenza è una, e trino perché le persone sono tre. Se dunque in Dio vi sono cinque nozioni, egli dovrebbe dirsi cinquino: ma ciò è inammissibile.
3. Se essendo tre le persone le nozioni sono cinque, è necessario che in qualche persona vi siano due o più nozioni: come nella persona del Padre si ammette la innascibilità, la paternità e la spirazione comune. Ora, queste tre nozioni differiscono o realmente o concettualmente. Se differiscono realmente, allora la persona del Padre è composta di più cose. Se invece differiscono soltanto concettualmente, allora una potrà predicarsi dell'altra, e come diciamo che la bontà di Dio è la sua sapienza, non differendo realmente l'una dall'altra, così potremmo dire che la spirazione comune è la paternità: ma ciò non può essere ammesso. Quindi le nozioni non possono essere cinque.

In contrario:
4. Pare che siano più [di cinque]. Come infatti ammettiamo la nozione di innascibilità per il fatto che il Padre non procede da nessuno, così si deve ammettere una sesta nozione per il fatto che dallo Spirito Santo non procede un'altra persona.
5. Come è comune al Padre e al Figlio che da essi proceda lo Spirito Santo, così è comune al Figlio e allo Spirito Santo il procedere dal Padre. Come quindi si ammette una nozione comune al Padre e al Figlio [la spirazione comune], così se ne deve ammettere anche una comune al Figlio e allo Spirito Santo [la comune processione].

Rispondo:
Si chiama nozione la ragione formale che serve a fare conoscere una persona divina. Ora, la pluralità delle persone divine dipende dall'origine. Ma il concetto di origine comporta un principio [a quo alius] e un termine [qui ab alio]: e da questi due lati si può conoscere una persona. Quindi non si può conoscere la persona del Padre perché deriva da un altro, ma perché non deriva da nessuno. E da questo lato la sua nozione è l'innascibilità. In quanto poi da lui derivano altri, [il Padre] si manifesta in due modi. Poiché in quanto da lui procede il Figlio si rende noto mediante la nozione di paternità, e in quanto da lui procede lo Spirito Santo si rende noto mediante la nozione di spirazione comune. Si viene invece a conoscere il Figlio per il fatto che deriva da un altro nascendo: e così egli si rende noto mediante la filiazione. In quanto poi un altro, cioè lo Spirito Santo, procede da lui, si rende noto allo stesso modo del Padre, cioè mediante la spirazione comune. Si viene infine a conoscere lo Spirito Santo in quanto procede da un altro o da altri: e così egli si rende noto mediante la processione. Non [lo si viene invece a conoscere] per il fatto che un altro sia da lui: poiché nessuna persona divina procede da lui. Dunque in Dio vi sono cinque nozioni, cioè, l'innascibilità, la paternità, la filiazione, la spirazione comune e la processione. Di queste solo quattro sono relazioni, poiché l'innascibilità è una relazione solo per riduzione, come si dirà in seguito [q. 33, a. 4, ad 3]. Quattro sole sono anche le proprietà: poiché la spirazione comune, per ciò stesso che conviene a due persone, non è una proprietà. Tre soltanto poi sono nozioni personali, cioè costitutive delle persone, e precisamente la paternità, la filiazione e la processione: infatti la spirazione comune e l'innascibilità sono nozioni di persone, ma non personali, come vedremo meglio in seguito [q. 40, a. 1, ad 1].

Soluzione delle difficoltà:
1. Oltre alle quattro relazioni bisogna ammettere, come si è spiegato [nel corpo], un'altra nozione [l'innascibilità].
2. L'essenza divina e le persone divine sono espresse come certe realtà; le nozioni invece sono espresse come ragioni formali che notificano le persone. Quindi, sebbene si dica che Dio è uno per l'unità dell'essenza e trino per la trinità delle persone, non si può dire cinquino per le cinque nozioni.
3. Siccome soltanto l'opposizione delle relazioni produce una pluralità reale in Dio, più proprietà di una stessa persona non si distinguono realmente, poiché tra loro non esiste opposizione di relazioni. Tuttavia non si predicano l'una dell'altra, dato che stanno a indicare formalità diverse della stessa persona: come anche non diciamo che l'attributo della potenza è l'attributo della scienza, sebbene diciamo che la scienza è la potenza.
4. [S. c.]. Come si è visto [q. 29, a. 3, ad 2], la persona comporta dignità, perciò non si può ritenere come nozione dello Spirito Santo il fatto che non proceda da lui un'altra Persona. Ciò infatti non conferisce nulla alla sua dignità, come [invece] il non essere da altri mette in evidenza l'autorità del Padre.
5. [S. c.]. Il Figlio e lo Spirito Santo non hanno in comune un unico e speciale modo di essere originati dal Padre, come [invece] il Padre e il Figlio hanno in comune un modo speciale di produrre lo Spirito Santo. Ora, ciò che è causa della conoscenza [di una persona] deve essere qualcosa di speciale: perciò il paragone non regge.

