Terza parte: la redenzione (Dio come causa della salvezza)


Indice

PROLOGO

Poiché il nostro Salvatore, il Signore Gesù Cristo, "salvando il suo popolo dai suoi peccati", secondo la testimonianza dell'Angelo [Mt 1, 21], ci mostrò in se stesso la via della verità, seguendo la quale possiamo giungere risorgendo alla beatitudine della vita immortale, è necessario, per condurre a termine tutto il corso teologico, che alla considerazione del fine ultimo della vita umana e delle virtù e dei vizi, faccia seguito lo studio dello stesso Salvatore di tutti e dei benefici da lui apportati al genere umano. In tale studio tratteremo: primo, direttamente del Salvatore; secondo, dei suoi sacramenti, mediante i quali conseguiamo la salvezza [q. 60]; terzo, del fine della vita immortale, al quale giungiamo risorgendo per opera sua [cf. Suppl., q. 69]. Il primo trattato si divide in due parti: nella prima studieremo il mistero stesso dell'incarnazione, secondo il quale Dio si è fatto uomo per la nostra salvezza; nella seconda invece esamineremo che cosa lo stesso nostro Salvatore, cioè il Dio incarnato, ha fatto e patito [q. 27].

QUESTIONE 1 - LA CONVENIENZA DELL'INCARNAZIONE

Sul mistero dell'incarnazione dobbiamo considerare: primo, la sua convenienza; secondo, il modo dell' unione del Verbo incarnato [q. 2]; terzo, le conseguenze di questa unione [q. 16]. Sulla convenienza dell'incarnazione si pongono sei quesiti:
1. Se era conveniente che Dio si incarnasse;
2. Se ciò fosse necessario per la redenzione del genere umano;
3. Se Dio si sarebbe incarnato nel caso in cui l'uomo non avesse peccato;
4. Se Dio si sia incarnato per togliere più il peccato originale che l'attuale;
5. Se era conveniente che si incarnasse agli inizi del mondo;
6. Se l'incarnazione dovesse essere differita alla fine del mondo.

Articolo 1 - Se era conveniente che Dio si incarnasse

Sembra che l'incarnazione di Dio non fosse conveniente. Infatti:
1. Essendo Dio dall'eternità lo stesso bene per essenza, è cosa ottima che rimanga quello che da sempre è stato. Ma Dio è sempre stato assolutamente immateriale. Sarebbe stato dunque convenientissimo che egli non si fosse unito alla carne. Perciò l'incarnazione divina non era conveniente.
2. Non è conveniente unire tra loro cose infinitamente distanti, come non lo sarebbe il combinare insieme in una pittura la faccia di un uomo con un collo di cavallo [cf. Orazio, De arte poet. 1 s.]. Ma Dio e la carne distano all'infinito, poiché Dio è semplicissimo mentre la carne è composta, soprattutto quella umana. Era dunque sconveniente che Dio si unisse alla carne umana.
3. Tanto dista un corpo da uno spirito purissimo quanto il peccato dalla somma bontà. Ora, sarebbe stato del tutto sconveniente che Dio, bontà suprema, assumesse il peccato. Non era dunque conveniente che il sommo spirito increato assumesse un corpo.
4. Non si può costringere in termini minimi chi supera ogni misura, né può dedicarsi ai piccoli compiti chi è impegnato nei grandi. Quindi non sta bene, per usare le parole di Volusiano a S. Agostino [Epist. 135], "che nel corpicino di un bimbo in fasce si nasconda colui al quale non basta l'universo; e che il grande Sovrano abbandoni i suoi cieli, trasferendo a un solo minuscolo corpo il governo di tutto il mondo".

In contrario:
È convenientissimo che le realtà visibili mostrino quelle divine invisibili; per questo fine infatti è stato creato il mondo, come asserisce l'Apostolo [Rm 1, 20]: "Le perfezioni invisibili di Dio possono essere contemplate con l'intelletto nelle opere da lui compiute". Ma il mistero dell'incarnazione, dice il Damasceno [De fide orth. 3, 1], "rivela insieme la bontà, la sapienza, la giustizia e la potenza di Dio: la bontà, poiché egli non disdegnò la debolezza della sua creatura; la giustizia, poiché fece sconfiggere il demonio proprio da colui che ne era stato vinto, e strappò l'uomo dalla morte senza forzare la sua libertà; la sapienza, poiché trovò la soluzione più adatta in una situazione difficilissima; l'infinita potenza o virtù, infine, poiché non c'è nulla di più grande di un Dio fatto uomo". Era dunque conveniente che Dio si incarnasse.

Rispondo:
A ciascuna cosa è conveniente ciò che è secondo la sua natura: come all'uomo il ragionare, essendo egli per sua natura ragionevole. Ma la natura di Dio è la bontà stessa, come spiega Dionigi [De div. nom. 1]. Perciò conviene a Dio tutto ciò che è proprio della bontà. Ora, la bontà tende a comunicarsi, osserva ancora Dionigi [ib. 4]. Di conseguenza alla somma bontà si addice di comunicarsi alla creatura in modo sommo. E ciò avviene precisamente quando Dio "unisce a sé una natura creata in modo che una sola persona risulti di tre elementi: il Verbo, l'anima e la carne", come dice S. Agostino [De Trin. 13, 17]. È chiaro dunque che l'incarnazione di Dio era conveniente.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il mistero dell'incarnazione non si è attuato per un qualche cambiamento nell'eterna condizione di Dio, ma in quanto egli in modo nuovo si unì alla creatura, o meglio unì a sé la creatura. Ora, è conveniente che la creatura, mutevole di per se stessa, non si mantenga sempre nel medesimo stato. Come quindi fu prodotta nell'essere non essendo esistita prima, così fu conveniente che non essendo stata prima unita a Dio, in seguito fosse a lui unita.
2. L'unione con Dio nell'unità della persona non si addiceva alla carne umana in forza della sua natura, poiché ciò oltrepassava il suo ordine. Si addiceva tuttavia a Dio, per l'infinita eccellenza della sua bontà, che egli unisse a sé questa carne per la nostra salvezza.
3. Ogni condizione che differenzia le creature dal Creatore fu stabilita dalla sapienza di Dio e ordinata alla manifestazione della sua bontà: infatti Dio, non creato, non mutevole, non corporeo, produsse le creature mutevoli e materiali in funzione della sua bontà; e similmente le pene furono introdotte dalla giustizia di Dio per la sua gloria. Al contrario le colpe vengono commesse con l'abbandono delle norme della sapienza divina e dell'ordine della divina bontà. Perciò Dio poteva assumere convenientemente una natura creata, mutevole, corporea e passibile; non invece il male della colpa.
4. Rispondiamo con le stesse parole di S. Agostino a Volusiano [Epist. 137, 2]: "La dottrina cristiana non insegna che Dio, calandosi nella carne umana, ha abbandonato o perduto il governo dell'universo, oppure lo ha come ristretto in quel minuscolo corpo: questa è l'immaginazione di uomini capaci di pensare solo alle realtà materiali. Ora, Dio è grande non per la mole, ma per la potenza: quindi la sua grandezza, raccogliendosi nelle piccole cose, non ne sente disagio. Come infatti il nostro fugace parlare viene ascoltato in un medesimo istante da molti e arriva a ciascuno per intero, così non è incredibile che l'eterno Verbo divino sia contemporaneamente tutto intero in ogni luogo". E così non deriva alcun inconveniente dall'incarnazione di Dio.

Articolo 2 - Se per la redenzione del genere umano fosse necessaria l'incarnazione del Verbo di Dio

Sembra che per la redenzione del genere umano non fosse necessaria l'incarnazione del Verbo di Dio. Infatti:
1. Il Verbo divino, essendo Dio perfetto, come vedemmo nella Prima Parte [q. 27, a. 2, ad 2], non acquistò alcuna virtù mediante il corpo che assunse. Se dunque il Verbo divino riparò la nostra natura incarnandosi, l'avrebbe potuta riparare anche senza prendere un corpo.
2. Per la redenzione della natura umana, caduta a causa del peccato, si richiedeva soltanto che l'uomo soddisfacesse per il peccato. Dio infatti non deve esigere dall'uomo l'impossibile; ed essendo egli più incline a compatire che a punire, come imputa all'uomo l'atto del peccato, così sembra che gli debba anche ascrivere a distruzione del peccato l'atto contrario. Non era dunque necessario che per redimere la natura umana si incarnasse il Verbo di Dio.
3. La salvezza dell'uomo dipende principalmente dal suo rispetto verso Dio, come ricorda la S. Scrittura [Ml 1, 6]: "Se sono il padrone, dov'è il timore di me? Se io sono padre, dov'è l'onore che mi spetta?". Ma il rispetto verso Dio nasce negli uomini in seguito alla considerazione della sua assoluta trascendenza e della sua lontananza dai sensi umani; si legge infatti nei Salmi [112, 4]: "Su tutti i popoli eccelso è il Signore; più alta dei cieli è la sua gloria". E poco dopo [v. 5] "Chi è pari al Signore nostro Dio?". Che Dio dunque si faccia simile a noi assumendo la nostra carne non sembra che giovi alla salvezza umana.

In contrario:
Ciò che libera dalla perdizione il genere umano è necessario alla salvezza umana. Ora, tale è il mistero dell'incarnazione divina, come dichiara il Vangelo [Gv 3, 16]: "Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna". Quindi per la salvezza umana era necessario che Dio si incarnasse.

Rispondo:
Un mezzo può essere necessario a un certo fine in due modi: o così che senza di esso non si può ottenere il fine, come il cibo è necessario alla conservazione della vita umana, oppure nel senso che il mezzo agevola il raggiungimento del fine, come è necessario un cavallo per un viaggio. Ora, l'incarnazione di Dio non era necessaria per la redenzione della natura umana nel primo modo, avendo potuto Dio redimerci con la sua onnipotenza in molte altre maniere. L'incarnazione era invece necessaria per la redenzione umana nel secondo modo. Da cui le parole di S. Agostino [De Trin. 13, 10]: "Noi mostriamo che a Dio non mancavano altri mezzi, poiché tutto sottostà ugualmente al suo potere, ma che d'altra parte egli non ne ebbe un altro più conveniente per sanare la nostra miseria". E tale convenienza può rilevarsi rispetto all'avanzamento dell'uomo nel bene. Primo, quanto alla fede, che acquista una maggiore sicurezza per il fatto che si crede allo stesso Dio che parla. Per cui S. Agostino [De civ. Dei 11, 2] afferma: "Perché l'uomo con più fiducia accedesse alla verità, la Verità stessa, il Figlio di Dio, facendosi uomo gettò le fondamenta della fede". Secondo, quanto alla speranza, che nell'incarnazione trova il suo stimolo più efficace: "Nulla", dice infatti S. Agostino [De Trin. 13, 10], "era tanto necessario a infonderci speranza quanto la dimostrazione del grande amore che Dio ci porta. Ma quale segno poteva essere più chiaro della degnazione del Figlio di Dio a unirsi con la nostra natura?". Terzo, quanto alla carità, che nell'incarnazione trova il suo massimo incentivo. Da cui le parole di S. Agostino [De cat. rud. 4]: "Quale fine più grande ha la venuta del Signore se non quello di manifestarci l'amore di Dio per noi?". E conclude: "Se poteva costarci l'amare, che almeno non ci costi il riamare". Quarto, rispetto al ben operare, nel quale con l'incarnazione Dio stesso si è fatto nostro modello. "Avevamo l'obbligo", spiega infatti S. Agostino [Serm. 371, 2], "di seguire non l'uomo che vedevamo, ma Dio che non vedevamo. Per dare quindi all'uomo di poter vedere chi doveva seguire, Dio si fece uomo". Quinto, quanto alla piena partecipazione della divinità, che è la vera beatitudine dell'uomo e il fine della sua vita. E questa piena partecipazione ci viene conferita attraverso l'umanità di Cristo: infatti "Dio si è fatto uomo perché l'uomo divenisse Dio", scrive S. Agostino [Serm. supp. 128]. Altrettanto utile era l'incarnazione anche per allontanare l'uomo dal male. Primo, in quanto essa persuade l'uomo a non stimare il diavolo, che è il primo artefice del peccato, superiore a se stesso, e a non prestargli ossequio. Per cui avverte S. Agostino [De Trin. 13, 17]: "Dal momento che la natura umana poté essere unita a Dio così intimamente da divenire con lui una sola persona, non osino quei superbi spiriti maligni anteporsi all'uomo vantandosi della loro incorporeità". Secondo, l'incarnazione ci insegna quanto sia grande la dignità della natura umana, affinché non la macchiamo peccando. "Dio ci ha mostrato quale eminente posto abbia tra le realtà create la natura umana, apparendo tra gli uomini come un vero uomo", afferma S. Agostino [De vera relig. 16]. E il papa S. Leone [Serm. 21, 3] ammonisce: "Riconosci, o cristiano, la tua dignità, e fatto partecipe della natura divina non tornare all'antica miseria con un'indegna condotta". Terzo, per distogliere l'uomo dalla presunzione "viene esaltata in Cristo uomo la grazia divina, non preceduta da merito alcuno", come rileva S. Agostino [De Trin. 13, 17]. - Quarto, perché, come aggiunge il medesimo Santo, "una così grande umiltà di Dio è in grado di riprendere e di guarire la superbia dell'uomo, che è l'impedimento più grave per la sua adesione a Dio". Quinto, l'incarnazione giovò a liberare l'uomo dalla schiavitù [del peccato]. E ciò doveva avvenire, dice S. Agostino [De Trin. 13, cc. 13, 14], "in modo che il diavolo fosse vinto dall'uomo Cristo Gesù": il che avvenne attraverso la soddisfazione offerta da Cristo per noi. Un puro uomo infatti non avrebbe potuto soddisfare per tutto il genere umano; d'altra parte Dio non doveva soddisfare: era quindi necessario che Gesù Cristo fosse Dio e uomo. Da cui le parole di S. Leone papa [l. cit.]: "La potenza assume la debolezza, la maestà l'abiezione: di modo che in corrispondenza ai nostri bisogni un solo e medesimo mediatore fra Dio e gli uomini potesse morire e risorgere grazie agli opposti attributi. Se infatti non fosse vero Dio, non porterebbe il rimedio; se non fosse vero uomo, non ci darebbe l'esempio". Ci sono poi moltissimi altri vantaggi derivati dall'incarnazione, al di sopra della comprensione umana.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'obiezione si fonda sul primo tipo di necessità, quella cioè di un mezzo indispensabile per ottenere l'effetto.
2. Una soddisfazione può dirsi sufficiente in due modi. Primo, in maniera perfetta, in quanto è "condegna", ossia compensa adeguatamente la colpa commessa. E in questo senso non poteva essere sufficiente la soddisfazione di un puro uomo, poiché tutta la natura umana era stata corrotta dal peccato, e il merito di una o anche di più persone non poteva compensare alla pari il danno di tutta la natura. Inoltre il peccato commesso contro Dio acquista una certa infinità a motivo dell'infinità della maestà divina: l'offesa infatti è tanto maggiore quanto più grande è la persona verso cui si manca; era quindi necessario per una soddisfazione adeguata che l'azione del riparatore avesse un'efficacia infinita, quale è appunto l'azione di un uomo-Dio. Secondo, una soddisfazione può dirsi sufficiente in maniera imperfetta, ossia relativamente all'accettazione da parte di chi se ne accontenta, anche se non è adeguata. E in questo senso può essere sufficiente la soddisfazione di un puro uomo. Tuttavia, poiché ogni cosa imperfetta presuppone qualcosa di perfetto su cui reggersi, è dalla soddisfazione di Cristo che prende efficacia la soddisfazione di ogni puro uomo.
3. Dio, assumendo la carne, non ha sminuito la propria maestà, e quindi neppure il motivo del rispetto che gli è dovuto. Anzi, questo risulta accresciuto per la maggiore conoscenza che abbiamo di lui: poiché per il fatto stesso che ha voluto avvicinarsi a noi assumendo la carne, ci ha attratti a conoscerlo di più.

Articolo 3 - Se Dio si sarebbe incarnato anche se l'uomo non avesse peccato

Sembra che Dio si sarebbe incarnato anche se l'uomo non avesse peccato. Infatti:
1. Se rimane la causa, rimane l'effetto. Ma nell'incarnazione di Cristo, come dice S. Agostino [De Trin. 13, 17], oltre alla liberazione dal peccato "ci sono da considerare molte altre cause", a cui abbiamo già fatto cenno [a. prec.]. Quindi, anche se l'uomo non avesse peccato, Dio si sarebbe [ugualmente] incarnato.
2. Appartiene all'onnipotenza divina portare a compimento le sue opere e manifestarsi in qualche effetto infinito. D'altra parte nessuna pura creatura può costituire un effetto infinito, essendo essa limitata per essenza. Ora, solo nell'opera dell'incarnazione si manifesta un effetto infinito della potenza divina, vale a dire il congiungimento di realtà infinitamente distanti fra di loro, inquantoché l'uomo è divenuto Dio. Nella medesima opera inoltre l'universo sembra raggiungere la sua perfezione, per il fatto che l'ultima creatura, cioè l'uomo, viene congiunta con il primo principio, che è Dio. Quindi anche se l'uomo non avesse peccato, Dio si sarebbe incarnato.
3. La natura umana non è stata resa dal peccato più capace di ricevere la grazia. Eppure dopo il peccato essa è in grado di ricevere la grazia dell'unione, che è la massima grazia. Quindi sarebbe stata capace di questa grazia anche se l'uomo non avesse peccato. Né Dio avrebbe negato alla natura umana un bene di cui essa era capace. Dio quindi si sarebbe incarnato anche se l'uomo non avesse peccato.
4. La predestinazione divina è eterna. Ma di Cristo S. Paolo [Rm 1, 4] dice che "è stato predestinato quale Figlio di Dio con potenza". Perciò anche prima del peccato era necessario che per adempiere la predestinazione divina il Figlio di Dio si incarnasse.
5. Il mistero dell'incarnazione fu rivelato al primo uomo, come risulta dalle sue parole [Gen 2, 23]: "Questa volta è osso delle mie ossa", ecc., relative al matrimonio, che l'Apostolo [Ef 5, 32] considera "un grande mistero, in riferimento a Cristo e alla Chiesa". Ma l'uomo non poteva conoscere in precedenza la propria caduta, per la stessa ragione per cui non lo poteva l'angelo, come dimostra S. Agostino [De Gen. ad litt. 11, 18]. Quindi Dio si sarebbe incarnato anche se l'uomo non avesse peccato.

In contrario:
S. Agostino [Serm. 174], spiegando le parole evangeliche [Lc 19, 10]: "Il Figlio dell'Uomo è venuto a cercare e a salvare ciò che era perduto", dichiara: "Se l'uomo non avesse peccato, il Figlio dell'Uomo non sarebbe venuto". Inoltre a commento delle parole di S. Paolo [1 Tm 1, 15]: "Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori", la Glossa [ord.] aggiunge: "Nessun altro motivo ebbe per venire tra noi Cristo Signore, se non quello di salvare i peccatori. Togli le malattie, togli le ferite, e non c'è più bisogno di medicina".

Rispondo:
Ci sono in proposito opinioni diverse. Alcuni dicono che il Figlio di Dio si sarebbe incarnato anche se l'uomo non avesse peccato. Altri invece affermano il contrario. E quest'ultima opinione pare che sia da preferirsi. Le cose infatti che dipendono dalla sola volontà di Dio, al di sopra di tutto ciò che è dovuto alle creature, non possono venire alla nostra conoscenza se non attraverso la Sacra Scrittura, nella quale la volontà divina ci è manifestata. Siccome dunque nella Sacra Scrittura il motivo dell'incarnazione viene sempre posto nel peccato del primo uomo, è meglio dire che l'opera dell'incarnazione fu disposta da Dio a rimedio del peccato, in modo che se non ci fosse stato il peccato non ci sarebbe stata l'incarnazione. La potenza di Dio però non è racchiusa in questi limiti: Dio infatti si sarebbe potuto incarnare anche se non ci fosse stato il peccato.

Soluzione delle difficoltà:
1. Tutti gli altri motivi assegnati all'incarnazione rientrano nei rimedi del peccato. Se infatti l'uomo non avesse peccato sarebbe stato illuminato dalla luce della sapienza divina e perfezionato da Dio nella rettitudine della santità, per l'acquisto di ogni conoscenza necessaria. Ma poiché l'uomo, abbandonando Dio, era caduto al livello delle realtà materiali, fu opportuno che Dio, assunta la carne, gli offrisse il mezzo per salvarsi anche attraverso le realtà materiali. Per questo, commentando le parole evangeliche [Gv 1, 14]: "Il Verbo si fece carne", S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 2] annota: "La carne ti aveva accecato, la carne ti risana. Poiché Cristo venne apposta per estinguere nella carne i vizi della carne".
2. L'infinita potenza di Dio si manifesta già nel modo di produrre le cose dal nulla. Al compimento poi dell'universo basta che le cose create siano ordinate naturalmente a Dio come al loro fine. Che invece una creatura venga unita a Dio nella persona oltrepassa i limiti della perfezione naturale.
3. Si possono riscontrare nella natura umana due capacità. La prima al livello della sua potenza naturale. E tale capacità viene sempre soddisfatta da Dio, che provvede a ciascuna cosa secondo le sue capacità naturali. La seconda invece al livello della potenza divina, alla quale ogni creatura obbedisce al primo cenno. E a quest'ordine appartiene la capacità umana di cui si parla nell'obiezione. Ora, Dio non asseconda sempre tale capacità della creatura, altrimenti egli non potrebbe fare nelle cose se non ciò che fa, il che è falso, come si è visto nella Prima Parte [q. 25, a. 5; q. 105, a. 6]. Nulla poi impedisce che la natura umana dopo il peccato sia stata innalzata a un livello superiore: Dio infatti permette il male per trarne un bene maggiore. Da cui le parole di S. Paolo [Rm 5, 20]: "Dove abbondò il peccato, sovrabbondò la grazia". E nella benedizione del Cero pasquale si canta: "O felice colpa, che meritasti di avere un tale e così grande Redentore!".
4. La predestinazione presuppone la previsione del futuro. Come dunque Dio predestina che la salvezza di una determinata persona si abbia a compiere per le preghiere di altri, così pure predestinò l'incarnazione a rimedio del peccato umano.
5. Nulla impedisce che si riveli un effetto a chi non ha avuto la rivelazione della causa. Il mistero dell'incarnazione poté dunque essere rivelato al primo uomo senza che egli fosse consapevole della sua futura caduta: infatti non sempre chi conosce un effetto ne conosce anche la causa.