Articolo 4 - Se siano permesse opinioni contrastanti circa le nozioni

Sembra che non siano permesse opinioni contrastanti circa le nozioni. Infatti:
1. S. Agostino [De Trin. 1, 3] dice che "in nessun altro caso è tanto pericoloso l'errore" come in materia di Trinità, alla quale materia certamente appartengono le nozioni. Ma non si danno opinioni in contrasto senza che si abbia l'errore. Quindi non è lecita la libertà di opinione sulle nozioni.
2. Mediante le nozioni si conoscono le persone, come si è spiegato [aa. 2, 3]. Ma circa le persone non è lecito seguire opinioni contrastanti. Quindi neppure circa le nozioni.

In contrario:
Negli articoli di fede non vi è nulla che riguardi le nozioni. Quindi a proposito delle nozioni è lecito pensare in un modo o in un altro.

Rispondo:
Una cosa può appartenere alla fede in due modi. Primo, direttamente, in qualità di oggetto principale della rivelazione divina, come l'unità e la trinità di Dio, l'incarnazione del Figlio di Dio e simili. E [naturalmente] è un'eresia sostenere un'opinione erronea su tali argomenti, specialmente se vi si unisce l'ostinazione. Indirettamente invece appartengono alla fede quelle cose dalla cui negazione deriva qualche conseguenza contraria alla fede: come ad es. se qualcuno negasse che Samuele fu figlio di Elcana: infatti ne verrebbe che la divina Scrittura contiene degli errori. Quindi su quanto appartiene alla fede in questo secondo modo uno può seguire opinioni erronee senza pericolo di eresia prima che venga considerato o sia stato determinato che da ciò segue qualcosa di contrario alla fede; e tanto più se non vi aderisce con ostinazione. Se però è chiaro, e specialmente se è stato determinato dalla Chiesa, che da tali idee deriva qualcosa di contrario alla fede, in tal caso il ritenerle sarebbe eresia. Per questo molte sentenze che prima non venivano ritenute eretiche, ora invece lo sono, poiché adesso si vedono più chiaramente le conseguenze che ne derivano. Perciò si deve concludere che anche circa le nozioni alcuni, senza pericolo di eresia, poterono seguire opinioni contrastanti, non intendendo essi sostenere con ciò nulla di contrario alla fede. Se però uno ne avesse un'opinione sbagliata avvertendo che ne deriva qualcosa di contrario alla fede, costui cadrebbe nell'eresia. E con ciò risulta evidente la risposta alle difficoltà.

QUESTIONE 33 - LA PERSONA DEL PADRE

Logicamente passiamo ora a trattare delle singole persone in particolare [cf. q. 29, Prol.]. E in primo luogo della persona del Padre. A questo proposito si pongono quattro quesiti:
1. Se il Padre possa denominarsi principio;
2. Se la persona del Padre sia indicata in modo proprio col nome di Padre;
3. Se, parlando di Dio, si usi la parola Padre più come termine personale che come termine essenziale;
4. Se sia proprio del Padre essere non generato.

Articolo 1 - Se il Padre possa dirsi principio

Sembra che il Padre non possa dirsi principio del Figlio o dello Spirito Santo. Infatti:
1. Secondo il Filosofo [Met. 3, 2], principio e causa sono la stessa cosa. Ma non diciamo che il Padre è causa del Figlio. Quindi non si deve neppure dire che ne sia principio.
2. Principio si dice in rapporto al principiato. Se dunque il Padre è principio del Figlio, ne segue che il Figlio è principiato, e per conseguenza creato. Ma ciò è falso.
3. La denominazione di principio si fonda su una priorità. Ma in Dio, come dice S. Atanasio [Symb.], "non c'è né prima né poi". Quindi parlando di Dio non dobbiamo usare il nome di principio.

In contrario:
S. Agostino [De Trin. 4, 20] afferma che "il Padre è il principio di tutta la divinità".

Rispondo:
Il termine principio non significa altro che ciò da cui qualcosa procede: infatti tutto ciò da cui procede qualcosa in qualunque modo lo diciamo principio, e viceversa. Ora, siccome il Padre è uno da cui altri procedono, ne segue che è principio.