Articolo 4 - Se Dio si sia incarnato per rimediare più ai peccati attuali che al peccato originale

Sembra che Dio si sia incarnato per rimediare più ai peccati attuali che al peccato originale. Infatti:
1. Quanto più un peccato è grave, tanto più ostacola la salvezza umana, per la quale Dio si è incarnato. Ma il peccato attuale è più grave del peccato originale: a questo infatti è annessa una pena minima, come dice S. Agostino [Contra Iul. 5, 11]. L'incarnazione di Cristo è perciò ordinata principalmente a cancellare i peccati attuali.
2. Il peccato originale non merita la pena del senso, ma solo la pena del danno, come si è visto nella Seconda Parte [I-II, q. 87, a. 5, ad 2]. Ora, per la soddisfazione dei peccati Cristo è venuto a soffrire la pena del senso sulla croce, ma non la pena del danno: mai infatti gli mancò la visione o la beatitudine divina. Venne dunque a togliere più il peccato attuale che quello originale.
3. Il Crisostomo [De comp. cord. 2] osserva che "un servo fedele è propenso a considerare come personali i benefici comuni che il suo padrone ha concesso a tutti: S. Paolo infatti, quasi parlasse soltanto di sé, scrive: "Mi ha amato e ha dato se stesso per me"" [Gal 2, 20]. Ma i nostri peccati personali sono quelli attuali, poiché l'originale è un "peccato comune" [Glossa ord. su Gv 1, 29]. Dobbiamo quindi avere la pia convinzione che Dio sia venuto principalmente per i [nostri] peccati attuali.

In contrario:
Nel Vangelo [Gv 1, 29] si legge: "Ecco l'agnello di Dio, ecco colui che toglie il peccato del mondo".

Rispondo:
È certo che Cristo venne in questo mondo a distruggere non solo il peccato originale, ma anche tutti i peccati che si sono aggiunti in seguito: non nel senso che tutti siano cancellati (e ciò per colpa degli uomini, che non aderiscono a Cristo, secondo le parole del Vangelo [Gv 3, 19]: "La luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno preferito le tenebre alla luce"), ma nel senso che egli fece quanto bastava alla loro cancellazione. Per cui S. Paolo [Rm 5, 15 s.] dice: "Il dono di grazia non è come la caduta: infatti il giudizio partì da un solo atto per la condanna, il dono di grazia invece da molte cadute per la giustificazione". Tuttavia quanto più grande è un peccato, tanto più la sua distruzione ha motivato la venuta di Cristo. Ora, una cosa può dirsi più grande in due modi. Primo, intensivamente: come è più grande la bianchezza che è più intensa. E in questo senso il peccato attuale è più grande del peccato originale, essendo più volontario, come si è detto nella Seconda Parte [I-II, q. 82, a. 1, ob. 2]. - Secondo, una cosa può dirsi più grande in estensione: come una bianchezza più grande è quella che occupa una superficie maggiore. E in questo senso il peccato originale che contagia tutto il genere umano è più grande di qualsiasi peccato attuale, che è proprio di una persona. E sotto questo aspetto è vero che Cristo è venuto principalmente a togliere il peccato originale, essendo "il bene della società più divino del bene individuale", come dice Aristotele [Ethic. 1, 2].

Soluzione delle difficoltà:
1. L'argomentazione si basa sulla grandezza intensiva del peccato.
2. Al peccato originale non è riservata la pena del senso nella sanzione futura, tuttavia gli vanno attribuite le pene sensibili che soffriamo in questa vita, come la fame, la sete, la morte e simili. Perciò Cristo, al fine di dare una soddisfazione adeguata per il peccato originale, volle soffrire il dolore sensibile, per consumare in se stesso la morte e le altre sofferenze.
3. Come spiega nello stesso passo il Crisostomo, l'Apostolo diceva quelle parole "non per restringere gli amplissimi benefici di Cristo diffusi nel mondo, ma per indicare che Cristo si era sacrificato per lui come per tutti. Che importa infatti che anche gli altri siano stati beneficati quando i benefici prestati a te sono così integri e perfetti come se nessun altro ne avesse goduto qualcosa?". Il dover quindi attribuire a sé i benefici di Cristo non significa dover negare che siano stati fatti agli altri. Perciò non si esclude che egli sia venuto più per distruggere il peccato di tutta la natura che i peccati personali. Ma quel peccato comune è stato curato in ciascuno tanto perfettamente quanto sarebbe stato curato in uno solo. Del resto, a motivo del vincolo della carità, ciascuno deve sentire come fatto a se stesso ciò che è stato fatto per tutti.

Articolo 5 - Se era conveniente che Dio si incarnasse agli inizi del genere umano

Sembra conveniente che Dio si incarnasse agli inizi del genere umano. Infatti:
1. L'opera dell'incarnazione proviene dall'immensità della carità divina, secondo le parole di S. Paolo [Ef 2, 4 s.]: "Dio, ricco di misericordia, per il grande amore con il quale ci ha amati, da morti che eravamo per i peccati, ci ha fatti rivivere con Cristo". Ma la carità non tarda a soccorrere l'amico che è nel bisogno, come raccomanda la S. Scrittura [Pr 3, 28]: "Non dire al tuo prossimo: Va, ripassa, te lo darò domani, se tu hai ciò che ti chiede". Dio dunque non doveva differire l'opera dell'incarnazione, ma soccorrere con essa il genere umano sin dagli inizi.
2. S. Paolo [1 Tm 1, 15] scrive: "Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori". Ma se ne sarebbero salvati di più se Dio si fosse incarnato agli inizi del genere umano, poiché moltissimi nel volgere dei secoli perirono nei loro peccati ignorando Dio. Quindi sarebbe stato più conveniente che Dio si fosse incarnato agli inizi del genere umano.
3. Il piano della grazia non è meno ordinato del piano della natura. Ma "la natura parte dalla perfezione", come dice Boezio [De consol. 3, pr. 10]. Quindi il piano della grazia doveva essere perfetto sin dall'inizio. D'altra parte la perfezione della grazia si ha nell'opera dell'incarnazione, secondo le parole [Gv 1, 14]: "Il Verbo si fece carne", seguite dalle altre: "pieno di grazia e di verità". Cristo dunque si sarebbe dovuto incarnare agli inizi dell'umanità.

In contrario:
Commentando le parole di S. Paolo [Gal 4, 4]: "Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna", la Glossa [P. Lomb.] afferma che "la pienezza del tempo è il momento prestabilito da Dio Padre per mandare il suo Figlio". Ora, Dio ha stabilito tutto con sapienza. Perciò egli si è incarnato nel tempo più opportuno. Quindi non sarebbe stato conveniente che Dio si incarnasse ai primordi dell'umanità.

Rispondo:
Essendo l'incarnazione ordinata principalmente alla riparazione della natura umana con la distruzione del peccato, è chiaro che non sarebbe stato conveniente che Dio si fosse incarnato ai primordi dell'umanità prima del peccato: la medicina infatti viene somministrata solo agli ammalati. Perciò il Signore stesso [Mt 9, 12 s] dice: "Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati: non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori". Ma non sarebbe stato conveniente neppure che Dio si fosse incarnato subito dopo il peccato. Primo, per la natura del peccato dell'uomo, che proveniva dalla superbia: per cui si doveva liberare l'uomo in modo tale che, umiliato, riconoscesse di avere bisogno di un liberatore. Per questo la Glossa [ord.], spiegando le parole di S. Paolo [Gal 3, 19]: "Promulgata per mezzo di angeli attraverso un mediatore", dice: "Molto sapientemente fu disposto che dopo la caduta dell'uomo non fosse mandato sull'istante il Figlio di Dio. Prima infatti Dio lasciò l'uomo in balìa della sua libertà sotto la legge naturale, perché conoscesse così le forze della propria natura. Avendo egli fallito nella prova, gli fu data la Legge. E con questa il male peggiorò, non per un difetto della Legge, ma per la corruzione della natura: così, conosciuta la propria insufficienza, egli avrebbe invocato il medico e cercato il soccorso della grazia". Secondo, per l'ordinato progresso nel bene, che esige di procedere dall'imperfetto al perfetto. Per cui dice l'Apostolo [1 Cor 15, 46 s.]: "Non vi fu prima il corpo spirituale, ma quello animale, e poi lo spirituale. Il primo uomo, tratto dalla terra, è di terra, il secondo uomo viene dal cielo". Terzo, per la dignità stessa del Verbo Incarnato. Infatti sulle parole [Gal 4, 4]: "Quando venne la pienezza del tempo", la Glossa [ord. di Agost.] osserva: "Quanto più grande era il giudice venturo, tanto più lunga era la serie dei messaggeri che lo dovevano precedere". Quarto, perché il fervore della fede non si intiepidisse per la lunghezza del tempo. Poiché verso la fine del mondo "l'amore di molti si raffredderà" [Mt 24, 12], e il Signore stesso [Lc 18, 8] domanda: "Il Figlio dell'Uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?".

Soluzione delle difficoltà:
1. La carità non indugia a soccorrere l'amico, tuttavia sceglie il momento più opportuno in base alle circostanze e alla condizione delle persone. Se infatti il medico desse al malato la medicina subito all'inizio della malattia, otterrebbe di meno, oppure lo danneggerebbe più che aiutarlo. Perciò anche il Signore non somministrò subito all'umanità il rimedio dell'incarnazione, perché non lo disprezzasse per superbia, non avendo ancora preso coscienza della propria debolezza.
2. All'obiezione S. Agostino diede in un primo tempo [Epist. 102] la seguente risposta: "Cristo volle apparire tra gli uomini e predicare la sua dottrina quando e dove sapeva che sarebbero vissuti i futuri credenti. Egli prevedeva infatti che in quei tempi e in quei luoghi tutti sarebbero stati increduli alla sua parola quanto lo furono, se non tutti, certamente molti fra coloro che lo udirono di persona, i quali non vollero credere in lui neppure vedendolo far risorgere dei morti". Ma in seguito lo stesso Santo [De dono persev. 9] così scrisse riprovando questa soluzione: "Possiamo forse dire che i cittadini di Tiro e di Sidone si sarebbero rifiutati di credere con tali miracoli, quando il Signore medesimo attesta che avrebbero fatto penitenza con grande umiltà se quei segni della divina potenza fossero stati compiuti in mezzo a loro?". "Perciò", egli conclude [c. 11], "si deve affermare con l'Apostolo che ciò "non dipende né da chi vuole, né da chi corre, ma da Dio che usa misericordia". Dio dunque, tra quanti previde che avrebbero prestato fede ai suoi miracoli se questi fossero stati compiuti in loro presenza, soccorse quelli che volle e non soccorse gli altri, di cui dispose diversamente nella sua predestinazione con atto occulto ma giusto. Cosicché dobbiamo riconoscere senza esitazione la sua misericordia in coloro che vengono liberati, e la sua giustizia in coloro che vengono puniti".
3. In cose diverse tra loro è vero che il perfetto viene prima dell'imperfetto in ordine di tempo e di natura, essendo il perfetto ciò che porta le altre cose alla perfezione, ma in una medesima cosa ciò che è imperfetto precede il perfetto in ordine di tempo, sebbene lo segua in ordine di natura. Così dunque l'imperfezione della natura umana è preceduta dall'eterna perfezione di Dio, ma precede il raggiungimento della perfezione sua propria, che consiste nell'unione con lui.

Articolo 6 - Se l'incarnazione dovesse essere differita alla fine del mondo

Sembra che l'incarnazione dovesse essere differita alla fine del mondo. Infatti:
1. Nei Salmi [91, 11 Vg] si legge: "La mia vecchiaia [sarà ricolma] di misericordia ", e la Glossa [interlin.] per vecchiaia intende "gli ultimi tempi". Ma il tempo dell'incarnazione è in sommo grado il tempo della misericordia, secondo l'espressione del Salmo [101, 14]: "È tempo di usarle misericordia". L'incarnazione quindi doveva essere differita alla fine del mondo.
2. In una stessa realtà, come si è detto [a. prec., ad 3], la perfezione è posteriore all'imperfezione in ordine di tempo. Perciò quanto è assolutamente perfetto deve essere temporalmente ultimo. Ma la suprema perfezione della natura umana si ha nell'unione con il Verbo, poiché "piacque al Padre di fare abitare in Cristo tutta la pienezza della divinità", come dice l'Apostolo [Col 1, 19]. L'incarnazione dunque doveva essere rimandata alla fine del mondo.
3. Non conviene fare in due volte ciò che può esser fatto in una volta sola. Ma alla salvezza della natura umana poteva bastare una sola venuta di Cristo: quella che si avrà alla fine del mondo. Non era quindi necessario che egli venisse prima con l'incarnazione. Così questa venuta doveva essere rinviata alla fine del mondo.

In contrario:
Il profeta Abacuc [3, 2 Vg] aveva detto: "Nel mezzo degli anni renderai manifesta, o Signore, l'opera tua". Quindi il mistero dell'incarnazione, con cui Dio si manifestò al mondo, non doveva essere rimandato alla fine dei tempi.

Rispondo:
Come non sarebbe stato opportuno che Dio si fosse incarnato agli inizi del mondo, così non sarebbe stato conveniente che l'incarnazione fosse rimandata alla fine. Il che risulta evidente innanzitutto in base al fatto stesso dell'unione della natura divina con la natura umana. Come infatti abbiamo detto [a. prec., ad 3], l'imperfezione precede nel tempo la perfezione in quella realtà che da imperfetta diviene perfetta, ma nel soggetto che è causa efficiente della perfezione il perfetto precede cronologicamente l'imperfetto. Ora, nell'incarnazione queste due realtà si incontrano. Poiché in essa la natura umana fu elevata alla suprema perfezione: per cui non conveniva che l'incarnazione avvenisse agli albori del genere umano. D'altra parte il Verbo incarnato è la causa efficiente della perfezione umana, come si legge nel Vangelo [Gv 1, 16]: "Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto": quindi l'incarnazione non doveva essere procrastinata alla fine del mondo. Invece la perfezione della gloria a cui deve essere condotta la natura umana dal Verbo incarnato avverrà alla fine del mondo. Secondo, in base agli effetti della salvezza umana. Come infatti dice S. Agostino [Ambrosiaster, De quaest. Vet. et Novi Test. 83], "è a discrezione di chi dona scegliere quando e in quale misura fare misericordia. Perciò [Dio] venne quando stimò necessario soccorrere l'uomo e ritenne che la sua opera fosse ben accetta. Quando infatti un certo languore del genere umano aveva cominciato a cancellare tra gli uomini la conoscenza di Dio e a corrompere i costumi, egli si degnò di chiamare Abramo, perché con lui si avesse l'esempio di un rinnovamento nella religione e nella morale. E poiché il culto divino era ancora troppo trascurato, diede per mezzo di Mosè la legge scritta. Avendola però le genti disprezzata con il rifiuto di assoggettarvisi, e non avendola messa in pratica neppure quelli che l'avevano accolta, mosso da misericordia il Signore mandò il suo Figlio perché, concesso a tutti gli uomini il perdono dei peccati, li offrisse santificati a Dio Padre". Se però questo rimedio fosse stato rimandato alla fine del mondo, sarebbe sparita del tutto dalla terra la conoscenza di Dio, il suo culto e l'onestà dei costumi. Terzo, per il fatto che la dilazione non sarebbe stata conveniente a manifestare la potenza di Dio; la quale invece ha così salvato gli uomini in molte maniere: non solo con la fede nel Cristo venturo, ma anche con la fede nel Cristo presente e nel Cristo già venuto.

Soluzione delle difficoltà:
1. Quella Glossa parla della misericordia che conduce alla gloria. Se tuttavia la si vuole riferire alla misericordia dimostrata verso l'umanità con l'incarnazione di Cristo, allora bisognerebbe notare con S. Agostino [Retract. 1, 26] che il tempo dell'incarnazione può essere equiparato alla giovinezza dell'umanità "per il vigore e il fervore della fede, operante nella carità", e alla sua vecchiaia o sesta età "per il numero delle epoche, essendo Cristo venuto nella sesta età del genere umano". E "sebbene nel corpo la gioventù e la senilità non possano essere contemporanee, lo possono essere però nell'anima: la giovinezza per la prontezza, la vecchiaia per la ponderazione". Perciò S. Agostino in un passo [Lib. LXXXIII quaest. 44] afferma che "la venuta dal cielo del Maestro, la cui imitazione doveva portare l'umanità alla perfezione morale, non era conveniente se non nell'età della giovinezza", mentre in un altro passo [Contra Manich. 1, 23] dice che Cristo è venuto nella sesta età, ossia nella vecchiaia del genere umano.
2. L'incarnazione va considerata non soltanto come il termine dello sviluppo dall'imperfetto al perfetto, ma anche come la causa della perfezione nella natura umana, secondo le spiegazioni date [nel corpo].
3. Rispondiamo con il commento del Crisostomo [In Ioh. hom. 27] alle parole evangeliche [Gv 3, 17]: "Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo": "Due sono le venute di Cristo: la prima per rimettere i peccati, la seconda per giudicare. Se infatti non avesse fatto così, tutti si sarebbero perduti, poiché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio". È chiaro quindi che egli non doveva rimandare la sua venuta di misericordia alla fine del mondo.

QUESTIONE 2 - IL MODO DELL'UNIONE DEL VERBO INCARNATO

Dobbiamo ora considerare in che modo il Verbo si è unito alla natura umana. Esamineremo dunque: primo, l'unione in se stessa; secondo, l'unione rispetto alla persona assumente [q. 3]; terzo, l'unione rispetto alla natura assunta [q. 4]. Sul primo argomento si pongono dodici quesiti:
1. Se l'unione del Verbo Incarnato sia avvenuta nella natura;
2. Se sia avvenuta nella persona;
3. Se sia avvenuta nel supposito o ipostasi;
4. Se dopo l'incarnazione la persona o ipostasi di Cristo risulti composta;
5. Se in Cristo ci sia unione fra l'anima e il corpo;
6. Se la natura umana sia stata unita al Verbo accidentalmente;
7. Se l'unione sia in se stessa qualcosa di creato;
8. Se equivalga all'assunzione;
9. Se sia la massima delle unioni;
10. Se l'unione delle due nature in Cristo sia avvenuta per opera della grazia;
11. Se sia stata meritata in qualche modo;
12. Se la grazia dell'unione ipostatica fosse naturale per l'umanità di Cristo.

Articolo 1 - Se l'unione del Verbo Incarnato sia avvenuta in una sola natura

Sembra che l'unione del Verbo Incarnato sia avvenuta in una sola natura. Infatti:
1. S. Cirillo [Epist. 45], citato negli atti del Concilio di Calcedonia, dice: "Non dobbiamo pensare a due nature, ma a una sola natura incarnata del Verbo di Dio". Ora, ciò non sarebbe possibile se non ci fosse unità di natura. Quindi l'unione del Verbo Incarnato è avvenuta nella natura.
2. S. Atanasio [Symb.] afferma: "Come l'anima razionale e la carne si uniscono per costituire la natura umana, così Dio e l'uomo si uniscono per costituire un'unica natura". Quindi l'unione si è avuta nella natura.
3. Non possiamo denominare una natura in base a un'altra se in qualche modo ambedue non subiscono una trasformazione reciproca. Ora, ciò avviene per le nature divina e umana in Cristo: infatti S. Cirillo [l. cit.] dice che la natura divina si è "incarnata", e S. Gregorio Nazianzeno [Orat. 45], riportato da S. Giovanni Damasceno [De fide orth. 3, 6], dice che la natura umana è stata "deificata". Sembra quindi che dalle due nature ne sia stata fatta una sola.

In contrario:
Il Concilio di Calcedonia [2, 5] ha definito: "Professiamo che l'unigenito Figlio di Dio, [incarnato] negli ultimi tempi, è da riconoscersi in due nature senza mescolanza, senza mutazione, senza divisione o separazione, senza che l'unione abbia tolto la diversità delle nature". Perciò l'unione non si è avuta nella natura.

Rispondo:
Per chiarire la questione è necessario considerare il concetto di natura. Bisogna dunque sapere che il termine natura deriva da nascere [cf. Arist., Met. 5, 4]. Perciò prima esso venne usato per indicare la generazione, cioè la nascita o la propagazione dei viventi: natura equivarrebbe così a "nascitura". Poi il termine fu usato per indicare il principio di questa generazione. Successivamente passò a indicare qualunque principio intrinseco di mutazione, essendo il principio della generazione intrinseco ai viventi: e in questo senso il Filosofo [Phys. 2, 1] dice che la natura è "il principio del moto immanente al soggetto essenzialmente, e non in modo accidentale". Ora, tale principio è o la forma o la materia. Per cui talvolta viene detta natura la forma, talvolta invece la materia. Inoltre, poiché il termine della generazione naturale è costituito nella cosa generata dalla sua "essenza specifica, indicata dalla sua definizione" [ib.], si chiama natura anche la stessa essenza specifica. E sotto questo aspetto Boezio [De duab. nat. 1] la definisce così: "La natura è la differenza specifica che informa ciascuna cosa", che cioè completa la definizione della sua specie. Noi ora dunque parliamo della natura in quanto significa l'essenza o la quiddità della specie. Ora, intendendo in questo modo la natura, è impossibile che l'unione del Verbo incarnato si sia realizzata nella natura. In tre modi infatti da due o più cose può risultarne una sola. Primo, come da due cose perfette che rimangono immutate. E ciò può avvenire solo per quelle cose la cui forma consiste nella disposizione, o nell'ordine, o nella figura: come da molte pietre accumulate a caso nasce un mucchio, mentre disponendo le pietre e le assi con un determinato ordine e secondo una certa figura nasce una casa. E in questo modo alcuni hanno inteso l'incarnazione: o come semplice addizione, o come coordinazione delle due nature. Ma ciò è inammissibile. Primo, perché la disposizione, l'ordine e la figura sono forme accidentali, non sostanziali. Di conseguenza l'incarnazione sarebbe un'unione non sostanziale, ma accidentale: conclusione che confuteremo più avanti [a. 6]. Secondo, poiché da tale combinazione non risulta un'unità in senso assoluto, ma sotto un certo aspetto: rimangono infatti più enti in atto. Terzo, poiché tale forma non deriva dalla natura, ma piuttosto dall'arte: come la forma di una casa. E così non verrebbe costituita in Cristo una sola natura, come essi vorrebbero. Secondo, [un'unica natura può risultare] da cose perfette, ma trasmutate: come un composto dai suoi elementi. E così per alcuni sarebbe avvenuta l'incarnazione: al modo cioè di una combinazione. Ma ciò è inammissibile. Primo, poiché la natura divina esclude qualsiasi mutamento, come si è detto nella Prima Parte [q. 9, aa. 1, 2]. Perciò né essa può cambiarsi in un'altra cosa, essendo incorruttibile, né altre cose in essa, essendo essa ingenerabile. Secondo, poiché un corpo composto non ha la specie di nessuno dei componenti: la carne infatti differisce specificamente da ciascuno dei suoi elementi. E così Cristo non avrebbe né la natura del Padre né quella della madre. Terzo, poiché è impossibile la combinazione fra cose troppo distanti: infatti la più debole si sperde nell'altra, come una goccia d'acqua in un'anfora di vino. Per cui nel nostro caso, unendosi la natura umana alla natura divina che la supera all'infinito, non si avrà una composizione, ma rimarrà soltanto la natura divina. Terzo, [un'unica natura potrebbe risultare] da cose non trasmutate, ma imperfette: cioè come l'uomo dall'anima e dal corpo, oppure dal complesso delle sue membra. Ma questo non si può dire del mistero dell'incarnazione. Primo, perché tanto l'una quanto l'altra natura, cioè la divina e l'umana, è perfetta nel suo ordine. Secondo, perché la natura divina e quella umana non possono comporsi insieme quali parti quantitative di un tutto, come le membra costituiscono un corpo, essendo la natura divina immateriale. E neppure come la forma e la materia, poiché la natura divina non può essere la forma di alcuna cosa, tanto più se materiale. Oltretutto poi ne seguirebbe che la specie costituita da tale unione sarebbe comunicabile a più individui, per cui ci potrebbero essere molti Cristi. Terzo, perché Cristo non sarebbe né di natura umana né di natura divina: come nota infatti Aristotele [Met. 8, 3], la differenza aggiunta cambia la specie, come l'unità nei numeri.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il testo di S. Cirillo viene spiegato nel Quinto Concilio [Constant. II, 8, 8] in questo modo: "Se qualcuno, affermando nel Verbo di Dio incarnato una sola natura, non la intende come hanno insegnato i Padri, cioè nel senso che dalla natura divina e dalla natura umana, unite insieme secondo la sussistenza, [è stato fatto un solo Cristo], ma vuole con tali parole introdurre in Cristo una natura o sostanza mista di divinità e di carne, costui sia scomunicato". Il senso non è dunque che nell'incarnazione di due nature se ne sia fatta una sola, ma che dall'unione della carne umana con la natura del Verbo di Dio è risultata una sola persona.
2. Dall'unione dell'anima con il corpo nasce in noi una duplice unità: di natura e di persona. Nasce l'unità di natura in quanto l'anima si unisce al corpo come sua forma e perfezione, così che ne risulta una sola natura, come dall'atto e dalla potenza o dalla materia e dalla forma. Ora, questo aspetto del paragone non è applicabile all'incarnazione, poiché la natura divina non può essere la forma di un corpo, come si è dimostrato nella Prima Parte [q. 3, a. 8]. L'unità di persona invece risulta dal fatto che è uno solo a sussistere in carne e anima. Ed è questo l'aspetto applicabile del paragone: l'unico Cristo infatti sussiste nella natura divina e in quella umana.
3. Come spiega il Damasceno [op. cit. 3, 17], la natura divina viene detta incarnata perché si è unita personalmente alla carne, non perché si sia cambiata in carne. E così pure la carne viene detta deificata non per una mutazione, ma per l'unione con il Verbo, rimanendo intatte le sue proprietà: che la carne sia stata deificata significa dunque che è divenuta la carne del Verbo divino, non che è divenuta Dio.

Articolo 2 - Se nel Verbo Incarnato l'unione sia avvenuta nella persona

Sembra che nel Verbo Incarnato l'unione non sia avvenuta nella persona. Infatti:
1. La persona in Dio non è nulla di diverso dalla sua natura, come si è detto nella Prima Parte [q. 39, a. 1]. Se dunque l'unione non è avvenuta nella natura, non è avvenuta neppure nella persona.
2. La natura umana non ha in Cristo meno dignità che in noi. Ma la personalità implica dignità, come si è detto nella Prima Parte [q. 29, a. 3, ad 2]. Dato quindi che la natura umana possiede in noi la propria personalità, tanto più la deve possedere in Cristo.
3. Secondo Boezio [De duab. nat. 3], "la persona è una sostanza individuale di natura razionale". Ma il Verbo di Dio ha assunto una natura umana individuale: infatti "la natura universale non sussiste, ma è astratta", come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 11]. Quindi la natura umana [di Cristo] ha la sua personalità. L'unione dunque non è avvenuta nella persona.

In contrario:
Il Concilio di Calcedonia [2, 5] dichiara: "Professiamo un solo e medesimo Figlio unigenito, il Signore nostro Gesù Cristo, non distinto o diviso in due persone". L'unione dunque del Verbo [con la carne] è avvenuta nella persona.

Rispondo:
La persona indica qualcosa di diverso dalla natura. Infatti la natura significa "l'essenza specifica espressa dalla definizione". Ora, se l'essenza specifica esistesse da sola senza alcunché di aggiunto, non ci sarebbe bisogno di distinguere la natura dal supposito della natura, che è un individuo sussistente in essa, poiché ogni individuo sussistente in una natura si identificherebbe totalmente con la sua natura. Invece in alcune realtà sussistenti si riscontrano degli aspetti che non appartengono alla natura specifica, vale a dire gli accidenti e i principi individuanti, come appare evidentissimo negli esseri composti di materia e forma. In essi quindi la natura e il supposito differiscono anche realmente, non come realtà separate, ma perché il supposito implica la natura specifica e le altre proprietà non specificanti. Per cui il supposito indica il tutto che possiede la natura specifica come sua parte formale e perfettiva. E così nelle realtà composte di materia e forma la natura non può essere predicata del supposito: non diciamo infatti che quest'uomo è la sua umanità. Se però una realtà non possiede proprietà distinte dalla specie o natura, come accade in Dio, allora il supposito e la natura non si distinguono tra loro realmente, ma solo secondo i nostri concetti: poiché con il termine "natura" indichiamo l'essenza, mentre con il termine "supposito" indichiamo la stessa natura in quanto sussistente. Ora, quanto si è detto del supposito va inteso della persona nell'ambito delle creature razionali o intellettuali: poiché la persona non è altro che "una sostanza individuale di natura razionale", secondo la definizione di Boezio [l. cit. nell'ob. 3]. Così dunque tutto ciò che si trova in una persona, sia che appartenga alla sua natura, sia che non vi appartenga, è unito ad essa nella persona. Se dunque la natura umana non è unita al Verbo di Dio nella persona, non gli è unita in alcun modo. Ma così si elimina totalmente la fede nell'incarnazione: il che significa distruggere tutta la fede cristiana. Poiché dunque il Verbo ha la natura umana unita a sé, senza però che appartenga alla sua natura divina, ne consegue che l'incarnazione si è attuata nella persona del Verbo e non nella natura.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene in Dio la natura e la persona non siano realmente distinte, tuttavia non hanno per noi il medesimo significato, come si è detto [nel corpo], poiché la persona indica la sussistenza. Ora, essendo la natura umana unita al Verbo in modo che il Verbo sussista in essa senza che venga aggiunto qualcosa alla sua natura, o che questa venga mutata, ne segue che l'unione è avvenuta nella persona e non nella natura.
2. La personalità in tanto appartiene alla dignità e alla perfezione di un soggetto in quanto alla dignità e alla perfezione di questo appartiene il fatto di esistere per sé, il che viene espresso dal termine persona. Ora, si riceve una maggiore dignità dall'esistere in un ente superiore che dall'esistere per se stessi. Così la natura umana è più nobile in Cristo che in noi, poiché in noi, sussistendo per se stessa, ha la sua propria personalità, mentre in Cristo esiste nella persona del Verbo. Come anche per una forma è ragione di dignità l'essere completiva della specie, e tuttavia la sensibilità è più nobile nell'uomo, per la sua unione a una forma completiva più alta, di quanto lo sia nei bruti, nei quali è una forma completiva.
3. Come dice il Damasceno [l. cit. nell'ob.], "il Verbo di Dio non assunse la natura umana universale, bensì una natura individuale": altrimenti ogni uomo sarebbe il Verbo di Dio come lo è Cristo. Tuttavia va ricordato che non ogni individuo di ordine sostanziale, anche se razionale, ha il carattere di persona, ma solo l'individuo che esiste per sé (non invece quello che esiste in un supposito più perfetto). Per questo la mano di Socrate, pur essendo una parte individuale, non è tuttavia una persona, poiché non esiste per sé, ma in un essere più perfetto, cioè nel suo tutto. Il che appare anche dalla definizione di persona come "sostanza individuale": infatti la mano non è una sostanza completa, ma parte di una sostanza. Sebbene quindi la natura umana [di Cristo] sia un individuo di ordine sostanziale, in quanto tuttavia non esiste per sé, ma in una individualità superiore, cioè nella persona del Verbo, conseguentemente non possiede una personalità propria. E così l'unione è avvenuta nella persona.

Articolo 3 - Se l'unione del Verbo Incarnato sia avvenuta nel supposito o ipostasi

Sembra che l'unione del Verbo Incarnato non sia avvenuta nel supposito o ipostasi. Infatti:
1. S. Agostino [Enchir. cc. 35, 38] dice: "La sostanza divina e la sostanza umana sono ambedue il medesimo e unico Figlio di Dio: ma una cosa [aliud] a motivo del Verbo e un'altra [aliud] a motivo dell'uomo". E anche il Papa S. Leone [Epist. 28, 4] scrive: "L'una delle due cose risplende per i miracoli, l'altra soccombe alle ingiurie". Ma tutte le cose che si contrappongono [come aliud et aliud] differiscono come suppositi. Quindi nell'incarnazione del Verbo non c'è unità di supposito.
2. L'ipostasi non è altro che "una sostanza particolare", come scrive Boezio [De duab. nat. 3]. Ma è chiaro che in Cristo esiste qualche altra sostanza particolare oltre all'ipostasi del Verbo, cioè il corpo, l'anima e il loro composto. Quindi in Cristo c'è un'altra ipostasi, oltre a quella del Verbo.
3. L'ipostasi del Verbo non è compresa in alcun genere o specie, come risulta da quanto si è detto nella Prima Parte [q. 3, a. 5; q. 30, a. 4, ad 3]. Invece Cristo come uomo è compreso nella specie umana: scrive infatti Dionigi [De div. nom. 1] che "è apparso nella nostra natura colui che essenzialmente sorpassa ogni ordine creato in ogni suo aspetto". Ma non è compresa nella specie umana se non una determinata ipostasi della medesima. Perciò in Cristo c'è un'altra ipostasi, oltre a quella del Verbo di Dio.

In contrario:
Il Damasceno [De fide. orth. 3, 4] scrive: "Nel Signore nostro Gesù Cristo riconosciamo due nature, ma una sola ipostasi".

Rispondo:
Alcuni, ignorando i rapporti tra ipostasi e persona, sebbene concedessero in Cristo una sola persona, ammisero tuttavia un'ipostasi divina e un'altra umana, quasi che l'unione implicasse unità di persona, ma non di ipostasi. Il che è erroneo per tre motivi. Primo, perché la persona non aggiunge all'ipostasi se non la qualificazione della natura, cioè la razionalità, essendo la persona, come dice Boezio [De duab. nat. 3], "una sostanza individuale di natura razionale". Perciò attribuire un'ipostasi propria alla natura umana in Cristo è lo stesso che attribuirle una persona propria. Per questo i santi Padri, nel Quinto Concilio celebrato presso Costantinopoli [8, 5], condannarono entrambe le asserzioni dicendo: "Se qualcuno tenterà di introdurre nel mistero di Cristo due sussistenze o due persone, sia scomunicato, poiché la Trinità santa non ha ricevuto una persona o una sussistenza in più per l'incarnazione della persona divina del Verbo". Ma sussistenza è lo stesso che realtà sussistente, ed è proprio dell'ipostasi essere tale, come spiega Boezio [l. cit.]. Secondo, perché supposto che la persona aggiunga all'ipostasi un elemento valido per l'unione, esso non sarebbe altro che una proprietà riguardante la dignità propria della persona, essendo questa definita da alcuni come "un'ipostasi il cui carattere distintivo è la dignità". Se dunque l'incarnazione è un'unità di persona e non di ipostasi, ciò significa che l'unione non è stata attuata se non per un legame di dignità. E questo è l'errore condannato da S. Cirillo con l'approvazione del Concilio di Efeso [1, 26, 3]: "Se qualcuno nell'unico Cristo divide dopo l'incarnazione le sussistenze dicendole unite solo nella dignità o nell'autorità o nella potenza, senza ammettere l'unione naturale, costui sia scomunicato". Terzo, perché soltanto all'ipostasi si attribuiscono le operazioni, le proprietà naturali e tutte le cose che spettano alla natura in concreto: diciamo infatti che quest'uomo ragiona, ride, è un animale ragionevole. Ed è per tale motivo che quest'uomo viene detto supposito, in quanto cioè si "sottopone" a tutte le cose che sono proprie dell'uomo, ricevendone l'attribuzione. Se dunque ci fosse in Cristo un'altra ipostasi oltre all'ipostasi del Verbo, ne conseguirebbe che ciò che è proprio della natura umana, come l'essere nato dalla Vergine, l'avere patito, l'essere stato crocifisso e sepolto, si sarebbe compiuto in un soggetto distinto dal Verbo. E anche questo errore è stato condannato nel Concilio di Efeso [ib., anath. 4]: "Se qualcuno attribuisce a due persone o sussistenze le parole delle Scritture evangeliche e apostoliche dette di Cristo, o dagli agiografi o da lui stesso, e alcune le applica all'uomo, inteso come distinto dal Verbo di Dio, altre invece al solo Verbo del Padre, perché degne di Dio, costui sia scomunicato". Così dunque risulta che è un'eresia condannata da tempo porre in Cristo due ipostasi o due suppositi, oppure negare che l'incarnazione sia avvenuta nell'unità dell'ipostasi o supposito. Nel medesimo Concilio [ib., anath. 2] perciò si legge: "Se qualcuno non riconosce che il Verbo di Dio Padre, unito alla carne secondo la sussistenza, è con la sua carne un unico Cristo, cioè un unico uomo-Dio, sia scomunicato".

Soluzione delle difficoltà:
1. Come una differenza accidentale viene espressa in latino con il pronome alter [diverso qualitativamente], così una differenza essenziale viene espressa con il pronome aliud [un'altra cosa]. Ora, è certo che nelle creature un'alterazione accidentale può compiersi in una medesima ipostasi, poiché essa può accogliere diversi accidenti rimanendo numericamente identica; non accade invece fra le realtà create che una cosa, rimanendo numericamente la stessa, possa sussistere in essenze o nature diverse. Come quindi nelle realtà create alter et alter non significa diversità di suppositi, ma solo diversità di forme accidentali, così aliud et aliud in Cristo non comporta diversità di suppositi o di ipostasi, ma diversità di nature. Da cui le parole di S. Gregorio Nazianzeno [Epist. 101]: "Le realtà di cui è costituito il Salvatore sono aliud et aliud, ma non alius et alius [cioè due soggetti distinti]. Dico aliud et aliud, al contrario di quanto si verifica nella Trinità. In essa infatti diciamo alius et alius, per non confondere le sussistenze [o persone], ma non possiamo dire aliud et aliud".
2. L'ipostasi indica una sostanza particolare non in qualsiasi modo, ma in quanto è nella sua completezza. Ora, quando una tale sostanza viene a far parte di un essere già completo, come avviene per la mano o per il piede, non può dirsi ipostasi. Parimenti la natura umana in Cristo, sebbene sia una sostanza particolare, tuttavia, venendo a far parte di un essere completo, cioè di tutto Cristo in quanto Dio e uomo, non può dirsi ipostasi o supposito, ma si dice ipostasi o supposito quel tutto completo di cui fa parte.
3. Anche nel mondo creato le singole cose vengono classificate in un genere o in una specie non in ragione della loro individualità, ma in ragione della loro natura, che dipende dalla forma; mentre l'individuazione dipende piuttosto dalla materia, nelle realtà composte. Così dunque diciamo che Cristo appartiene alla specie umana in ragione della natura assunta, non in ragione della sua ipostasi.

Articolo 4 - Se la persona di Cristo sia composta

Sembra che la persona di Cristo non sia composta. Infatti:
1. La persona di Cristo, come si è visto [a. 2], non è diversa dalla persona o ipostasi del Verbo. Ma nel Verbo non differiscono la persona e la natura, come si è dimostrato nella Prima Parte [q. 39, a. 1]. Essendo quindi semplice la natura del Verbo, come si è visto sempre nella Prima Parte [q. 3, a. 7], è impossibile che la persona di Cristo sia composta.
2. Ogni composto è costituito di parti. Ma la natura divina non può essere una parte, poiché ogni parte è qualcosa di imperfetto. È dunque impossibile che la persona di Cristo sia composta di due nature.
3. Ogni composto è omogeneo con le sue parti: come con dei corpi non si compone che un corpo. Se dunque in Cristo c'è un composto risultante dalle due nature, esso non sarà una persona, ma una natura. E così in Cristo ci sarà unità di natura, contrariamente a quanto abbiamo dimostrato [a. 1].

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 3, 4] ha scritto: "In Cristo Gesù Signore conosciamo due nature, ma una sola ipostasi composta di entrambe".

Rispondo:
La persona o ipostasi di Cristo può essere considerata sotto due aspetti. Primo, per quello che è in se stessa. E sotto tale aspetto è assolutamente semplice, come anche la natura del Verbo. Secondo, nella sua caratteristica di persona o ipostasi, che è quella di sussistere in una determinata natura. E in questo senso la persona di Cristo sussiste in due nature. Sebbene quindi in lui ci sia un solo soggetto sussistente, ci sono tuttavia due ragioni di sussistenza. Per cui si dice che la sua persona è composta in riferimento a questo essere unico sussistente in due nature.

Soluzione delle difficoltà:
1. È così risolta anche la prima difficoltà.
2. Le due nature compongono la persona di Cristo non come parti, ma come addendi: ciò infatti in cui due cose convengono può dirsi composto di esse.
3. Non ogni composto è omogeneo con le sue parti, ma solo il composto di parti continue: infatti il continuo non è composto che di continui. Un animale invece si compone di anima e di corpo, che non sono animali.

Articolo 5 - Se in Cristo si sia attuata l'unione tra l'anima e il corpo

Sembra che in Cristo non si sia attuata l'unione tra l'anima e il corpo. Infatti:
1. Dall'unione dell'anima con il corpo viene prodotta in noi la persona o ipostasi umana. Se dunque in Cristo si unirono insieme l'anima e il corpo, deve esserne risultata un'ipostasi. Ma non l'ipostasi del Verbo, che è eterna. Quindi ci sarà in Cristo un'altra persona o ipostasi, oltre a quella del Verbo. E così andiamo contro quanto si è già detto [a. 2].
2. L'unione tra l'anima e il corpo costituisce la natura della specie umana. Ma il Damasceno [De fide orth. 3, 3] dice che "nel Signore nostro Gesù Cristo non si trova la specie comune". In lui dunque non avvenne l'unione tra l'anima e il corpo.
3. L'anima si unisce al corpo per poterlo vivificare. Ma il corpo di Cristo poteva ricevere la vita dallo stesso Verbo di Dio, che è la fonte e il principio della vita. In Cristo quindi non ci fu l'unione di anima e corpo.

In contrario:
Il corpo non viene detto animato se non per l'unione con l'anima. Ma il corpo di Cristo è detto animato, come canta la Chiesa [1ª Ant. vespri 1 genn.]: "Assumendo un corpo animato, si degnò di nascere dalla Vergine". Quindi in Cristo ci fu l'unione dell'anima con il corpo.

Rispondo:
Cristo viene detto uomo nel medesimo senso degli altri uomini, in quanto appartiene alla medesima specie, secondo l'espressione dell'Apostolo [Fil 2, 7]: "Apparso in forma umana". Ma la specie umana esige che l'anima si unisca al corpo, poiché la forma non costituisce la specie se non attuando la materia; e questo è il termine della generazione, con la quale la natura tende alla specie. Quindi è necessario dire che in Cristo l'anima si unì al corpo; e il contrario sarebbe un'eresia, poiché negherebbe la verità della natura umana di Cristo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Da questa difficoltà furono mossi coloro che negarono in Cristo l'unione dell'anima con il corpo: cioè per non essere costretti ad ammettere in Cristo una nuova persona o ipostasi, vedendo che nei puri uomini in seguito all'unione dell'anima con il corpo si costituisce la persona. Ma ciò avviene nei puri uomini per il fatto che in essi l'anima e il corpo si congiungono per esistere di per sé. In Cristo invece l'anima e il corpo si uniscono per aggiungersi a un soggetto superiore, che sussiste nella natura da essi composta. Per cui dall'unione dell'anima e del corpo non si costituisce in Cristo una nuova ipostasi o persona, ma il composto medesimo si unisce a una persona o ipostasi preesistente. Né per questo l'unione tra l'anima e il corpo è in Cristo meno efficace che in noi. Il congiungersi infatti di qualcosa a un ente più nobile non menoma di per sé la sua attività o dignità, ma la accresce: come l'anima sensitiva negli animali costituisce la specie perché è l'ultima forma, mentre non è così negli uomini, sebbene in questi essa sia più nobile e più attiva; e ciò precisamente per l'aggiunta dell'ulteriore e più alta perfezione dell'anima razionale, come si è detto anche sopra [a. 2, ad 2].
2. L'affermazione del Damasceno può essere intesa in due modi. Primo, riferendola alla natura umana. Ora, questa si presenta come una specie comune non in quanto viene considerata in un determinato individuo, ma in quanto è astratta da ogni individuo nella nuda contemplazione, o in quanto si trova in tutti gli individui. Ora, il Figlio di Dio non ha assunto la natura umana così come essa è nella sola considerazione mentale, perché allora non avrebbe assunto la realtà stessa della natura umana. A meno di non dire che la natura umana è una certa idea separata, come l'uomo senza materia ammesso dai Platonici. Ma allora il Figlio di Dio non avrebbe assunto la carne, contro la testimonianza evangelica [Lc 24, 39]: "Uno spirito non ha carne e ossa, come vedete che io ho". Parimenti è impossibile che il Figlio di Dio abbia assunto la natura umana come è in tutti gli individui della nostra specie, poiché in tal caso avrebbe assunto tutti gli uomini. Per cui si deve concludere con lo stesso Damasceno [l. cit., c. 11] che egli assunse una natura umana concreta e individuale, "senza però che questa costituisse un individuo, nel senso di supposito o di ipostasi di quella natura, distinto dalla persona del Figlio di Dio". Secondo, si può intendere la frase del Damasceno in modo da non riferirla alla natura umana, in quanto cioè dall'unione dell'anima con il corpo risulta la natura umana comune, ma riferendola all'unione delle due nature, divina e umana, per dire che essa non dà come risultato un nuovo composto che sarebbe comune, e quindi predicabile di molti individui. E questo è il senso del passo citato, come risulta dalle parole che seguono: "Difatti non fu mai generato, né sarà mai generato un altro Cristo, composto di divinità e di umanità, perfetto Dio nella sua divinità e perfetto uomo nella sua umanità".
3. Nella vita corporale si possono riscontrare due princìpi. Il primo è la causa efficiente. E in questo senso il Verbo di Dio è il principio di ogni vita. Il secondo è invece il principio formale. Siccome infatti, secondo il Filosofo [De anima 2, 4], "per i viventi il vivere è l'essere", come ogni cosa esiste formalmente in virtù della sua forma, così il corpo vive in virtù dell'anima. Ora, in questo secondo senso il corpo di Cristo non poteva ricevere la vita dal Verbo, non potendo questi essere la forma di un corpo.