Soluzione delle difficoltà:
1. I Greci, parlando di Dio, usano indifferentemente i nomi di causa e di principio. I Dottori latini invece non usano il termine causa, ma solo quello di principio. E la ragione sta in questo, che principio è più generico di causa, come causa è più generico di elemento. Il primo punto o la prima parte di una cosa si dice infatti suo principio, ma non sua causa. Ora, come si è detto [q. 13, a. 11], quanto più un nome è generico, tanto meglio si presta a indicare le realtà divine: perché quanto più i nomi sono precisi, tanto più accentuano il modo di essere delle creature. Per cui il termine causa implica una diversità di natura e la dipendenza di una cosa da un'altra: [dipendenza] che non è inclusa nel termine principio. Infatti in ogni genere di causa si trova sempre una distanza in perfezione o virtù tra la causa e ciò di cui essa è causa. Invece usiamo il termine principio anche dove non c'è questa differenza, ma soltanto un certo ordine. Come quando diciamo che il punto è il principio della linea, o anche quando diciamo che la prima parte della linea è il principio della linea.
2. I Greci usano dire che il Figlio e lo Spirito Santo sono principiati: questo però non è l'uso dei nostri Dottori. Perché sebbene noi attribuiamo al Padre una certa autorità in quanto principio tuttavia, al fine di evitare ogni occasione di errore, non attribuiamo al Figlio e allo Spirito Santo nulla che possa significare subordinazione o inferiorità. E in questo senso S. Ilario [De Trin. 9, 54] scrive: "Il Padre è maggiore per la dignità di donatore, ma il Figlio, al quale il Padre dà il suo stesso essere, non è minore".
3. Sebbene il termine principio, quanto alla sua etimologia, possa sembrare desunto da una priorità, tuttavia non significa priorità, ma origine. Come infatti si è spiegato [q. 13, a. 2, ad 2; a. 8], il senso di una parola non corrisponde sempre alla sua etimologia.

Articolo 2 - Se il nome Padre sia il nome proprio di una persona divina

Sembra che il nome Padre non sia il nome proprio di una persona divina. Infatti:
1. Padre è un nome che indica relazione. Ma la persona è una sostanza individuale. Quindi padre non sta a indicare il nome proprio di una persona.
2. Generante è più generico di padre: poiché ogni padre è generante, ma non viceversa. Ora, come si è già detto precedentemente [a. prec., ad 1], i nomi più comuni e più indeterminati sono più adatti, quando parliamo delle realtà divine. Quindi per indicare una persona divina sono più adatti i termini di generante e di genitore che non quello di padre.
3. Un'espressione metaforica non può essere il nome proprio di nessuno. Ma nell'uomo soltanto per metafora il verbo [mentale] viene chiamato parto o prole [della mente], per cui soltanto in senso metaforico si chiama padre chi lo produce. Quindi neppure in Dio si può chiamare Padre in senso proprio colui che è il principio del Verbo.
4. Ciò che è attribuito alla divinità in senso proprio si predica di Dio prima che delle creature. Ma la generazione va attribuita alle creature prima che a Dio: poiché si ha generazione in senso più proprio quando una cosa deriva da un'altra e si distingue da essa non soltanto in forza di una relazione, ma anche per la sostanza. Quindi il nome di Padre, che viene desunto dalla generazione, non sembra che possa essere il nome proprio di una persona divina.

In contrario:
È detto nei Salmi [88, 27]: "Egli mi invocherà: Tu sei mio Padre".

Rispondo:
Il nome proprio di una persona significa ciò che la distingue da tutte le altre. Come infatti nel concetto di uomo rientrano l'anima e il corpo, così nel concetto di questo uomo rientrano questa anima e questo corpo, come dice Aristotele [Met. 7, 10]: poiché in forza di essi questo uomo si distingue da tutti gli altri. Ora, ciò che distingue la persona del Padre da tutte le altre è la paternità. Quindi il termine Padre, che esprime la paternità, è il nome proprio della persona del Padre.

Soluzione delle difficoltà:
1. In noi la relazione non è una persona sussistente: perciò nelle creature il nome padre non significa una persona, ma solo una relazione della persona. Invece in Dio non è così, come falsamente credettero alcuni: infatti la relazione indicata dal termine Padre è [in questo caso] una persona sussistente. Per cui sopra [q. 29, a. 4] abbiamo detto che in Dio il termine persona significa la relazione in quanto sussistente nella natura divina.
2. Ogni cosa, come dice il Filosofo [De anima 2, 4], va denominata specialmente in base alla perfezione e al fine. Ora, la generazione indica semplicemente il divenire, mentre la paternità significa la generazione già completa. Quindi è più adatto per la persona divina il nome di Padre che non quello di generante o genitore.
3. Il nostro verbo [mentale] non è un sussistente di natura umana, per cui non può essere detto propriamente generato o figlio. Invece il Verbo divino è un sussistente di natura divina: per cui in senso proprio, e non per metafora, viene chiamato Figlio, e Padre il suo principio.
4. I nomi di generazione e di paternità, come tutti gli altri nomi che vengono attribuiti a Dio in senso proprio, vanno riferiti prima a Dio che alle creature se si guarda al significato, sebbene non [sia così] se si guarda al loro modo di significare. Quindi l'Apostolo [Ef 3, 14 s.] dice: "Piego le ginocchia davanti al Padre del Signore nostro Gesù Cristo, dal quale ogni paternità in cielo e in terra prende nome". Il che può vedersi così. È chiaro che la generazione viene specificata dal suo termine, che è la forma [o natura] dell'essere generato. E quanto più questa è vicina alla natura del generante, tanto più vera e perfetta risulta la generazione: infatti la generazione univoca è più perfetta di quella non univoca proprio perché appartiene al concetto di generante produrre un essere di forma [o natura] simile alla propria. Quindi anche il fatto che nella generazione divina la forma del generante