Articolo 6 - Se la natura umana sia stata unita al Verbo di Dio accidentalmente

Sembra che la natura umana sia stata unita al Verbo di Dio accidentalmente. Infatti:
1. Del Figlio di Dio l'Apostolo [Fil 2, 7] dice che "fu riconosciuto uomo nell'abito [habitu]". Ma l'abito è accidentale per colui che lo ha, tanto come predicamento distinto, quanto come specie della qualità. Quindi la natura umana fu unita al Figlio di Dio accidentalmente.
2. Ciò che un ente acquista dopo aver raggiunto la sua completezza è accidentale: chiamiamo infatti accidente ciò che una cosa può avere e non avere, senza cessare di essere ciò che è. Ma la natura umana si unì nel tempo al Figlio di Dio, che dall'eternità aveva il suo essere perfetto. Quindi gli si unì accidentalmente.
3. Ciò che non appartiene alla natura o essenza di una cosa è per essa un accidente, poiché le cose sono o sostanze o accidenti. Ma la natura umana non appartiene all'essenza o natura divina del Figlio di Dio, non essendosi compiuta l'unione secondo la natura, come si è detto sopra [a. 1]. Quindi la natura umana si deve essere unita al Figlio di Dio accidentalmente.
4. Lo strumento si unisce accidentalmente [alla causa principale]. Ma la natura umana era in Cristo lo strumento della divinità, come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 15]. Quindi la natura umana fu unita accidentalmente al Figlio di Dio.

In contrario:
Gli attributi accidentali non esprimono qualcosa di sostanziale, ma la quantità, le qualità o altre modalità. Se quindi la natura umana fosse unita a Cristo accidentalmente, dicendo che egli è uomo non gli si attribuirebbe qualcosa di sostanziale, ma una qualità, o una quantità, o qualche altra modalità. Ora, ciò è contro una decretale del papa Alessandro III [Decretales 5, 7, 7], il quale dice: "Essendo Cristo perfetto Dio e perfetto uomo, con quale temerarietà alcuni osano affermare che Cristo in quanto uomo non è una realtà sostanziale?".

Rispondo:
Per risolvere il problema si deve ricordare che riguardo al mistero dell'unione delle due nature in Cristo sono sorte due eresie. Una è quella di coloro che confondevano le nature, come Eutiche e Dioscoro, i quali ritenevano che da due nature se ne fosse costituita una sola: per cui Cristo sarebbe composto "di due nature", distinte prima dell'unione, ma non sarebbe "in due nature"; come se dopo l'unione la distinzione delle nature fosse cessata. L'altra fu invece l'eresia di Nestorio e di Teodoro di Mopsuestia, i quali separavano le persone. Altra, essi dicevano, è la persona del Figlio di Dio, e altra quella del figlio dell'uomo. E dicevano che le persone sarebbero unite in questo modo: primo, "secondo l'inabitazione", in quanto cioè il Verbo di Dio abitava in quell'uomo come in un tempio; secondo, "mediante un'unione affettiva", in quanto cioè la volontà di tale uomo era sempre conforme alla volontà di Dio; terzo, "secondo le operazioni", in quanto cioè quell'uomo sarebbe stato lo strumento del Verbo di Dio; quarto, "secondo la dignità dell'onore": inquantoché ogni onore che viene reso al Figlio di Dio risulta comunicato al figlio dell'uomo per la sua unione con il Figlio di Dio; quinto, "secondo la trasposizione dei nomi", in quanto cioè affermiamo che quell'uomo è Dio e Figlio di Dio. Ora, è chiaro che tutti questi modi comportano un'unione accidentale. In queste eresie sono poi caduti per ignoranza alcuni maestri posteriori, pur nel tentativo di evitarle. Alcuni di essi infatti ammettevano una sola persona in Cristo, ma due ipostasi o due suppositi, dicendo che un certo uomo, composto di anima e di corpo, fu assunto dal Verbo di Dio fin dal primo momento della sua concezione. E questa è la prima sentenza che il Maestro pone nella sesta distinzione del Terzo Libro delle Sentenze. Altri invece, volendo salvare l'unità della persona, dicevano che l'anima di Cristo non era unita al suo corpo, ma che queste due parti, separate l'una dall'altra, si trovavano unite accidentalmente al Verbo, così da non moltiplicare le persone. E questa è la terza sentenza che riferisce il Maestro [ib.]. Ma tutte e due queste opinioni cadono nell'eresia di Nestorio. La prima perché ammettere in Cristo due ipostasi o due suppositi è lo stesso che ammettere due persone, come si è detto sopra [a. 3]. E se si volesse far forza sul termine persona, si deve ricordare che anche Nestorio parlava di unità della persona nel senso di unità nella dignità e nell'onore. Per cui il Quinto Concilio [Constant. II, 8, 5] scomunica chi parla di "una sola persona secondo la dignità, l'onore e l'adorazione, come vaneggiando scrissero Teodoro e Nestorio". L'altra opinione poi cade nell'errore di Nestorio in quanto ammette un'unione accidentale. Non c'è infatti differenza fra il dire con Nestorio che il Verbo di Dio si unì all'uomo Cristo abitando in lui come in un suo tempio, e dire con la terza sentenza che il Verbo si unì all'uomo rivestendosene come di un indumento. Anzi, tale opinione dice qualcosa di peggio di Nestorio, affermando che l'anima e il corpo non sarebbero uniti. La fede cattolica dunque, tenendo la via di mezzo fra le suddette posizioni, non dice né che l'unione di Dio e dell'uomo è avvenuta nell'essenza o natura, né che è avvenuta in un modo accidentale, ma che è avvenuta in un modo intermedio, secondo la sussistenza o ipostasi. Perciò nel Quinto Concilio [ib., can. 4] si legge: "Nella molteplicità dei sensi in cui si intende l'unità, coloro che seguono l'eresia di Apollinare e di Eutiche, volendo la distruzione delle realtà che si unirono insieme" (cioè sopprimendo ambedue le nature), "parlano di unità di mescolanza; invece i seguaci di Teodoro e di Nestorio, parteggiando per la divisione, inventano l'unità affettiva; al contrario la Chiesa santa di Dio, respingendo l'una e l'altra eresia, professa l'unione del Verbo di Dio con la carne per composizione, cioè secondo la sussistenza". Così dunque risulta chiaro che la seconda delle tre opinioni esposte dal Maestro, quella che ammette una sola ipostasi nell'uomo-Dio, non va considerata un'opinione, ma è la sentenza della fede cattolica. Al contrario la prima opinione, che ammette due ipostasi, e la terza, che sostiene un'unione accidentale, non vanno considerate opinioni, ma eresie condannate dalla Chiesa.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 26], "non è necessario che gli esempi si adattino alla perfezione, altrimenti si ha l'identità e non la somiglianza. Soprattutto poi nelle cose di Dio: è infatti impossibile trovare tali esempi, sia nella Teologia", a proposito cioè della divinità delle Persone, "sia nell'Economia" redentiva, cioè riguardo al mistero dell'incarnazione. La natura umana dunque è paragonata in Cristo a un abito, cioè a un vestito, non certo quanto all'unione accidentale, ma perché il Verbo è reso visibile dalla natura umana come l'uomo dal vestito. E anche perché, come nel confezionare un vestito su misura è la stoffa che subisce delle modifiche e non chi indossa il vestito, così la natura umana assunta dal Verbo è stata nobilitata mentre il Verbo non si è mutato, come nota S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 73].
2. Ciò che sopravviene a un ente già completo è accidentale, a meno che non venga tratto alla comunione di quell'essere completo. Come nella risurrezione il corpo si unirà all'anima preesistente, ma non in maniera accidentale: poiché gli verrà comunicato l'essere dell'anima stessa, facendo sì che riceva la vita dall'anima. Ciò invece non accade per la bianchezza, poiché il suo essere è diverso da quello dell'uomo che la riceve. Ora, il Verbo di Dio aveva il suo essere completo come ipostasi o persona da tutta l'eternità, ma nel tempo gli si è aggiunta la natura umana, la quale è stata assunta dal Verbo a condividere l'essere non quanto alla sua natura, come il corpo riceve l'essere dell'anima, ma quanto all'ipostasi o persona. Perciò la natura umana non è unita al Figlio di Dio in modo accidentale.
3. L'accidente si contrappone alla sostanza. Ma la sostanza ha un doppio significato, come risulta da Aristotele [Met. 5, 8]: quello di essenza o natura e quello di supposito o ipostasi. Per non avere quindi un'unione accidentale basta che l'unione sia avvenuta nell'ipostasi, sebbene non sia avvenuta nella natura.
4. Lo strumento come tale, p. es. la scure o la spada, non è una parte dell'ipostasi di chi lo adopera; nulla però ci impedisce di adoperare quali strumenti anche delle parti della nostra ipostasi, come il corpo umano o le sue membra. Nestorio invece diceva che la natura umana fu assunta dal Verbo soltanto come strumento, e non nell'unità dell'ipostasi. Perciò non ammetteva che quell'uomo fosse veramente il Figlio di Dio, ma solo un suo strumento. Per cui S. Cirillo [Epist. 1] asserisce: "La Scrittura presenta l'Emanuele", cioè il Cristo, "non come un uomo preso a strumento, ma come Dio veramente umanato", cioè fatto uomo. Quanto poi al Damasceno, egli affermò che la natura umana è in Cristo come uno strumento congiunto ipostaticamente [al Verbo].

Articolo 7 - Se l'unione della natura divina con l'umana sia qualcosa di creato

Sembra che l'unione della natura divina con l'umana non sia qualcosa di creato. Infatti:
1. In Dio non ci può essere nulla di creato, poiché tutto ciò che è in Dio è Dio. Ma l'unione è in Dio, essendo Dio stesso unito alla natura umana. L'unione dunque non è qualcosa di creato.
2. Di ciascuna cosa conta soprattutto il fine. Ma il termine dell'unione è l'ipostasi o persona divina, alla quale si è unita la natura umana. Perciò l'unione va giudicata principalmente secondo ciò che conviene all'ipostasi divina. Ma questa non è qualcosa di creato. Quindi non lo è neppure l'unione stessa.
3. La causa è superiore all'effetto. Ma Cristo come uomo è detto Creatore a causa dell'unione. Quindi molto meno può essere qualcosa di creato l'unione stessa, che deve invece identificarsi col Creatore.

In contrario:
È creato tutto ciò che inizia nel tempo. Ma quell'unione non fu eterna, bensì iniziò nel tempo. Quindi è qualcosa di creato.

Rispondo:
L'unione di cui parliamo è una relazione tra la natura divina e quella umana in quanto esse sono unite nella medesima persona del Figlio di Dio. Ora, come si è detto nella Prima Parte [q. 13, a. 7], ogni relazione che sorge tra Dio e una creatura è reale nella creatura, poiché nasce da un cambiamento della creatura, mentre in Dio non ha un'entità reale, ma solo di ragione, dato che non deriva da un cambiamento in Dio. Perciò l'unione di cui parliamo non si trova in Dio realmente, ma solo concettualmente, mentre nella natura umana, che è una creatura, si trova realmente. Quindi è necessario dire che essa è qualcosa di creato.

Soluzione delle difficoltà:
1. Questa unione non è in Dio realmente, ma solo secondo il nostro modo di pensare: si dice infatti che Dio si è unito alla creatura in quanto la creatura è stata unita a lui, senza mutamento in Dio.
2. La relazione, come anche il movimento, prende la specie dal suo termine, ma il suo essere dipende dal soggetto a cui inerisce. Poiché dunque l'unione in parola non esiste realmente se non nella natura creata, come si è detto [nel corpo], ne segue che essa ha un'esistenza creata.
3. L'uomo [in Cristo] viene detto ed è Dio a causa dell'unione in quanto terminante all'ipostasi divina. Tuttavia non ne segue che l'unione stessa sia il Creatore o Dio, poiché la creaturalità riguarda più l'esistenza della relazione che la sua specificazione.

Articolo 8 - Se l'unione e l'assunzione siano la stessa cosa

Sembra che l'unione e l'assunzione siano la stessa cosa. Infatti:
1. Le relazioni, come anche i movimenti, prendono la specie dal loro termine. Ma unico è il termine dell'assunzione e dell'unione, cioè l'ipostasi divina. Quindi l'unione e l'assunzione non differiscono tra loro.
2. Nel mistero dell'incarnazione una medesima persona unisce e assume, e una medesima natura viene unita e assunta. Ma l'unione e l'assunzione sono conseguenti all'azione di chi unisce e alla passione di chi viene unito o assunto. Quindi l'unione e l'assunzione sono la stessa cosa.
3. Il Damasceno [De fide orth. 3, 11] afferma: "Altro è l'unione, altro è l'incarnazione. L'unione infatti denota solo un congiungimento, ma non ancora il suo termine. L'incarnazione invece e l'umanazione precisano il termine dell'unione". Ma nemmeno la parola "assunzione" esprime il termine dell'unione. Quindi l'unione e l'assunzione sono la stessa cosa.

In contrario:
La natura divina può dirsi unita, ma non può dirsi assunta.

Rispondo:
L'unione, come si è detto [a. prec.], comporta una relazione tra la natura divina e l'umana, in quanto esse confluiscono in una sola persona. Ma ogni relazione che inizia nel tempo nasce da un mutamento. Ora, un mutamento richiede un'azione e una passione. Così dunque abbiamo la prima e principale differenza tra l'unione e l'assunzione: l'unione indica la relazione, l'assunzione invece indica l'azione di chi assume o la passione di ciò che è stato assunto. Da questa differenza ne deriva poi una seconda. L'assunzione infatti è un divenire, mentre l'unione è un rapporto in atto. Perciò chi si unisce a un'altra cosa risulta unito con essa, mentre chi assume non si dice che è assunto. Infatti la natura umana, se viene espressa al concreto col nome uomo, viene indicata come al termine dell'assunzione all'ipostasi divina: per cui è giusto dire che il Figlio di Dio, in quanto unisce a sé la natura umana, è uomo. Considerata invece in maniera astratta, la natura umana viene indicata come assunta: ora, non si può dire che il Figlio di Dio è la natura umana. Una terza differenza che ne discende ancora è che la relazione, specialmente quella simmetrica, non si riferisce ai suoi termini in modi diversi, mentre l'azione e la passione si riferiscono diversamente all'agente, al paziente e ai diversi termini. Per cui l'assunzione sta a indicare distintamente il termine di partenza e quello di arrivo: poiché assumere significa ad se sumere [trarre a sé]; la parola "unione" invece non esprime queste precisazioni. Si dice quindi indifferentemente che la natura umana è unita alla natura divina e viceversa. Invece non si può dire che la natura divina è stata assunta da quella umana, ma viceversa: poiché la natura umana è stata aggiunta alla persona divina, in modo cioè che la persona divina sussista in essa.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'unione e l'assunzione non hanno rispetto al termine un rapporto uguale, ma diverso, come si è detto [nel corpo].
2. Le espressioni chi unisce e chi assume non sono perfettamente identiche: infatti ogni persona che assume unisce, ma non viceversa. La persona del Padre, p. es., ha unito la natura umana al Figlio, ma non a sé: per cui si dice che unisce, ma non che assume. E similmente non si identificano tra loro ciò che è unito e ciò che è assunto. La natura divina infatti può dirsi unita, ma non assunta.
3. Il termine assunzione precisa quale sia il soggetto a cui l'assumente unisce la realtà assunta, poiché significa ad se sumptio. Al contrario i termini incarnazione e umanazione precisano quale sia la realtà assunta, cioè la carne o la natura umana. Perciò l'assunzione, l'unione, l'incarnazione e l'umanazione differiscono tra loro concettualmente.

Articolo 9 - Se l'unione delle due nature sia la massima delle unioni

Sembra che l'unione delle due nature non sia la massima delle unioni. Infatti:
1. Ciò che è unito è meno unitario di ciò che è uno, poiché ciò che è unito partecipa dell'unità, mentre ciò che è uno la possiede per essenza. Ora, nel creato c'è qualcosa che possiede l'unità in modo assoluto, come si vede soprattutto nell'unità numerica. Quindi l'unione di cui parliamo non comporta la massima unità.
2. Quanto più distano le cose che vengono unite, tanto minore è la loro unione. Ma le realtà che nell'incarnazione vengono unite, cioè la natura divina e la natura umana, distano al massimo, poiché distano all'infinito. La loro unione è dunque la minima.
3. L'unione fa l'unità. Ma in noi l'unione fra l'anima e il corpo fa l'unità della persona e della natura, mentre l'unione fra la natura divina e la natura umana [in Cristo] fa solo l'unità della persona. L'unione tra l'anima e il corpo è dunque maggiore di quella tra la natura divina e l'umana. Perciò l'unione di cui parliamo non comporta la massima unità.

In contrario:
S. Agostino [De Trin. 1, 10] dice che "l'uomo è nel Figlio più che il Figlio nel Padre". Ma il Figlio è nel Padre per l'unità della natura, mentre l'uomo è nel Figlio per l'unione dell'incarnazione. Quindi l'unione dell'incarnazione è maggiore dell'unità dell'essenza divina. Ma questa è l'unità suprema: perciò l'unione dell'incarnazione implica la massima unità.

Rispondo:
L'unione è il congiungimento di più cose in una. L'unione dell'incarnazione può dunque essere considerata sotto due aspetti: o dalla parte delle cose che si uniscono, o dalla parte di ciò in cui si uniscono. E sotto questo secondo aspetto l'incarnazione ha il primato sulle altre unioni, essendo massima l'unità della persona divina nella quale le due nature si uniscono. Tale primato invece non esiste dalla parte delle nature che vengono a unirsi.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'unità della persona divina è maggiore dell'unità numerica, di quella cioè da cui inizia la numerazione. Infatti l'unità della persona divina è un'unità per sé sussistente, non ricevuta in un soggetto per partecipazione; ed è anche in sé completa, avendo tutto ciò che compete all'unità. Perciò non può avere funzione di parte, come l'unità numerica, che è parte del numero e che viene attribuita alle realtà numerate. Sotto questo aspetto, dunque, cioè per l'unità della persona, l'unione dell'incarnazione supera l'unità numerica. Non la supera invece dalla parte della natura umana, la quale non è l'unità stessa della persona divina, ma è soltanto unita ad essa.
2. L'argomento vale quanto alle nature unite, non quanto alla persona nella quale si è compiuta l'unione.
3. L'unità della persona divina è superiore all'unità sia della persona che della natura in noi. Quindi l'unione dell'incarnazione supera l'unione tra l'anima e il corpo.
4. [S.c.]. L'argomento in contrario suppone tuttavia il falso, che cioè l'unione dell'incarnazione sia maggiore dell'unità naturale tra le persone divine. Alle parole di S. Agostino si deve dunque rispondere che la natura umana non è nel Figlio di Dio più di quanto questi sia nel Padre, ma molto meno; tuttavia sotto un certo aspetto l'uomo si trova nel Figlio più che il Figlio nel Padre, in quanto cioè in Cristo l'uomo e il Figlio di Dio sono un medesimo supposito, mentre i suppositi del Padre e del Figlio sono distinti.

Articolo 10 - Se l'unione dell'incarnazione sia avvenuta mediante la grazia

Sembra che l'unione dell'incarnazione non sia avvenuta mediante la grazia. Infatti:
1. La grazia è un accidente, come si è detto nella Seconda Parte [I-II, q. 110, a. 2, ad 2]. Ma l'unione della natura umana con quella divina non è accidentale, come si è dimostrato sopra [a. 6]. Quindi l'unione dell'incarnazione non avvenne mediante la grazia.
2. Il soggetto della grazia è l'anima. Ma come dice S. Paolo [Col 2, 9], "in Cristo abita corporalmente tutta la pienezza della divinità". Quindi quell'unione non avvenne mediante la grazia.
3. Ogni santo si unisce a Dio con la grazia. Se dunque l'unione dell'incarnazione avvenne in virtù della grazia, Cristo non sarebbe Dio in modo diverso dagli altri uomini santi.

In contrario:
Dice S. Agostino [De praedest. sanct. 15] che "ciascun uomo all'inizio della sua fede diviene cristiano in virtù della medesima grazia per la quale dal primo momento della sua esistenza un uomo divenne il Cristo". Ma quell'uomo divenne il Cristo unendosi alla natura divina. Quell'unione dunque si compì mediante la grazia.

Rispondo:
Come si disse nella Seconda Parte [I-II, q. 110, a. 1], la grazia significa due cose: anzitutto la stessa volontà di Dio che dona gratuitamente, e in secondo luogo lo stesso dono gratuito di Dio. Ora, la natura umana ha bisogno della gratuita volontà di Dio per essere elevata a lui, essendo ciò al di sopra delle sue forze. Ma in due modi la natura umana si eleva a Dio. Primo, mediante l'operazione, quella per cui i santi conoscono e amano Dio. Secondo, mediante l'essere personale, e questo modo è proprio di Cristo, in cui la natura umana fu portata ad appartenere alla persona del Figlio di Dio. Ora, è chiaro che per avere un'operazione perfetta si richiede che la potenza sia perfezionata da un abito, mentre non si richiede un abito perché una natura abbia l'essere nel suo supposito. Così dunque, se per grazia si intende la stessa volontà di Dio in quanto fa qualcosa gratuitamente, o mostra a qualcuno benevolenza e approvazione, allora si dirà che l'incarnazione è avvenuta per grazia, come anche l'unione dei santi con Dio nella conoscenza e nell'amore. Se invece per grazia si intende lo stesso dono gratuito di Dio, allora il fatto stesso dell'unione della natura umana con la persona divina può dirsi in certo qual modo grazia, in quanto si è avverato senza preparazione di meriti; non però nel senso che ci sia una grazia abituale che faccia da mezzo per tale unione.

Soluzione delle difficoltà:
1. La grazia come accidente è un dono che comunica all'uomo una certa somiglianza con Dio. Ma con l'incarnazione la natura umana non fu resa partecipe di una somiglianza con la natura divina, bensì fu congiunta con la stessa natura divina nella persona del Figlio. Ora, una realtà in se stessa vale più di una sua immagine partecipata.
2. La grazia abituale risiede nell'anima, ma la grazia o il dono gratuito di Dio che consiste nell'unione con la persona divina spetta a tutta la natura umana, composta di anima e di corpo. E in questo senso si dice che in Cristo la pienezza della divinità abita corporalmente, poiché la natura divina è unita non solo all'anima, ma anche al corpo. Tuttavia si può intendere quel "corporalmente" anche nel senso di "non a guisa d'ombra", cioè non come era presente Dio nei sacramenti dell'antica Legge, dei quali nello stesso testo [v. 17] si dice che erano "un'ombra delle cose future, mentre Cristo è il corpo": contrapponendo così il corpo all'ombra. Alcuni poi spiegano quel "corporalmente" nel senso che la divinità è in Cristo in tre modi, come tre sono le dimensioni di un corpo: in un primo modo per essenza, per presenza e per potenza, come nelle altre creature; in un secondo modo mediante la grazia santificante, come nei santi; in un terzo modo attraverso l'unione personale, che è propria di lui soltanto.
3. Ciò rende chiara la risposta alla terza difficoltà: in quanto cioè l'unione dell'incarnazione non si compì solo in virtù della grazia abituale come negli altri santi, ma secondo la sussistenza, o la persona.

Articolo 11 - Se l'unione dell'incarnazione sia stata meritata

Sembra che l'unione dell'incarnazione sia stata meritata. Infatti:
1. Le parole del Salmo [32, 22]: "Signore, sia su di noi la tua grazia, perché in te speriamo", vengono commentate così dalla Glossa [interlin.]: "Qui traspare nel Profeta il desiderio dell'incarnazione, e il merito per ottenerne il compimento". Quindi l'incarnazione è oggetto di merito.
2. Chi merita una retribuzione, merita ciò che è indispensabile per essa. Ma gli antichi Padri meritavano la vita eterna, alla quale però non potevano giungere se non in virtù dell'incarnazione; dice infatti S. Gregorio [Mor. 13, 43]: "Quelli che vennero in questo mondo prima della nascita di Cristo, per quanta santità avessero non potevano essere accolti nella patria celeste appena usciti dal corpo, poiché non era ancora giunto colui che doveva collocare le anime dei giusti nella sede eterna". Quindi sembra che abbiano meritato l'incarnazione.
3. Della Beata Vergine si canta che "meritò di portare il Signore di tutti": e ciò avvenne con l'incarnazione. Quindi l'incarnazione è oggetto di merito.

In contrario:
S. Agostino [De praedest. sanct. 15] dice: "Chi trovasse nel nostro Capo dei meriti precedenti alla sua singolare generazione, cerchi pure in noi sue membra dei meriti precedenti alla nostra comune rigenerazione". Ma nessun merito precede la nostra rigenerazione, come dice S. Paolo [Tt 3, 5]: "Ci ha salvati non in virtù di opere di giustizia da noi compiute, ma per sua misericordia, mediante un lavacro di rigenerazione". Quindi neppure la generazione di Cristo fu preceduta da qualche merito.

Rispondo:
Quanto allo stesso Cristo è chiaro, stando alle cose già dette [aa. 2, 3, 6], che da parte sua nessun merito poté precedere l'unione. Noi non diciamo infatti con Fotino che egli prima fu soltanto un uomo, e che in seguito meritò con una buona condotta di diventare Figlio di Dio, ma affermiamo che quell'uomo fu veramente Figlio di Dio sin dall'inizio della sua concezione, non avendo altra ipostasi che quella del Figlio di Dio, secondo le parole del Vangelo [Lc 1, 35]: "Il santo che nascerà da te sarà chiamato Figlio di Dio". Perciò ogni attività di quell'uomo fu posteriore all'unione. Quindi nessuna sua operazione la poté meritare. Ma neppure le opere di qualunque altro uomo poterono meritare in senso rigoroso questa unione. Primo, poiché le opere meritorie dell'uomo hanno propriamente come scopo la beatitudine, che è "il premio della virtù", e consiste nel pieno godimento di Dio. Ora l'incarnazione, riguardando l'essere personale, trascende l'unione con Dio che lo spirito beato realizza nell'atto della sua beatitudine. E così non può dipendere dal merito. Secondo, poiché la grazia non può essere effetto del merito, essendone la causa. Tanto meno perciò è effetto del merito l'incarnazione, che è la causa della grazia, come afferma S. Giovanni [1, 17]: "La grazia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo". Terzo, poiché l'incarnazione è rinnovatrice di tutta l'umanità. Per cui non può essere meritata da nessun uomo singolo, non potendo la bontà di un semplice uomo causare il bene di tutta la natura umana. Tuttavia i santi Padri meritarono a titolo di convenienza l'incarnazione con i loro desideri e le loro preghiere. Era infatti conveniente che Dio esaudisse coloro che gli obbedivano.

Soluzione delle difficoltà:
1. Con ciò abbiamo anche risposto alla prima difficoltà.
2. È falso che il merito si estenda a tutto ciò che è indispensabile al premio. Ci sono infatti delle cose che non solo condizionano il premio, ma che insieme sono presupposte al merito: come la bontà di Dio, la sua grazia e la natura stessa dell'uomo. E similmente il mistero dell'incarnazione è il presupposto del merito, poiché "dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto", come dice S. Giovanni [1, 16].
3. Si dice che la Beata Vergine meritò di portare il Signore nostro Gesù Cristo non perché meritò l'incarnazione di Dio, ma perché con la grazia che le era stata concessa meritò un tale grado di purezza e di santità da poter essere degnamente madre di Dio.

Articolo 12 - Se la grazia dell'unione sia stata naturale per l'umanità di Cristo

Sembra che la grazia dell'unione non sia stata naturale per l'umanità di Cristo. Infatti:
1. L'unione dell'incarnazione non è avvenuta nella natura, ma nella persona, come si è detto sopra [aa. 1, 2]. Ora, ogni cosa prende il nome dal suo termine. Quindi quella grazia deve dirsi personale piuttosto che naturale.
2. La grazia si contrappone alla natura, come i doni gratuiti di Dio si contrappongono ai doni naturali che derivano da un principio intrinseco alle cose. Ma tra cose che si contrappongono non c'è scambio di denominazione. In nessun modo perciò la grazia dell'unione è naturale per Cristo.
3. Si dice naturale ciò che è secondo natura. Ma la grazia dell'unione non è naturale per Cristo né secondo la natura divina, perché allora si estenderebbe anche alle altre persone, né secondo la natura umana, perché in tal caso si estenderebbe a tutti gli uomini che sono della sua medesima natura. Quindi in nessun modo la grazia dell'unione è naturale per Cristo.

In contrario:
S. Agostino [Enchir. 40] dice che "nell'incarnazione la grazia divenne così naturale per Cristo da renderlo impeccabile".

Rispondo:
Secondo il Filosofo [Met. 5, 4] si dice natura sia la nascita, sia l'essenza di una cosa. Perciò il termine "naturale" può significare due cose. Anzitutto ciò che deriva solo dai princìpi essenziali: come è naturale per il fuoco tendere verso l'alto. In secondo luogo si dice naturale per l'uomo ciò che egli possiede fin dalla nascita: e in questo senso S. Paolo [Ef 2, 3] dice che "eravamo per natura meritevoli d'ira", e la Sapienza [12, 10] che "la loro razza era perversa e la loro malvagità naturale". Perciò la grazia di Cristo, sia quella dell'unione, sia quella abituale, non può dirsi naturale come se fosse causata in lui dai princìpi della natura umana; sebbene possa dirsi naturale in quanto causata nella sua natura umana dalla sua natura divina. L'una e l'altra grazia invece è detta naturale in Cristo in quanto posseduta fin dalla nascita: la sua natura umana infatti sin dal primo istante del concepimento fu unita alla persona divina, e la sua anima fu ricolma di grazia.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene l'unione non sia avvenuta nella natura, fu tuttavia causata dalla natura divina, che è veramente la natura di Cristo. Inoltre spetta a Cristo fin dal primo istante della nascita.
2. Non si dice nello stesso senso che l'unione è una grazia e qualcosa di naturale. È infatti una grazia in quanto non dipende dal merito, mentre è naturale in quanto si compie nell'umanità di Cristo fin dalla nascita in virtù della natura divina.
3. La grazia dell'unione non è naturale per Cristo dalla parte della natura umana come se fosse causata dai princìpi di quest'ultima. Per cui non ne segue che si estenda a tutti gli uomini. Gli è però naturale secondo la natura umana a motivo della singolarità della sua nascita, essendo egli stato concepito per opera dello Spirito Santo in modo tale che uno stesso soggetto fosse Figlio naturale di Dio e dell'uomo. Gli è poi naturale secondo la natura divina in quanto tale natura è il principio attivo di questa grazia. Ed essere il principio attivo di questa grazia compete a tutta la Trinità.

QUESTIONE 3 - L'UNIONE DALLA PARTE DELLA PERSONA ASSUMENTE

Passiamo ora a studiare l'unione dal punto di vista della persona assumente. In proposito si pongono otto quesiti:
1. Se a una persona divina convenga assumere;
2. Se ciò convenga alla natura divina;
3. Se la natura, considerata prescindendo dalla personalità, possa assumere;
4. Se una persona divina possa assumere senza l'altra;
5. Se ciascuna persona possa assumere;
6. Se più persone possano assumere una sola e medesima natura;
7. Se una persona possa assumere due nature, numericamente distinte;
8. Se assumere la natura umana fosse più conveniente per la persona del Figlio che per le altre persone divine.

Articolo 1 - Se una persona divina possa assumere una natura creata

Sembra che una persona divina non possa assumere una natura creata. Infatti:
1. La persona divina è qualcosa di sommamente perfetto. Ma il perfetto è ciò a cui non si possono fare aggiunte. Ora, essendo l'assunzione un ad se sumere [trarre a sé], ne segue che una persona divina non può assumere una natura creata.
2. Ciò a cui una cosa viene assunta si comunica in qualche modo a quest'ultima: come una dignità si comunica a colui che viene assunto ad essa. Ma è proprio della persona essere incomunicabile, come si è detto nella Prima Parte [q. 29, a. 3, ad 4; q. 30, a. 4, ob. 2]. Quindi la persona divina non può assumere, ossia trarre a sé.
3. La persona è costituita dalla natura. Ma ciò che è costituito non può assumere ciò che lo costituisce, poiché l'effetto non agisce sulla sua causa. Quindi la persona non può assumere la natura.

In contrario:
S. Agostino [Fulg., De fide ad Petrum 2] afferma: "Quel Dio, cioè l'Unigenito, unì alla sua persona la forma o natura di servo". Ma il Dio unigenito è una persona. Quindi la persona può prendere, cioè assumere, una natura.

Rispondo:
Il termine assunzione include due cose, cioè il principio e il termine dell'operazione: assumere è infatti "trarre qualcosa a sé". Ora, di tale assunzione la persona è principio e termine. Principio, perché è proprio della persona agire, e l'assunzione della carne avvenne per azione divina. Similmente la persona è anche il termine di tale assunzione, poiché l'unione, come si è detto sopra [q. 2, aa. 1, 2], fu fatta nella persona e non nella natura. E così risulta che l'assunzione della natura è un compito assolutamente proprio della persona.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nulla può essere aggiunto alla persona divina, essendo essa infinita. Perciò S. Cirillo [Epist. 17] scrive: "Non intendiamo l'unione a modo di addizione". Come anche nell'unione dell'uomo con Dio mediante la grazia di adozione non si aggiunge qualcosa a Dio, bensì ciò che è divino viene elargito all'uomo. Non è dunque Dio, ma l'uomo che viene perfezionato.
2. La persona è detta incomunicabile in quanto non viene predicata di più suppositi. Ma nulla proibisce che di una persona si possano predicare più cose. Non è dunque impossibile che la persona si comunichi nel senso di sussistere in più nature. Infatti anche in una persona creata si possono ritrovare accidentalmente più nature: come nella persona di un medesimo uomo c'è la quantità e la qualità. Tuttavia è proprio della persona divina, data la sua infinità, che in essa si attui il concorso di più nature non in modo accidentale, ma secondo la sussistenza.
3. Come si è detto sopra [q. 2, a. 6, ad 2], la natura umana costituisce la persona divina non in modo assoluto, ma in quanto la denomina. Infatti il Figlio di Dio non dipende dalla natura umana in modo assoluto, essendo egli dall'eternità, ma soltanto nell'essere uomo. Invece la natura divina costituisce in maniera assoluta la persona divina. Per cui si può dire che la persona divina assume la natura umana, ma non che assume la natura divina.

Articolo 2 - Se assumere spetti alla natura divina

Sembra che assumere non spetti alla natura divina. Infatti:
1. Si è detto [a. prec.] che assumere è come "trarre a sé". Ma la natura divina non trasse a sé la natura umana, poiché l'unione non avvenne nella natura, ma nella persona, come si è detto sopra [q. 2, aa. 1, 2]. Quindi non spetta alla natura divina assumere la natura umana.
2. La natura divina è comune alle tre persone. Se dunque l'assunzione spetta alla natura, ne segue che ciò va attribuito alle tre persone. E così il Padre avrebbe assunto la natura umana come il Figlio. Il che è falso.
3. Assumere è agire. Ma agire è proprio della persona, non della natura, che è piuttosto il principio con il quale chi opera agisce. Assumere dunque non spetta alla natura.

In contrario:
S. Agostino [Fulg., De fide ad Petrum 2] dice: "Quella natura che permane sempre generata dal Padre", che cioè esiste mediante la generazione eterna del Padre, "prese la nostra natura senza il peccato".

Rispondo:
Nella parola assunzione, come si è detto [a. prec.], sono indicate due cose: il principio e il termine dell'azione. Ora, l'essere principio dell'assunzione compete alla natura divina per se stessa, poiché l'assunzione fu fatta per la virtù di tale natura. Essere invece termine dell'assunzione non compete alla natura divina per se stessa, bensì in ragione della persona divina in cui essa viene considerata. Diciamo quindi che in senso primario e assolutamente proprio assumere è della persona, ma in senso secondario si può dire che anche la natura assume per la sua propria persona un'altra natura. E in questo senso si parla anche di natura [divina] incarnata: non come se si fosse convertita in carne, ma in quanto assunse la natura della carne. Perciò il Damasceno [De fide orth. 3, 6] afferma: "Noi diciamo, secondo i santi Atanasio e Cirillo, che la natura di Dio si è incarnata".

Soluzione delle difficoltà:
1. Quel "sé" è un pronome riflessivo, e indica l'identità del supposito [in una data operazione]. Ora, la natura divina non differisce per il supposito dalla persona del Verbo. Perciò in quanto la natura divina assume la natura umana alla persona del Verbo, si può dire che l'assume a sé. Invece il Padre, sebbene assuma [come causa] la natura umana alla persona del Verbo, non per questo l'assume a sé, poiché il supposito del Padre e quello del Verbo non coincidono. Quindi, propriamente parlando, non si può dire che il Padre assume la natura umana.
2. Ciò che spetta alla natura divina per se stessa, spetta alle tre persone: come la bontà, la sapienza e gli attributi consimili. L'assumere invece le spetta in ragione della persona del Verbo, come si è detto [nel corpo]. Perciò l'assumere è proprio di quella sola persona.
3. Come il soggetto sussistente si identifica in Dio con l'essenza, così anche il soggetto operante si identifica con il principio dell'operazione: poiché ogni soggetto agisce in quanto è un ente. Quindi la natura divina è il principio per cui Dio opera ed è lo stesso Dio operante.

Articolo 3 - Se la natura possa assumere fatta astrazione dalla personalità

Sembra che la natura non possa assumere fatta astrazione dalla personalità. Infatti:
1. Si è detto che la natura assume in ragione della persona. Ma ciò che compete a una cosa in forza di un'altra non le può competere senza di questa: come un corpo, che è visibile in virtù del colore, non può essere visto senza di esso. Quindi prescindendo dalla personalità la natura non può assumere.
2. L'assunzione, come si è detto [a. 1], indica il termine dell'unione. Ma l'unione non può avvenire nella natura, bensì solo nella persona. Quindi la natura divina non può assumere, se si astrae dalla personalità.
3. Si è detto nella Prima Parte [q. 40, a. 3] che degli attributi divini non rimarrebbe nulla se si astraesse dalla personalità. Ma l'assumente è una realtà. Quindi la natura divina non può assumere fatta astrazione dalla personalità.

In contrario:
In Dio, come si è visto nella Prima Parte [q. 30, a. 3], la personalità si identifica con le tre proprietà personali della paternità, della processione e della filiazione. Ma astraendo mentalmente da queste proprietà rimane ancora l'onnipotenza di Dio mediante la quale è avvenuta l'incarnazione, secondo le parole dell'angelo [Lc 1, 37]: "Nulla è impossibile a Dio". Quindi la natura divina può assumere anche astraendo dalla personalità.

Rispondo:
L'intelletto può considerare Dio in due modi. Primo, conoscendolo così come egli è. E in questo modo è impossibile che, togliendo mentalmente da Dio qualcosa, gli rimanga qualcos'altro, poiché ciò che è in Dio è assolutamente uno, eccetto la distinzione delle persone; delle quali però, se se ne toglie una, si toglie anche l'altra, dato che esse si distinguono solo per le relazioni, che sono per natura simultanee. Secondo, l'intelletto può considerare Dio non come è in se stesso, ma secondo il nostro modo, cioè conoscendo in modo frazionato e diviso ciò che in Dio è un tutto indiviso. E in questo modo il nostro intelletto può pensare alla bontà, alla sapienza divina e ad altri attributi essenziali senza considerare la paternità o la filiazione, che sono proprietà personali. Così dunque noi possiamo ancora pensare la natura come assumente pur astraendo dalla personalità.

Soluzione delle difficoltà:
1. Poiché in Dio la natura si identifica con il soggetto, ogni attributo, considerato astrattamente in se stesso prescindendo dagli altri, è sussistente in una natura intellettuale, e quindi è persona. Come dunque ora, date le tre proprietà personali in Dio, parliamo di tre persone, così togliendo mentalmente le proprietà personali rimarrà nella nostra considerazione la natura divina come sussistente e come persona. E in questo modo si può pensare che la natura divina, per la sua sussistenza o personalità, assuma la natura umana.
2. Anche astraendo dalle proprietà personali delle tre persone rimarrebbe nell'intelletto la personalità unica di Dio, come pensano i Giudei: ad essa quindi potrebbe terminare l'assunzione, come ora diciamo che termina alla persona del Verbo.
3. Si dice che astratta mentalmente [in Dio] la personalità non rimane nulla quando l'astrazione è fatta a modo di separazione, quasi che il soggetto della relazione si distinguesse realmente dalla relazione stessa: infatti tutto ciò che possiamo considerare in Dio viene considerato come un supposito sussistente. Si può tuttavia considerare un attributo divino senza l'altro non per separazione, bensì nel modo spiegato [nel corpo].

Articolo 4 - Se una persona divina possa assumere una natura creata con l'esclusione delle altre

Sembra che una persona divina non possa assumere una natura creata con l'esclusione delle altre. Infatti:
1. "Le opere della Trinità sono indivisibili", dice S. Agostino [Enchir. 38]: poiché come una è l'essenza delle tre persone, così una è l'operazione. Ma assumere è un'operazione. Non può quindi essere attribuita a una persona con l'esclusione delle altre.
2. Come diciamo che la persona del Figlio è incarnata, così diciamo che lo è anche la natura: infatti "tutta la natura divina si è incarnata in una delle sue ipostasi", come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 6]. Ma la natura è comune alle tre persone. Quindi anche l'assunzione.
3. La natura umana in Cristo fu assunta da Dio così come gli uomini vengono assunti da lui mediante la grazia, secondo le parole di S. Paolo [Rm 14, 3]: "Dio lo ha assunto". Ma quest'ultima assunzione è comune alle tre persone. Perciò anche la prima.

In contrario:
Dionigi [De div. nom. 2] insegna che il mistero dell'incarnazione fa parte della "teologia discretiva", che tratta cioè delle singole persone divine.

Rispondo:
L'assunzione, come si è detto [aa. 1, 2], comporta due cose: l'atto di chi assume e il termine dell'assunzione. Ora, l'atto di assumere procede dalla potenza divina, che è comune alle tre persone; il termine dell'assunzione invece è la persona, come si è spiegato [a. 2]. Perciò l'assunzione all'attivo è comune alle tre persone, mentre sotto l'aspetto terminale essa è esclusiva di una sola persona, così da non appartenere alle altre. Infatti le tre persone fecero sì che la natura umana fosse unita alla sola persona del Figlio.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'argomento considera l'assunzione all'attivo. E la conclusione reggerebbe se l'assunzione comportasse solo tale operazione, senza il termine che è la persona.
2. La natura divina è detta incarnata, come pure assumente, in ragione della persona a cui termina l'unione, come si è detto [ib.], e non in quanto è comune alle tre persone. Si dice poi che "tutta la natura divina si è incarnata " non perché si sia incarnata in tutte le persone, ma perché alla persona incarnata non manca nulla della perfezione della natura divina.
3. L'assunzione dovuta all'adozione della grazia [santificante] termina a una certa partecipazione della natura di Dio a modo di imitazione della sua bontà, secondo le parole di S. Pietro [2 Pt 1, 4]: "Per essere partecipi della natura divina". Perciò tale assunzione è comune alle tre persone sia rispetto al principio attivo, sia rispetto al termine. Invece l'assunzione dovuta alla grazia dell'unione [ipostatica] è comune rispetto al principio attivo, ma non rispetto al termine, come si è visto [nel corpo].

Articolo 5 - Se un'altra persona diversa dal Figlio avrebbe potuto assumere la natura umana

Sembra che nessun'altra persona divina diversa dal Figlio avrebbe potuto assumere la natura umana. Infatti:
1. Per tale assunzione Dio è divenuto Figlio dell'Uomo. Ora, sarebbe disdicevole chiamare figlio il Padre o lo Spirito Santo, poiché ciò porterebbe a confondere le persone divine. Quindi il Padre e lo Spirito Santo non potevano assumere la carne.
2. Per l'incarnazione divina gli uomini hanno conseguito la filiazione adottiva, secondo le parole di S. Paolo [Rm 8, 15]: "Voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi". Ora, la filiazione adottiva è una somiglianza partecipata della filiazione naturale, che non compete né al Padre né allo Spirito Santo, per cui S. Paolo [Rm 8, 29] può affermare: "Quelli che da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati a essere conformi all'immagine del Figlio suo". Quindi nessun'altra persona poteva incarnarsi all'infuori della persona del Figlio.
3. In forza dell'incarnazione il Figlio deve dirsi mandato e generato nel tempo. Ma il Padre, come si è visto nella Prima Parte [q. 32, a. 3; q. 43, a. 4], non può essere mandato, essendo innascibile. Quindi almeno la persona del Padre non poteva incarnarsi.

In contrario:
Quanto può il Figlio lo può anche il Padre: altrimenti la potenza delle tre persone non sarebbe la stessa. Ma il Figlio ha potuto incarnarsi. Quindi avrebbero potuto farlo anche il Padre e lo Spirito Santo.

Rispondo:
Come si è detto [aa. 1, 2, 4], l'assunzione comporta due cose: l'atto stesso di chi assume e il termine dell'assunzione. Ora, il principio dell'atto è la potenza divina, il termine invece è la persona. Ma la potenza divina è comune e uguale in tutte le persone. Ed è pure identica nelle tre persone la perfezione della personalità, quantunque siano differenti le proprietà personali. Ora, quando una potenza è disposta indifferentemente verso più oggetti, può terminare la sua azione a uno qualsiasi di essi, come si vede nelle facoltà razionali, che nell'ambito delle loro possibilità d'azione possono terminare a oggetti opposti. Così dunque l'onnipotenza divina poteva unire la natura umana o alla persona del Padre o a quella dello Spirito Santo, come l'unì alla persona del Figlio. Si deve dunque dire che il Padre o lo Spirito Santo potevano assumere la carne alla pari del Figlio.

Soluzione delle difficoltà:
1. La filiazione temporale per cui Cristo è detto Figlio dell'Uomo non costituisce la sua persona alla maniera della filiazione eterna, ma è una conseguenza della nascita temporale. Perciò l'attribuire il nome di figlio al Padre o allo Spirito Santo sotto questo aspetto non determinerebbe alcuna confusione tra le persone divine.
2. La filiazione adottiva è una certa somiglianza partecipata della filiazione naturale, ma secondo il linguaggio dell'appropriazione si compie in noi per opera del Padre, che è il principio della filiazione naturale, e per la donazione dello Spirito Santo, che è l'amore del Padre e del Figlio; secondo le parole di S. Paolo [Gal 4, 6]: "Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!". Di conseguenza, come per l'incarnazione del Figlio riceviamo la filiazione adottiva a somiglianza della sua filiazione naturale, così, se si fosse incarnato il Padre, riceveremmo la filiazione adottiva da lui come dal principio della filiazione naturale, e dallo Spirito Santo come dal vincolo comune del Padre e del Figlio.
3. Il Padre è innascibile rispetto alla generazione eterna, ma ciò non esclude di per sé una nascita temporale. Il Figlio poi nell'incarnazione in tanto si dice mandato in quanto procede dal Padre: senza di che l'incarnazione non comporterebbe una missione.

Articolo 6 - Se due persone divine possano assumere una sola e medesima natura

Sembra che due persone divine non possano assumere una sola e medesima natura. Infatti:
1. In tal caso o sarebbero un solo uomo o più. Ma non potrebbero essere più uomini: come infatti l'unicità della natura divina in più persone esclude una pluralità di dèi, così l'unicità della natura umana in più persone esclude una pluralità di uomini. Similmente non potrebbero essere un solo uomo, poiché un singolo uomo è questo uomo, che sta a indicare una sola persona; e così si toglierebbe la distinzione delle tre persone divine, il che è assurdo. Quindi due o tre persone non possono assumere un'unica natura umana.
2. L'assunzione ha per termine l'unità della persona, come si è detto [a. 4]. Ma la persona del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo non è una sola. Quindi le tre persone non possono assumere un'unica natura umana.
3. Il Damasceno [De fide orth. 3, cc. 3, 4] e S. Agostino [De Trin. 1, 13] insegnano che in conseguenza dell'incarnazione del Figlio di Dio si deve predicare del Figlio dell'Uomo tutto ciò che si predica del Figlio di Dio, e viceversa. Se dunque le tre persone assumessero un'unica natura umana, si dovrebbe affermare di quell'uomo tutto ciò che si predica di una qualunque persona divina, e viceversa si dovrebbe affermare di ognuna di queste tutto ciò che si predica di quell'uomo. E così si affermerebbe di quell'uomo, e conseguentemente del Figlio di Dio, ciò che è proprio del Padre, ossia il generare il Figlio dall'eternità: il che è inammissibile. Quindi le tre persone divine non possono assumere un'unica natura umana.

In contrario:
La persona incarnata sussiste in due nature: la divina e l'umana. Ma le tre persone possono sussistere in un'unica natura divina. Quindi possono sussistere anche in un'unica natura umana, in modo cioè che un'unica natura umana sarebbe assunta dalle tre persone.

Rispondo:
Come si è detto sopra [q. 2, a. 5, ad 1], dall'unione tra l'anima e il corpo non si determina in Cristo né una nuova persona né una nuova ipostasi, ma l'assunzione di una natura da parte della persona o ipostasi divina. Il che non avviene però per la potenza della natura umana, ma per quella della persona divina. Ora, il rapporto fra le persone divine è tale che l'una esclude l'altra non dall'unità della natura, ma solo dall'unità della persona. Poiché dunque nel mistero dell'incarnazione "la spiegazione del fatto è tutta nell'onnipotenza di Dio", come dice S. Agostino [Epist. 137, 2], così tutto va giudicato più in base alle condizioni della persona assumente che in base a quelle della natura umana assunta. Per cui non è assurdo che due o anche tre persone divine assumano un'unica natura umana. Sarebbe invece assurdo che assumessero un'unica ipostasi o un'unica persona umana, secondo l'affermazione di S. Anselmo [Cur Deus homo 2, 9]: "Più persone non possono assumere un solo e medesimo uomo".

Soluzione delle difficoltà:
1. Supposto che le tre persone assumessero un'unica natura umana, sarebbero veramente per l'unità di questa un solo uomo, come ora è vero che sono un solo Dio per l'unità della natura divina. Né l'unità suddetta comporterebbe un'unità di persona, ma l'unità nella natura umana. Se infatti le tre persone fossero un solo uomo, non si potrebbe concludere che sono una sola persona, poiché nulla impedisce di dire che molti uomini in senso assoluto siano qualcosa di unico in senso relativo, p. es. un solo popolo. Anzi in tal senso, secondo S. Agostino [De Trin. 6, 3], "lo spirito dell'uomo e lo spirito di Dio, pur essendo diversi per natura, unendosi formano un solo spirito", secondo le parole di S. Paolo [1 Cor 6, 17]: "Chi si unisce al Signore forma un solo spirito con lui".
2. In quell'ipotesi la natura umana sarebbe stata assunta non per essere unita a una sola persona, ma per essere unita a tutte e tre: in modo cioè che come la natura divina è unita alle singole persone per condizione naturale, così la natura umana sarebbe unita alle singole persone per assunzione.
3. In forza del mistero dell'incarnazione si produce la comunicazione delle proprietà naturali: per cui tutti i caratteri di una natura possono essere attribuiti alla persona che sussiste in quella natura, qualunque sia la natura designata da questo o da quel nome. Perciò nella suddetta ipotesi si potrebbero attribuire alla persona del Padre sia i caratteri della natura umana sia quelli della natura divina. E lo stesso si dica per la persona del Figlio e dello Spirito Santo. Non si potrebbe però attribuire alla persona del Figlio o dello Spirito Santo ciò che conviene in senso esclusivo alla persona del Padre, poiché rimarrebbe intatta la distinzione delle persone. Si potrebbe dire quindi che l'uomo è ingenito come lo è il Padre, quando il termine uomo sta a indicare la persona del Padre. Se però uno ne ricavasse questo argomento: "L'uomo è ingenito, ma il Figlio è uomo, dunque il Figlio è ingenito", avremmo un sofisma di dizione, o di accidente. Come anche ora diciamo che Dio è ingenito perché il Padre è ingenito, ma non possiamo concludere che il Figlio è ingenito, sebbene sia Dio.

Articolo 7 - Se un'unica persona divina possa assumere due nature umane

Sembra che un'unica persona divina non possa assumere due nature umane. Infatti:
1. La natura umana nel mistero dell'incarnazione non ha altro supposito che quello della persona divina, come risulta dalle cose già dette [q. 2, aa. 3, 6]. Se dunque un'unica persona divina assumesse due nature umane, si avrebbe un medesimo supposito in due nature della stessa specie. Ma ciò sembra contraddittorio, poiché una natura non si moltiplica nella stessa specie se non per la distinzione dei suppositi.
2. In questa ipotesi la persona divina incarnata non potrebbe dirsi un solo uomo, poiché non avrebbe una sola natura umana. Ma non sarebbe neppure più uomini, dato che più uomini hanno suppositi distinti, mentre nel caso ci sarebbe un solo supposito. Quindi la predetta ipotesi è assolutamente impossibile.
3. Nel mistero dell'incarnazione tutta la natura divina si è unita a tutta la natura assunta, ossia a ciascuna parte di essa: Cristo infatti è "perfetto Dio e perfetto uomo, interamente Dio e interamente uomo", come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 7]. Ma due nature umane non potrebbero unirsi fra loro totalmente, poiché in tal caso l'anima dell'una dovrebbe essere unita al corpo dell'altra, e i due corpi dovrebbero compenetrarsi: il che porterebbe anche a confondere le nature. È dunque impossibile che una sola persona divina assuma due nature umane.

In contrario:
Quanto può il Padre lo può anche il Figlio. Ma il Padre dopo l'incarnazione del Figlio può assumere un'altra natura umana numericamente distinta da quella assunta dal Figlio, non essendo in alcun modo diminuita per l'incarnazione del Figlio la potenza del Padre o del Figlio. Sembra quindi che il Figlio dopo la sua incarnazione potrebbe assumere una seconda natura umana.

Rispondo:
Chi non può fare che una sola cosa, ha un potere limitato a quella. Ora, il potere della persona divina è infinito, e non può limitarsi a un particolare oggetto creato. Non si può quindi ritenere che una persona divina abbia assunto una sola natura umana in modo tale da non poterne assumere un'altra. Ne seguirebbe infatti che la personalità divina sarebbe tanto assorbita da una sola natura umana da non poterne assumere alcun'altra. Ma ciò è assurdo, poiché l'increato non può essere esaurito dal creato. Di conseguenza, sia considerando la persona divina nella sua potenza, cioè quale principio dell'unione [ipostatica], sia considerandola nella sua personalità, che è il termine dell'unione, bisogna evidentemente affermare che, oltre alla natura umana assunta, essa ne potrebbe assumere un'altra numericamente distinta.

Soluzione delle difficoltà:
l. La natura creata raggiunge la sua perfezione specifica grazie alla forma, che si moltiplica con la divisione della materia. Quando perciò la composizione tra la forma e la materia costituisce un nuovo supposito, ne segue che la natura si moltiplica secondo la moltiplicazione dei suppositi. Ma nel mistero dell'incarnazione l'unione tra la forma e la materia, cioè fra l'anima e il corpo, non costituisce un nuovo supposito, come si è detto sopra [a. prec.]. Ci potrebbe quindi essere una moltiplicazione numerica delle nature a causa della divisione della materia senza distinzione di suppositi.
2. La predetta ipotesi potrebbe far pensare a due uomini, data la presenza di due nature umane, pur non essendoci due suppositi, come viceversa le tre persone, secondo le spiegazioni date [a. prec., ad 1], sarebbero un solo uomo se avessero assunto un'unica natura umana. Ma ciò sarebbe falso. Infatti i nomi vanno usati secondo il loro modo di significare, che si trova determinato dall'uso comune. Di conseguenza per quanto riguarda il modo di significare e di consignificare bisogna rifarsi a tale uso. Ora, riferendoci ad esso, noi non usiamo mai al plurale il nome che significa una determinata forma se non c'è una pluralità di suppositi: non diciamo infatti che un uomo vestito di due abiti è due vestiti, ma che è uno solo vestito con due abiti; e chi ha due qualità viene detto qualificato, al singolare, mediante due qualità. Ora, la natura assunta è in certo qual modo un indumento, sebbene il paragone non sia perfetto, come si è detto sopra [q. 2, a. 6, ad 1]. Se dunque una persona divina assumesse due nature umane sarebbe, per l'unità del supposito, "un solo uomo avente due nature umane". Il fatto poi che più uomini vengano detti un solo popolo, dipende dal loro comunicare in un tutto, non dall'unità del supposito. E similmente, se due persone divine assumessero un'unica natura umana, sarebbero detti un solo uomo, come si è notato sopra [a. prec., ad 1], non per l'unità del supposito, ma per la natura che avrebbero in comune.
3. Le due nature, la divina e l'umana, non hanno con l'unica loro persona divina un rapporto di parità: infatti la natura divina ha con essa un rapporto originario, dato che forma con essa dall'eternità una sola cosa, mentre la natura umana ha con la persona divina un rapporto derivato, essendo stata assunta nel tempo dalla persona divina non certamente perché venisse a identificarsi con la persona, ma perché la persona potesse sussistere nella natura: il Figlio di Dio infatti è la sua divinità, ma non è la sua umanità. Di conseguenza, perché la natura umana sia assunta dalla persona divina bisogna che la natura divina sia unita personalmente a tutta la natura assunta, cioè a tutte le sue parti. Ma se le nature assunte fossero due avrebbero un rapporto uniforme con la persona divina, né l'una assumerebbe l'altra. Non ne verrebbe quindi necessariamente l'unione totale dell'una con l'altra, cioè l'unione di tutte le parti dell'una con tutte le parti dell'altra.

Articolo 8 - Se l'incarnazione del Figlio di Dio sia stata più conveniente di quella del Padre o dello Spirito Santo

Sembra che l'incarnazione del Figlio di Dio non sia stata più conveniente di quella del Padre o dello Spirito Santo. Infatti:
1. Con il mistero dell'incarnazione gli uomini sono stati condotti alla vera conoscenza di Dio, secondo le parole di S. Giovanni [18, 37]: "Per questo io sono nato e per questo sono venuto al mondo: per rendere testimonianza alla verità". Ma a motivo dell'incarnazione del Figlio di Dio molti furono impediti nella conoscenza vera di Dio, poiché attribuirono alla stessa persona del Figlio le cose che gli convengono secondo la natura umana, come fece ad es. Ario, il quale sostenne l'ineguaglianza delle persone basandosi sulle parole di Cristo [Gv 14, 28]: "Il Padre è più grande di me"; errore che non sarebbe sorto se si fosse incarnata la persona del Padre, poiché nessuno avrebbe ritenuto il Padre minore del Figlio. Quindi sarebbe stato più conveniente che invece della persona del Figlio si fosse incarnata la persona del Padre.
2. L'effetto dell'incarnazione è quasi una seconda creazione della natura umana, secondo le parole di S. Paolo [Gal 6, 15]]: "In Cristo Gesù non è la circoncisione che conta, né la non circoncisione, ma l'essere nuova creatura ". Ora, la potenza di creare viene appropriata al Padre. Quindi l'incarnazione del Padre sarebbe stata più conveniente di quella del Figlio.
3. L'incarnazione ha per fine la remissione dei peccati, come leggiamo in S. Matteo [1, 21]: "Lo chiamerai Gesù: egli infatti salverà il suo popolo dai suoi peccati". Ma la remissione dei peccati viene attribuita allo Spirito Santo, stando alle parole evangeliche [Gv 20, 22 s.]: "Ricevete lo Spirito Santo: a chi rimetterete i peccati, saranno rimessi". Perciò l'incarnazione conveniva più alla persona dello Spirito Santo che alla persona del Figlio.

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 3, 1] dice che "nel mistero dell'incarnazione si è manifestata la sapienza e la potenza di Dio: la sapienza perché ha trovato la più opportuna solvenza per il debito più insolvibile; la potenza invece perché ha reso il vinto a sua volta vincitore". Ma la potenza e la sapienza vengono appropriate al Figlio, secondo l'espressione di S. Paolo [1 Cor 1, 24]: "Cristo, potenza di Dio e sapienza di Dio". Quindi era conveniente che si incarnasse la persona del Figlio.

Rispondo:
Era convenientissimo che si incarnasse la persona del Figlio. Primo, dal punto di vista dell'unione. È conveniente infatti unire insieme cose simili. Ora, la persona del Figlio, che è il Verbo di Dio, ha innanzitutto una somiglianza con la totalità delle creature. Poiché il verbo o concetto dell'artefice è l'immagine esemplare di tutto ciò che egli produce. Quindi il Verbo di Dio, che è il suo concetto eterno, costituisce il modello esemplare di tutte le realtà create. Come dunque le creature grazie alla partecipazione a tale modello furono collocate nella loro specie, in modo però mutevole, così era conveniente che attraverso un'unione con il Verbo non partecipativa, ma personale, la creatura fosse risanata in ordine a una perfezione eterna e immutabile: infatti anche l'artefice, quando la sua opera ha subìto dei danni, la ripara ricorrendo al modello mentale con cui la produsse In secondo luogo il Figlio di Dio ha una particolare somiglianza con la natura umana: poiché il Verbo è il concetto della sapienza eterna, da cui deriva tutta la sapienza umana. Perciò l'uomo, partecipando del Verbo di Dio, progredisce nella sapienza, che è la perfezione sua propria in quanto razionale: come un alunno si istruisce accogliendo il verbo del maestro. Da cui le parole della Scrittura [Sir 1, 5 Vg]: "Fonte della sapienza è il Verbo di Dio nell'alto dei cieli". E così per il perfezionamento supremo dell'uomo era conveniente che lo stesso Verbo di Dio si unisse personalmente alla natura umana. Una seconda ragione di convenienza può essere desunta dal fine dell'unione, che è il compimento della predestinazione, ossia la salvezza di coloro che sono stati preordinati all'eredità celeste, la quale non è dovuta se non ai figli, come dice S. Paolo [Rm 8, 17]: "Se siamo figli, siamo anche eredi". Fu perciò conveniente che per opera di colui che è il Figlio naturale gli uomini partecipassero per adozione alla somiglianza di tale filiazione, secondo l'insegnamento dell'Apostolo [ib., v. 29]: "Quelli che da sempre ha conosciuto, li ha anche predestinati a essere conformi all'immagine del Figlio suo". Un terzo motivo di convenienza può essere ancora desunto dal peccato del nostro primo padre, a cui l'incarnazione pone rimedio. Il primo uomo infatti peccò per cupidigia di scienza, come risulta dalle parole del serpente che promise all'uomo "la conoscenza del bene e del male" [Gen 3, 5]. Era dunque opportuno che per mezzo del Verbo della vera sapienza fosse ricondotto a Dio quell'uomo che si era allontanato da lui per una disordinata brama di scienza.

Soluzione delle difficoltà:
1. Non c'è nulla di cui la malizia umana non possa abusare, dal momento che abusa persino della bontà di Dio, secondo quelle parole di S. Paolo [Rm 2, 4]: "Ti prendi gioco della ricchezza della sua bontà?". Per cui anche se si fosse incarnata la persona del Padre l'uomo avrebbe potuto prendere da ciò l'occasione per qualche errore: supponendo ad es. che il Figlio non sarebbe stato in grado di riparare la natura umana.
2. La prima creazione dell'universo fu compiuta dalla potenza di Dio Padre per mezzo del Verbo. Quindi anche la seconda creazione, per corrispondere alla prima, doveva essere compiuta per mezzo del Verbo dalla potenza di Dio Padre, secondo l'affermazione di S. Paolo [2 Cor 5, 19]: "È stato Dio a riconciliare a sé il mondo in Cristo".
3. È proprio dello Spirito Santo essere il dono del Padre e del Figlio. Ora, la remissione dei peccati si compie per mezzo dello Spirito Santo come attraverso un dono di Dio. Era dunque più opportuno che per la giustificazione degli uomini si incarnasse il Figlio, di cui lo Spirito Santo è il dono.

QUESTIONE 4 - L'UNIONE DALLA PARTE DELLA NATURA ASSUNTA

Veniamo ora a parlare dell'unione dalla parte della natura assunta. La trattazione abbraccia due punti: primo, ciò che dal Verbo di Dio è stato assunto; secondo, ciò che è stato co-assunto, ossia le perfezioni e i limiti [q. 7]. Ora, ciò che il Figlio di Dio assunse è la natura umana e le sue parti. Perciò bisogna considerare: primo, la natura umana stessa; secondo, le sue parti [q. 5]; terzo, l'ordine della loro assunzione [q. 6]. Sul primo argomento si pongono sei quesiti:
1. Se la natura umana fosse assumibile dal Figlio di Dio più di ogni altra natura;
2. Se [il Figlio di Dio] abbia assunto una persona;
3. Se abbia assunto un uomo;
4. Se fosse stato per lui conveniente assumere la natura umana separata dagli individui;
5. Se fosse stato per lui conveniente assumere tutti gli individui della natura umana;
6. Se sia stato per lui conveniente assumere una natura umana individuale generata dalla stirpe di Adamo.

Articolo 1 - Se la natura umana fosse assumibile da parte del Figlio di Dio più di ogni altra natura

Sembra che la natura umana non fosse assumibile da parte del Figlio di Dio più di ogni altra natura. Infatti:
1. Dice S. Agostino [Epist. 137, 2] che "nei miracoli la spiegazione è tutta nell'onnipotenza di Dio". Ma la potenza di Dio operante l'incarnazione, che è il più grande miracolo, non si limita a una sola natura, essendo infinita. Quindi la natura umana non è assumibile da parte di Dio più di ogni altra natura.
2. Si è detto sopra [q. 3, a. 8] che la somiglianza è una ragione di convenienza nell'incarnazione della persona divina. Ma come nella natura razionale c'è la somiglianza d'immagine, così nella natura irrazionale c'è la somiglianza di vestigio. Quindi la creatura irrazionale era assumibile quanto la natura umana.
3. Nella natura angelica si trova un'immagine di Dio più evidente che nella natura umana, come dice S. Gregorio [In Evang. hom. 34] commentando le parole di Ezechiele [28, 12]: "Tu eri un modello di perfezione". Inoltre nell'angelo c'è il peccato come nell'uomo, secondo l'attestazione del libro di Giobbe [4, 18]: "Ai suoi angeli imputa difetti". Quindi la natura angelica era assumibile quanto la natura umana.
4. Essendo Dio perfettissimo, tanto più una cosa gli assomiglia quanto più è perfetta. Ma l'universo intero è più perfetto delle sue parti, tra le quali c'è la natura umana. Quindi l'universo intero è più assumibile della natura umana.

In contrario:
La Scrittura [Pr 8, 31] mette sulla bocca della Sapienza increata le parole: "Ho posto le mie delizie tra i figli dell'uomo". Esiste dunque una certa convenienza nell'unione del Figlio di Dio con la natura umana.

Rispondo:
Si dice assumibile ciò che è adatto a essere assunto dalla persona divina. Ma tale attitudine non va intesa come una potenza passiva naturale, non potendo estendersi quest'ultima a ciò che supera l'ordine della natura, come l'unione personale della creatura con Dio. Non rimane dunque che intendere l'assumibilità nel senso di una certa convenienza alla suddetta unione. Ora, questa convenienza va considerata secondo due caratteristiche della natura umana: cioè secondo la sua dignità e secondo la necessità. In base alla dignità la convenienza sta nel fatto che la natura umana, in quanto razionale e intellettuale, è naturalmente capace di raggiungere in qualche modo il Verbo stesso con la sua operazione, cioè mediante la conoscenza e l'amore. In base poi alla necessità la convenienza sta nel bisogno che l'uomo aveva di riparazione, essendo soggetto al peccato originale. Ora, queste due ragioni di convenienza valgono solo per la natura umana: infatti alla creatura irrazionale manca il motivo della dignità, mentre alla natura angelica manca il motivo della necessità. Ne risulta quindi che soltanto la natura umana è assumibile.

Soluzione delle difficoltà:
1. Le creature vengono qualificate in base alle cause proprie [e non in base alle cause prime e universali]: come una malattia è detta incurabile non rispetto a Dio, ma rispetto alle risorse proprie del malato. Così dunque si dice che una natura non è assumibile non per sottrarre qualcosa alla potenza divina, ma per rilevare la non attitudine naturale di una data creatura a essere assunta.
2. Nella natura umana si riscontra una somiglianza di immagine per il fatto che è capace di Dio, cioè perché è in grado di raggiungerlo con le operazioni della conoscenza e dell'amore. La somiglianza di vestigio invece consiste solo in un'impronta lasciata da Dio nella creatura; ed è la sola somiglianza che si trova nella creatura irrazionale, la quale è incapace di raggiungere Dio con la sua attività. Ora, ciò che è incapace del meno non ha attitudine al più: come un corpo che non può ricevere l'anima sensitiva, tanto meno può ricevere quella intellettiva. Ma l'unione con Dio nell'essere personale è molto più grande e perfetta dell'unione mediante la propria attività. E così la creatura irrazionale, che è incapace di un'unione operativa con Dio, non ha l'attitudine a unirsi con lui nell'essere personale.
3. Alcuni dicono che l'angelo non era assumibile poiché, non essendo generabile e corruttibile, era dotato di una personalità perfetta fin dal primo istante della sua creazione. Per cui non era assumibile all'unione con la persona divina senza la distruzione della sua personalità: cosa questa contraria sia all'incorruttibilità della natura angelica, sia alla bontà dell'assumente, alla quale non compete di violare le perfezioni della creatura assunta. Ma non sembra che questo argomento escluda del tutto l'assumibilità della natura angelica. Dio infatti può creare una nuova natura angelica e insieme unirla a sé personalmente, senza così dover distruggere alcunché di preesistente. Ma come si è detto [nel corpo] manca la convenienza dalla parte della necessità: sebbene infatti la natura angelica sia soggetta al peccato, tuttavia il suo peccato non è rimediabile, come si è spiegato nella Prima Parte [q. 64, a. 2].
4. La perfezione dell'universo non è come quella di una singola persona o supposito, ma è la perfezione di un tutto che ha soltanto un'unità di composizione o di ordine. E moltissime tra le parti che lo compongono non sono assumibili, come si è detto [nel corpo]. Resta dunque che solo la natura umana è assumibile.

Articolo 2 - Se il Figlio di Dio abbia assunto una persona [umana]

Sembra che il Figlio di Dio abbia assunto una persona [umana]. Infatti:
1. Il Damasceno [De fide orth. 3, 11] ha scritto che il Figlio di Dio "ha assunto la natura umana in un essere concreto", cioè in un individuo. Ma "un individuo di natura razionale" è una persona, come risulta da Boezio [De duab. nat. 3]. Quindi il Figlio di Dio assunse una persona.
2. Il Damasceno [l. cit., c. 6] scrive che il Figlio di Dio "ha assunto quanto aveva inserito nella nostra natura". Ma egli aveva inserito in noi la personalità. Quindi il Figlio di Dio assunse una persona.
3. Una cosa non può essere consumata se non esiste. Ma Innocenzo III dice in una decretale che "la persona di Dio ha consumato la persona dell'uomo". Quindi sembra che la persona umana sia stata prima assunta.

In contrario:
S. Agostino [Fulg., De fide ad Petrum 17] afferma che Dio assunse la natura dell'uomo, non la persona.

Rispondo:
Essere assunto equivale a "essere preso per essere unito a qualcosa". Quindi ciò che viene assunto precede concettualmente l'assunzione, come il soggetto che si muove localmente precede il movimento stesso. Ora, nella natura umana assunta la persona non precede l'assunzione, ma ne è il termine, come si è detto sopra [q. 3, aa. 1, 2]. Se infatti preesistesse, o dovrebbe essere distrutta, e allora sarebbe inutile la sua assunzione, oppure dovrebbe rimanere dopo l'unione, e si avrebbero così due persone, l'assumente e l'assunta: il che è un'eresia, come si è visto sopra [q. 2, a. 6]. Quindi resta che il Figlio di Dio in nessun modo assunse una persona umana.

Soluzione delle difficoltà:
1. Si dice che il Figlio di Dio assunse la natura umana "in un essere concreto" nel senso che la assunse "in un individuo che è lo stesso supposito increato, ossia la persona del Figlio di Dio". Non ne segue dunque che sia stata assunta una persona.
2. Alla natura assunta manca la personalità propria non perché le manchi qualcosa che spetta alla perfezione della natura umana, ma perché le è stato aggiunto qualcosa che trascende la natura umana, ossia l'unione con la persona divina.
3. Nel passo citato "consumazione" non significa distruzione di ciò che esisteva prima, ma impedimento di ciò che altrimenti sarebbe potuto essere. Se infatti la natura umana non fosse stata assunta dalla persona divina, la natura umana avrebbe avuto la propria personalità. In tanto dunque si dice, sebbene impropriamente, che la persona "ha consumato la persona", in quanto la persona divina con la sua unione ha impedito che la natura umana avesse la propria personalità.

Articolo 3 - Se la persona divina abbia assunto un uomo

Sembra che la persona divina abbia assunto un uomo. Infatti:
1. Nei Salmi [64, 5] si legge: "Beato chi hai scelto e assunto", parole che la Glossa [ord. di Agost. e interlin.] applica a Cristo. E anche S. Agostino [De agone christ. 11] dice che "il Figlio di Dio assunse un uomo, e in lui patì le sofferenze umane".
2. Il termine uomo significa la natura umana. Ma il Figlio di Dio assunse una natura umana. Quindi assunse un uomo.
3. Il Figlio di Dio è uomo. Ma non è l'uomo che non ha assunto, altrimenti sarebbe indifferentemente Pietro o qualsiasi altro uomo. È dunque l'uomo che ha assunto.

In contrario:
Il Concilio di Efeso [2, 1] riferisce queste parole di S. Felice, papa e martire: "Noi crediamo nel Signore nostro Gesù Cristo, nato dalla Vergine Maria: egli è l'eterno Figlio di Dio e il Verbo, non un uomo assunto da Dio come soggetto distinto. Il Figlio di Dio infatti non assunse un uomo in modo che fosse un soggetto da lui distinto".

Rispondo:
Come si è detto sopra [a. prec.], ciò che viene assunto non è il termine, ma un presupposto dell'assunzione. Abbiamo però spiegato [ib., ad 1] che l'individuo nel quale viene assunta la natura umana non è altro che la persona divina che è il termine dell'assunzione. Ora, il sostantivo uomo significa una natura umana in quanto fatta per esistere in un supposito, poiché come il sostantivo Dio, scrive il Damasceno [De fide orth. 3, 11], significa "colui che ha la natura divina", così il sostantivo uomo significa "colui che ha la natura umana". Perciò non è esatto dire che il Figlio di Dio assunse un uomo se si ritiene, come è in realtà, che in Cristo c'è un solo supposito e una sola persona. Invece secondo coloro che ammettono in Cristo due ipostasi o due suppositi sarebbe giusto ed esatto dire che il Figlio di Dio assunse un uomo. Per questo anche la prima opinione riferita nella sesta distinzione del terzo libro delle Sentenze afferma che è stato assunto un uomo. Ma è un'opinione errata, come si è dimostrato sopra [q. 2, a. 6].

Soluzione delle difficoltà:
1. Tali modi di dire non vanno intesi come se fossero propri, ma vanno piamente spiegati, ogni volta che li usano i santi Dottori: così dunque l'espressione "uomo assunto" si giustifica col fatto che è stata assunta la natura dell'uomo; e col fatto che l'assunzione ha dato al Figlio di Dio di essere uomo.
2. Il termine uomo significa una natura umana in concreto, esistente cioè in un supposito. Come quindi non possiamo dire che è stato assunto un supposito, così non possiamo dire che è stato assunto un uomo.
3. Il Figlio di Dio non è l'uomo da lui assunto, ma è l'uomo la cui natura assunse.

Articolo 4 - Se il Figlio di Dio avesse dovuto assumere la natura umana priva di individuazione

Sembra che il Figlio di Dio avrebbe dovuto assumere la natura umana priva di individuazione. Infatti:
1. L'assunzione della natura umana avvenne per la salvezza universale di tutti gli uomini, tanto che S. Paolo [1 Tt 4, 10] chiama Cristo "il Salvatore di tutti gli uomini, soprattutto dei fedeli". Ma una natura come è negli individui perde la sua universalità. Quindi il Figlio di Dio doveva assumere la natura umana astratta da ogni individuo.
2. A Dio dobbiamo attribuire sempre ciò che è più nobile. Ma in ogni genere ciò che sussiste di per sé è la cosa più perfetta. Quindi il Figlio di Dio doveva assumere l'uomo per sé, che secondo i Platonici è la natura umana separata dagli individui. Questa dunque doveva assumere il Figlio di Dio.
3. Si è detto [a. prec.] che la natura umana non fu assunta dal Figlio di Dio come è indicata in concreto dal termine uomo. Ma è evidente che con tale termine si indica la natura umana nella sua individualità. Quindi il Figlio di Dio assunse la natura umana in quanto è separata dagli individui.

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 3, 11] scrive che "il Verbo di Dio incarnato non assunse la natura considerata nella pura contemplazione. Ciò infatti non è incarnazione, ma illusione e parvenza di incarnazione". Ora, la natura umana in quanto separata o astratta dai singolari "è un puro oggetto di contemplazione, poiché non esiste in se stessa", come dice lo stesso Santo [ib.]. Quindi il Figlio di Dio non assunse la natura umana separata dai singolari.

Rispondo:
La natura dell'uomo o di qualunque altra realtà sensibile, al di fuori dell'essere che ha nei singolari, può essere pensata in due modi: primo, come esistente per se stessa senza materia, come sostenevano i Platonici; secondo, come esistente nell'intelletto, o umano o divino. Ora, come dimostra il Filosofo [Met. 7, 15], [la natura umana] non può esistere per se stessa, poiché alla natura specifica delle realtà sensibili appartiene per definizione la materia sensibile: come la carne e le ossa rientrano nella definizione dell'uomo. Perciò è impossibile che la natura umana esista senza la materia sensibile. Tuttavia, anche se la natura umana sussistesse in tal modo, non sarebbe stato conveniente che venisse assunta dal Verbo di Dio. Primo, poiché l'assunzione termina alla persona. Ora, che una natura universale si individualizzi in una persona è contro la sua universalità. Secondo, poiché a una natura universale non si possono attribuire se non operazioni comuni e universali, con le quali l'uomo né merita né demerita, mentre l'assunzione del Verbo avvenne affinché il Figlio di Dio meritasse per noi nella natura assunta. Terzo, poiché una natura così sussistente non è sensibile, ma intelligibile. Invece il Figlio di Dio assunse la natura umana per presentarsi con essa in maniera visibile agli uomini, secondo le parole di Baruch [3, 38]: "Per questo apparve visibilmente sulla terra e si trattenne con gli uomini". Similmente la natura umana non poteva essere assunta dal Figlio di Dio nel modo in cui esiste nell'intelletto divino. Perché così non sarebbe altro che la natura divina: e in questo modo la natura umana sarebbe stata unita al Figlio di Dio da tutta l'eternità. Parimenti è impossibile dire che il Figlio di Dio ha assunto la natura umana così com'è nell'intelletto umano. Ciò infatti ridurrebbe l'assunzione della natura umana al solo pensiero dell'assunzione. Il quale sarebbe un pensiero falso, se non gli corrispondesse anche un'assunzione reale. E non si avrebbe altro che "una certa incarnazione fittizia", come dice il Damasceno.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il Figlio di Dio incarnato è il salvatore universale non secondo l'universalità generica o specifica che viene attribuita a una natura separata dagli individui, ma secondo l'universalità causale, inquantoché il Figlio di Dio incarnato è la causa universale della salvezza di tutti gli uomini.
2. Non esiste nella realtà l'uomo per sé, separato dai singolari, come supponevano i Platonici. Sebbene alcuni sostengano che Platone intendeva l'uomo separato come esistente solo nell'intelletto divino. Ma in tal caso non era necessario che un simile uomo fosse assunto dal Verbo, avendolo egli presso di sé dall'eternità.
3. Sebbene la natura umana non sia stata assunta nella concretezza di un supposito preesistente all'assunzione, tuttavia fu assunta in condizioni di individualità, poiché fu assunta per esistere in un individuo.

Articolo 5 - Se il Figlio di Dio avesse dovuto assumere la natura umana in tutti i suoi individui

Sembra che il Figlio di Dio avrebbe dovuto assumere la natura umana in tutti i suoi individui. Infatti:
1. La natura umana fu assunta direttamente e per se stessa. Ma ciò che spetta a una natura per se stessa spetta a tutti gli individui che in essa sussistono. Era dunque conveniente che la natura umana fosse assunta dal Verbo di Dio in tutti i suoi suppositi.
2. L'incarnazione divina procedette dalla divina carità, come attesta il Vangelo [Gv 3, 16]: "Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito ". Ma la carità porta a comunicarsi agli amici per quanto è possibile. Ora al Figlio di Dio, secondo le spiegazioni date [q. 3, a. 7], era possibile assumere più nature umane: quindi anche tutte, per la medesima ragione. Era dunque conveniente che il Figlio di Dio assumesse la natura umana in tutti i suoi suppositi.
3. Un abile artigiano porta a compimento il suo lavoro per la via più breve. Ma l'assumere tutti gli uomini alla filiazione naturale sarebbe stata una via più breve che per mezzo di un solo Figlio naturale "condurre molti alla filiazione adottiva", per usare l'espressione di S. Paolo [Gal 4, 5]. Quindi la natura umana doveva essere assunta dal Figlio di Dio in tutti i suoi suppositi.

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 3, 11] afferma che il Figlio di Dio "non assunse la natura umana nella sua specie, e neppure in tutte le sue ipostasi ".

Rispondo:
Non era conveniente che la natura umana fosse assunta dal Verbo in tutti i suoi suppositi. Primo, perché ciò avrebbe impedito nella natura umana la molteplicità dei suppositi, che le è connaturale. Non esistendo infatti nella natura assunta altro supposito all'infuori della persona assumente, come si è detto sopra [a. 3; q. 2, a. 6], se fosse stato assunto ogni individuo della natura umana ne sarebbe seguita l'esistenza di un solo supposito della natura umana, che sarebbe appunto la persona assumente. Secondo, perché ciò diminuirebbe la dignità del Figlio di Dio incarnato, il quale è "il primogenito tra molti fratelli" [Rm 8, 29] secondo la natura umana, come è "il primogenito di ogni creatura" [Col 1, 15] secondo la natura divina. Nel caso, infatti, gli uomini avrebbero avuto tutti la stessa dignità. Terzo, perché era conveniente che a un solo supposito divino incarnato corrispondesse l'assunzione di una sola natura umana, in modo che ci fosse l'unità da entrambe le parti.

Soluzione delle difficoltà:
1. Si dice che l'essere assunta spetta alla natura umana per se stessa nel senso che ciò non le spetta in ragione della persona, come al contrario spetta alla natura divina l'assumere in ragione della persona. Non invece nel senso che l'assunzione dipenda dai princìpi essenziali della natura umana, o le convenga come una sua proprietà naturale: perché allora converrebbe a tutti i suoi suppositi.
2. L'amore di Dio verso gli uomini si manifesta non solo nell'assunzione stessa della natura umana, ma principalmente in ciò che egli ha patito nella natura umana per gli altri uomini; secondo le parole di S. Paolo [Rm 5, 8 ss.]: "Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi". Il che non sarebbe avvenuto se avesse assunto la natura umana in tutti gli uomini.
3. La brevità della via che distingue un saggio artefice esige che egli non usi molti mezzi dove ne basta uno solo. Era dunque convenientissimo che per mezzo di un solo uomo fossero salvati tutti gli altri.

Articolo 6 - Se sia stato conveniente per il Figlio di Dio assumere una natura umana dalla stirpe di Adamo

Sembra che non sia stato conveniente per il Figlio di Dio assumere una natura umana dalla stirpe di Adamo. Infatti:
1. Dice l'Apostolo [Eb 7, 26]: "Ci occorreva un sommo sacerdote separato dai peccatori". Ma questi sarebbe stato maggiormente separato dai peccatori se non avesse assunto la natura umana dalla stirpe di Adamo peccatore. Quindi non doveva prendere una natura umana dalla stirpe di Adamo.
2. In ogni ordine di cose il principio è più nobile delle sue derivazioni. Se dunque [il Verbo] voleva prendere una natura umana, la doveva assumere piuttosto in Adamo stesso.
3. I pagani erano più peccatori dei Giudei, come dice la Glossa [interlin.] su quelle parole di S. Paolo [Gal 2, 15]: "Noi per nascita siamo Giudei e non pagani peccatori". Se dunque [il Figlio di Dio] voleva assumere la natura umana dai peccatori, la doveva prendere dai pagani più che dalla stirpe di Abramo, che era giusto.

In contrario:
Il Vangelo [Lc 3, 23 ss.] fa risalire ad Adamo la genealogia del Signore.

Rispondo:
Come osserva S. Agostino [De Trin. 13, 18], "Dio poteva farsi uomo senza prendere l'umanità dalla stirpe di quell'Adamo che aveva ridotto in schiavitù con la sua colpa il genere umano. Ma preferì assumere dalla stessa stirpe che era stata sconfitta l'uomo con il quale avrebbe sconfitto il nemico del genere umano". E ciò per tre motivi. Primo, perché è giusto che soddisfi chi ha peccato. Perciò è dalla natura che Adamo aveva corrotto che doveva essere assunto quanto sarebbe servito alla completa riparazione di tutta la natura. Secondo, perché ridonda anche a maggiore onore dell'uomo che il vincitore del diavolo nasca da quella stirpe che era stata vinta dal diavolo. Terzo, perché ciò mette in maggior rilievo la potenza di Dio: questi infatti assunse da una natura corrotta e inferma lo strumento che fu elevato a una così grande virtù e dignità.

Soluzione delle difficoltà:
1. Cristo doveva essere separato dai peccatori quanto alla colpa che era venuto a distruggere, non quanto alla natura che era venuto a salvare: nella quale invece "doveva essere in tutto simile ai fratelli ", come dice lo stesso Apostolo [Eb 2, 17]. E in ciò risulta ancora più mirabile la sua innocenza, in quanto cioè una natura assunta da una massa soggetta al peccato ebbe una così grande purezza.
2. Secondo le spiegazioni date [ad 1], colui che era venuto a togliere i peccati doveva essere separato dai peccatori quanto alla colpa, alla quale Adamo soggiacque, e dalla quale Cristo "lo liberò", come sta scritto [Sap 10, 2]. Ora, conveniva che non avesse bisogno di purificazione colui che era venuto a purificare tutti gli altri: come anche in ogni genere di moto il primo motore è immobile secondo quel moto, come il primo alterante è inalterabile. Non era dunque conveniente che [il Figlio di Dio] assumesse la natura umana in Adamo stesso.
3. Poiché Cristo doveva essere assolutamente separato dai peccatori quanto alla colpa, raggiungendo il vertice dell'innocenza, era opportuno che dal primo peccatore si arrivasse a lui attraverso una serie di giusti nei quali splendessero alcuni segni della santità futura. A tale scopo inoltre Dio istituì nel popolo da cui Cristo sarebbe nato dei segni di santità, che ebbero inizio con Abramo, il quale per primo ricevette la promessa di Cristo, e fu circonciso a testimonianza di un'alleanza durevole, come è scritto nella Genesi [17, 11].

QUESTIONE 5 - L'ASSUNZIONE DELLE PARTI DELLA NATURA UMANA

Dobbiamo ora considerare l'assunzione delle parti della natura umana. Si pongono in merito quattro quesiti:
1. Se il Figlio di Dio dovesse assumere un vero corpo;
2. Se dovesse assumere un corpo terreno, cioè la carne e il sangue;
3. Se abbia assunto un'anima;
4. Se dovesse assumere un intelletto.

Articolo 1 - Se il Figlio di Dio abbia assunto un vero corpo

Sembra che il Figlio di Dio non abbia assunto un vero corpo. Infatti:
1. S. Paolo [Fil 2, 7] afferma che "egli divenne simile agli uomini". Ma non si dice simile ciò che è reale. Quindi il Figlio di Dio non assunse un vero corpo.
2. L'assunzione del corpo non tolse nulla alla grandezza della divinità: dice infatti il papa S. Leone [Serm. 21] che "né la glorificazione distrusse la natura inferiore, né l'assunzione diminuì la natura superiore". Ma la grandezza o dignità di Dio esige proprio questo: di essere assolutamente senza corpo. Quindi mediante l'assunzione Dio non si unì a un corpo.
3. Le figure devono corrispondere alle realtà figurate. Ma le apparizioni [di Dio] nell'Antico Testamento, che erano segni e figure dell'apparizione di Cristo, erano visioni immaginarie e non dovute a corpi reali, come appare evidente da quanto dice Isaia [6, 1]: "Vidi il Signore seduto", ecc. Quindi anche l'apparizione del Figlio di Dio nel mondo non avvenne in un corpo reale, ma solo secondo l'immaginazione.

In contrario:
S. Agostino [Lib LXXXII quaest. 14] scrive: "Se era un fantasma il corpo di Cristo, egli ha ingannato. E se ha ingannato, non è la Verità. Ma Cristo è la Verità. Quindi il suo corpo non era un fantasma". È chiaro quindi che egli assunse un corpo vero.

Rispondo:
Il Figlio di Dio, come si legge nel De Ecclesiasticis Dogmatibus [2], non nacque in modo fittizio, come se avesse un corpo apparente, ma con un corpo vero. E se ne possono addurre tre ragioni. La prima è desunta dalla stessa natura umana, per la quale è necessario un corpo vero. Supposto dunque, in base a quanto abbiamo detto [q. 4, a. 1], che era conveniente l'assunzione della natura umana da parte del Figlio di Dio, ne segue che egli assunse un corpo vero. La seconda ragione si basa sugli avvenimenti compiutisi nel mistero dell'incarnazione. Se infatti il corpo di Cristo non fosse stato vero, ma immaginario, egli non avrebbe subìto una vera morte, e tutto quanto riferiscono di lui gli Evangelisti egli lo avrebbe compiuto non in realtà, ma solo in apparenza. Per cui non ne sarebbe seguita la vera salvezza dell'uomo, dato che l'effetto deve corrispondere alla causa. La terza ragione si basa sulla dignità della persona assumente la quale, essendo la Verità, non può operare in modo finto. Per cui il Signore stesso [Lc 24, 37. 39] si degnò di respingere questo errore quando i discepoli "stupiti e spaventati credevano di vedere un fantasma", e non un corpo reale; egli infatti si lasciò toccare dicendo: "Toccatemi e guardate: un fantasma non ha carne e ossa come vedete che io ho".

Soluzione delle difficoltà:
1. Quella somiglianza esprime la realtà della natura umana in Cristo nel modo in cui si dicono simili nella specie tutti coloro che hanno veramente la natura umana. Non si tratta dunque di una somiglianza apparente. Infatti per escluderla l'Apostolo aggiunge [v. 8] che "si fece obbediente fino alla morte, e alla morte di croce": il che sarebbe stato impossibile se si fosse trattato solo di un'apparenza.
2. Con l'assumere un vero corpo il Figlio di Dio non sminuì in nulla la propria dignità. Per cui S. Agostino [Fulg., De fide ad Petrum 2] scrive: "Annientò se stesso prendendo la forma di schiavo per esserlo veramente, ma non perse la pienezza della natura di Dio". Infatti il Figlio di Dio non assunse un vero corpo divenendone la forma, il che ripugna alla semplicità e purità divina: ciò equivarrebbe infatti ad assumere un corpo nell'unità della natura, il che è impossibile, come risulta da quanto detto [q. 2, a. 1]. Salva invece la distinzione della natura, egli assunse il corpo nell'unità della persona.
3. La corrispondenza di una figura sta nella somiglianza, non nell'identità: "Se infatti la corrispondenza fosse totale, non sarebbe più un segno, ma la cosa stessa", come fa notare il Damasceno [De fide orth. 3, 26]. Era dunque conveniente che le visioni dell'antico Testamento, essendo delle figure, fossero solo apparenti, e che invece l'apparizione del Figlio di Dio nel mondo si compisse nella verità del corpo, trattandosi della realtà rappresentata da quelle figure. Per cui l'Apostolo [Col 2, 17] scrive: "Queste cose sono ombra delle future, mentre Cristo è la realtà".

Articolo 2 - Se Cristo abbia avuto un corpo di carne, ossia terrestre

Sembra che Cristo non abbia avuto un corpo di carne, ossia terrestre, ma celeste. Infatti:
1. L'Apostolo [1 Cor 15, 47] dice che "il primo uomo tratto dalla terra è di terra; il secondo uomo venuto dal cielo, è celeste". Ma il primo uomo, cioè Adamo, quanto al corpo venne dalla terra, come risulta dalla Scrittura [Gen 2, 7]. Quindi anche il secondo uomo, cioè Cristo, quanto al corpo venne dal cielo.
2. Sta scritto [1 Cor 15, 50]: "La carne e il sangue non possono ereditare il regno di Dio". Ma il regno di Dio è principalmente in Cristo. In lui dunque non c'è né la carne né il sangue, bensì piuttosto un corpo celeste.
3. A Dio dobbiamo sempre attribuire l'ottimo. Ma di tutti i corpi il più nobile è il corpo celeste. Cristo dunque dovette assumere un tale corpo.

In contrario:
Il Signore [Lc 24, 39] ha affermato: "Un fantasma non ha carne e ossa come vedete che io ho". Ma la carne e le ossa non sono formate con la materia dei corpi celesti, bensì con gli elementi inferiori. Quindi il corpo di Cristo non fu un corpo celeste, ma di carne e di terra.

Rispondo:
Le medesime ragioni con le quali si è dimostrato [a. prec.] che il corpo di Cristo non doveva essere apparente chiariscono anche perché non doveva essere celeste. Primo, perché come la realtà della natura umana di Cristo non si salverebbe se il suo corpo, secondo l'opinione dei Manichei, fosse immaginario, così non si salverebbe neppure se, con Valentino, lo ritenessimo celeste. Essendo infatti la forma dell'uomo una certa realtà naturale, esige una determinata materia, ossia la carne e le ossa, che vanno poste nella definizione dell'uomo, come insegna il Filosofo [Met. 7, 11]. Secondo, ciò contrasterebbe anche con la verità di quanto Cristo compì nel suo corpo. Se infatti il Figlio di Dio avesse assunto un corpo celeste, essendo questo impassibile e incorruttibile, come dimostra Aristotele [De caelo 1, 3], non sarebbero state vere la sua fame, la sua sete, la sua passione e la sua morte. Terzo, con ciò verrebbe pregiudicata anche la veracità divina. Se infatti il Figlio di Dio si fosse presentato agli uomini come avente un corpo di carne e terrestre mentre aveva invece un corpo celeste, la sua manifestazione sarebbe stata falsa. Da cui le parole del De Ecclesiasticis Dogmatibus [2]: "Il Figlio di Dio nacque traendo la carne dal corpo della Vergine, non già portandola con sé dal cielo".

Soluzione delle difficoltà:
1. In due sensi si dice che Cristo venne dal cielo. Primo, a motivo della natura divina: non perché la natura divina abbia cessato di essere in cielo, ma perché cominciò a esistere sulla terra in un modo nuovo, cioè secondo la natura assunta, come risulta dalle parole evangeliche [Gv 3, 13]: "Nessuno è mai salito al cielo fuorché il Figlio dell'Uomo che è disceso dal cielo". Secondo, a motivo del corpo: non perché la stessa sostanza del corpo di Cristo sia discesa dal cielo, ma perché il suo corpo venne formato per virtù celeste, cioè dallo Spirito Santo. Per cui S. Agostino [Dial. LXV quaest. 4], spiegando il passo citato di S. Paolo, scrive: "Dico che Cristo è celeste perché non fu concepito da seme umano". E alla stessa maniera si esprime S. Ilario [De Trin. 10].
2. Nel testo riferito le parole "carne e sangue" non indicano la sostanza della carne e del sangue, ma la loro corruzione. E questa non ci fu in Cristo come [conseguenza della] colpa. Ci fu tuttavia temporaneamente come pena, affinché egli compisse l'opera della nostra redenzione.
3. Proprio questo ridonda alla massima gloria di Dio: l'avere egli tanto sublimato un corpo debole e terreno. Per cui negli atti del Concilio di Efeso [2, 1] è riferito questo brano di S. Teofilo: "Come i migliori artisti non solo si fanno ammirare esercitando la loro abilità sulle materie preziose, ma si rendono ancora più lodevoli usando anche del vilissimo fango e della terra informe, così l'ottimo di tutti gli artisti, il Verbo di Dio, non venne tra noi prendendo la materia preziosa di un qualche corpo celeste, ma nel fango mostrò la grandezza della sua arte".

Articolo 3 - Se il Figlio di Dio abbia assunto l'anima

Sembra che il Figlio di Dio non abbia assunto l'anima. Infatti:
1. S. Giovanni [1, 14] presenta il mistero dell'incarnazione dicendo soltanto: "Il Verbo si fece carne", senza accennare all'anima. Ora, si dice che egli si è fatto carne non perché si è mutato in carne, ma perché ha assunto la carne. Quindi non ha assunto l'anima.
2. L'anima è necessaria al corpo per vivificarlo. Ma tale necessità non sussisteva per il corpo di Cristo, come sembra, essendo egli lo stesso Verbo di Dio, del quale il Salmo [35, 10] dice: "È in te la sorgente della vita". Quindi con la presenza del Verbo l'anima sarebbe stata superflua. Ora, "Dio e la natura non fanno nulla di inutile", come dice anche il Filosofo [De Caelo 1, 4; 2, 11]. Quindi il Figlio di Dio non assunse l'anima.
3. L'unione tra l'anima e il corpo costituisce la natura comune, che è la specie umana. "Ma in Gesù Cristo Signore", come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 3], "non c'è una specie comune". Quindi egli non assunse l'anima.

In contrario:
Scrive S. Agostino [De agone christ. 21]: "Non diamo retta a coloro che dicono assunto dal Verbo di Dio solo il corpo umano, e che intendono le parole: "Il Verbo si fece carne" in modo da negare che quell'uomo abbia avuto l'anima, o qualunque altra cosa umana che non fosse la carne".

Rispondo:
Come dice S. Agostino [De haeres. haer. 49 e 55], prima Ario e poi Apollinare pensarono che il Figlio di Dio avesse assunto la carne senza l'anima, poiché il Verbo avrebbe fatto nella carne le veci dell'anima. Dal che seguiva che in Cristo non c'erano due nature, ma una soltanto, poiché è l'unione dell'anima con la carne che costituisce la natura umana. Ma questa opinione è insostenibile per tre motivi. Primo, perché contraddice all'autorità della Scrittura, nella quale il Signore parla della sua anima: "L'anima mia è triste fino alla morte" [Mt 26, 38], e ancora: "Ho il potere di dare la mia anima" [Gv 10, 18]. Apollinare però replicava che nei testi citati l'anima ha un senso metaforico, come quando nell'Antico Testamento si parla dell'anima di Dio [Is 1, 14]: "I vostri noviluni e le vostre feste sono in odio all'anima mia". Tuttavia, come osserva S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 80], gli Evangelisti riferiscono che Gesù si meravigliava, si adirava, si contristava, sentiva fame. Il che dimostra che egli aveva una vera anima, così come il fatto che mangiasse e dormisse e si sentisse stanco dimostra che aveva un vero corpo umano. Altrimenti, se volgiamo in metafore queste affermazioni perché l'antico Testamento dice di Dio cose simili, viene negata la veridicità del Vangelo. Altro è infatti ciò che viene annunziato profeticamente per mezzo di figure, e altro ciò che viene scritto storicamente dagli Evangelisti secondo la realtà degli avvenimenti. Secondo, il suddetto errore contrasta con l'utilità dell'incarnazione, che è la liberazione dell'uomo. Come infatti argomenta S. Agostino [Vig. di Tapso, De unit. Trin. 19], "se prendendo la carne il Figlio di Dio omise di assumere l'anima, o non la credette bisognosa di medicina stimandola innocente, o non la volle beneficiare della redenzione non ritenendola cosa sua, o non poté curarla giudicandola assolutamente insanabile, o la respinse come cosa di nessun prezzo e di nessuna utilità. Ora, di queste affermazioni due sono delle bestemmie contro Dio. Come infatti lo si potrebbe dire onnipotente se non poté soccorrere l'anima disperata? O come lo si potrebbe chiamare Dio di tutte le cose se non fece l'anima nostra? Delle altre due ipotesi una ignora lo stato dell'anima, l'altra la sua preziosità. Dimostra forse di capire lo stato dell'anima chi tenta di separarla dalla colpa di una volontaria trasgressione, mentre per il dono della ragione essa è suscettibile di ricevere la legge? O come si riconosce la nobiltà dell'anima dicendo che è stata disprezzata per abiezione? Se guardi alla sua origine, l'anima vale più della carne; ma se guardi al peccato, è più colpevole, essendo intelligente. Io poi so che Cristo è la sapienza perfetta, e non dubito che la sua sia una sapienza misericordiosissima: con la prima quindi non poté disprezzare l'anima, che vale di più ed è capace di saggezza, e con la seconda la assunse perché più gravemente ferita". Terzo, questa tesi va contro la verità stessa dell'incarnazione. Infatti la carne e le altre parti dell'uomo ricevono la loro natura specifica dall'anima. Tanto è vero che separate dall'anima le ossa e la carne sono ossa e carne solo in senso improprio, come insegna il Filosofo [De anima 2, 1; Met. 7, 10].

Soluzione delle difficoltà:
1. Nella frase: "Il Verbo si fece carne", il termine carne sta per tutto l'uomo, come se si dicesse: "il Verbo si fece uomo"; cioè come in quel testo di Isaia [40, 5]: "Ogni carne vedrà la salvezza di Dio". E il motivo per cui la carne è stata posta a indicare tutto l'uomo sta nel fatto che con essa il Figlio di Dio apparve visibile. Il testo citato infatti continua: "E noi abbiamo visto la sua gloria". Oppure la ragione, come dice S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 80], sta nel fatto che "nella totalità di questa unione il Verbo sta al primo posto, la carne invece all'ultimo ed estremo. Volendo dunque l'Evangelista esaltare dinanzi a noi l'amore che Dio ha per l'umanità, ha nominato il Verbo e la carne omettendo l'anima, che è inferiore al Verbo, ma superiore alla carne". Era poi ragionevole che nominasse la carne anche perché, data la sua maggiore distanza dal Verbo, sembrava meno assumibile.
2. Il Verbo è la fonte della vita quale sua prima causa efficiente. L'anima invece è principio di vita per il corpo in quanto ne è la forma. Ora, la forma è un effetto della causa efficiente. Per cui, data la presenza del Verbo, si potrebbe a maggior ragione concludere che il corpo di Cristo ha un'anima: come dalla presenza del fuoco si può concludere che il corpo a cui il fuoco aderisce è caldo.
3. Non è errato, anzi è necessario affermare che in Cristo c'era la natura costituita dall'unione dell'anima con il corpo. Il Damasceno intende solo negare che in Gesù Cristo Signore ci sia la specie comune quale terzo elemento risultante dall'unione tra la divinità e l'umanità.

Articolo 4 - Se il Figlio di Dio abbia assunto la mente, cioè l'intelligenza umana

Sembra che il Figlio di Dio non abbia assunto la mente, cioè l'intelligenza umana. Infatti:
1. Dove è presente la realtà non è necessaria la sua immagine. Ma in virtù della mente l'uomo è a immagine di Dio, come dice S. Agostino [De Trin. 12, 7]. In Cristo perciò, essendo presente lo stesso Verbo divino, non era necessaria la mente umana.
2. Una luce intensa fa scomparire una luce più debole. Ma il Verbo di Dio, il quale è "la luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo", come dice il Vangelo [Gv 1, 9], sta alla mente umana come una luce più forte sta a una luce più tenue: infatti anche la mente è una luce, al modo di una lampada illuminata dalla prima luce, secondo l'espressione dei Proverbi [20, 27]: "Lo spirito dell'uomo è una fiaccola del Signore". Quindi in Cristo, che è il Verbo di Dio, non c'era bisogno della mente umana.
3. L'assunzione della natura umana da parte del Verbo di Dio viene detta incarnazione del Verbo. Ma l'intelligenza o mente umana, non essendo l'atto di un corpo, non è né carne né un atto della carne, come dimostra Aristotele [De anima 3, 4]. Sembra dunque che il Figlio di Dio non abbia assunto la mente umana.

In contrario:
S. Agostino [Fulg., De fide ad Petrum 14] esorta: "Ritieni fermissimamente, senza ombra di dubbio, che Cristo Figlio di Dio ha la carne della nostra stirpe e l'anima razionale. Egli dice della sua carne: "Palpate e osservate: un fantasma non ha carne e ossa come vedete che io ho" [Lc 24, 39]. E dimostra di avere l'anima dicendo: "Depongo la mia anima e la riprendo di nuovo" [Gv 10, 17]. Dimostra infine di avere anche l'intelletto dicendo: "Imparate da me, che sono mite e umile di cuore" [Mt 11, 29]. E di lui dice il Signore per bocca del profeta: "Ecco, il mio servo avrà intelligenza"" [Is 52, 13].

Rispondo:
Come dice S. Agostino [De haeres. 55], "gli Apollinaristi dissentirono dalla Chiesa cattolica riguardo all'anima di Cristo affermando, come gli Ariani, che Cristo aveva preso soltanto la carne senza l'anima. Contraddetti in tale questione dalle testimonianze evangeliche, dissero che all'anima di Cristo mancava la mente [o anima razionale], di cui il Verbo stesso avrebbe fatto le veci". Ma questo errore va confutato per gli stessi motivi sopra ricordati. Primo, perché contraddice il racconto evangelico, che parla del meravigliarsi di Cristo [Mt 8, 10]. Ora, la meraviglia non può darsi senza intelligenza, poiché implica il confronto dell'effetto con la causa: nasce cioè in colui che, vedendo un effetto di cui ignora la causa, è spinto a ricercarla, come dice Aristotele [Met. 1, 2]. Secondo, perché compromette l'utilità dell'incarnazione, che è la liberazione dell'uomo dal peccato. Infatti l'anima umana non è capace né del peccato né della grazia giustificante se non per la sua intelligenza. L'assunzione della mente umana era quindi particolarmente necessaria. Per cui il Damasceno [De fide orth. 3, 6] afferma che "il Verbo di Dio assunse il corpo e l'anima intellettuale e razionale"; e poi soggiunge: "Si è unito tutto a tutto, per elargire la salvezza a tutto quello che io sono: poiché ciò che non fu assunto non può essere risanato". Terzo, perché è incompatibile con la verità dell'incarnazione. Stando infatti il corpo all'anima come la materia alla propria forma, non può essere vera carne umana quella che non viene perfezionata dall'anima razionale umana. Se quindi Cristo avesse avuto un'anima priva di intelligenza, non avrebbe avuto una vera carne di uomo, ma di bestia, differendo l'anima nostra da quella delle bestie solo per l'intelligenza. Per cui dice S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 80] che secondo questo errore il Figlio di Dio "avrebbe assunto una bestia con la figura di un corpo umano". E ciò ripugna ancora una volta alla veracità divina, che non sopporta la falsità della finzione.

Soluzione delle difficoltà:
1. Dove è presente la realtà in se stessa non è necessaria la sua immagine per farne le veci: come i soldati non veneravano l'immagine dell'imperatore dove egli era presente. L'immagine e la cosa sono però necessariamente simultanei quando l'immagine risulta dalla presenza stessa della cosa: come l'impronta nella cera viene impressa dal sigillo, e l'immagine di un uomo in uno specchio si ha quando egli è presente. Allo stesso modo dunque l'unione del Verbo di Dio con la mente umana era necessaria per il perfezionamento di quest'ultima.
2. Una luce forte fa scomparire la luce debole di un'altra sorgente luminosa, però non attenua, ma anzi rinvigorisce la luce del corpo illuminato. Come alla presenza del sole scompare la luce delle stelle, ma cresce il chiarore dell'aria. Ora, l'intelligenza o mente dell'uomo è come una luce derivata dalla luce del Verbo divino. Perciò la luce del Verbo divino non fa scomparire, ma rafforza la ragione umana.
3. Sebbene la facoltà intellettiva non sia l'atto di alcun corpo, tuttavia l'essenza stessa dell'anima umana, che è la forma di un corpo, deve essere più nobile per avere tale facoltà. È quindi necessario che alla potenza intellettiva corrisponda un corpo meglio disposto.

QUESTIONE 6 - L'ORDINE DELL'ASSUNZIONE

Dobbiamo ora esaminare l'ordine tra le parti nell'assunzione della natura umana. In proposito si pongono sei quesiti:
1. Se il Figlio di Dio abbia assunto il corpo mediante l'anima;
2. Se abbia assunto l'anima mediante lo spirito, o mente;
3. Se l'anima di Cristo sia stata assunta dal Verbo prima della carne;
4. Se la carne sia stata assunta dal Verbo prima di essere unita all'anima;
5. Se la natura umana sia stata assunta per mezzo delle sue parti;
6. Se sia stata assunta mediante la grazia.

Articolo 1 - Se il Figlio di Dio abbia assunto il corpo mediante l'anima

Sembra che il Figlio di Dio non abbia assunto il corpo mediante l'anima. Infatti:
1. Il modo in cui il Figlio di Dio si unisce alla natura umana e alle sue parti è più perfetto di quello per cui è presente in tutte le creature. Ma nelle creature egli si trova in modo immediato per essenza, presenza e potenza. Quindi a maggior ragione il Figlio di Dio è unito alla sua carne immediatamente, e non mediante l'anima.
2. L'anima e il corpo furono uniti al Verbo di Dio in unità di ipostasi o di persona. Ma il corpo appartiene alla persona o ipostasi umana in maniera immediata alla pari dell'anima. Anzi il corpo, che è la materia, sembra avere con l'ipostasi umana un rapporto più immediato di quanto lo abbia l'anima, che è la forma: infatti il principio di individuazione, incluso nel concetto di ipostasi, è la materia. Quindi il Figlio di Dio non ha assunto la carne mediante l'anima.
3. Due cose si separano se viene tolto il mezzo che le univa: come rimossa la superficie sparirebbe dal corpo il colore, che gli inerisce mediante la superficie. Ma l'unione del Verbo con il suo corpo perdura, come vedremo [q. 50, a. 2], anche dopo la separazione dell'anima dovuta alla morte. Quindi il Verbo non si unisce al corpo mediante l'anima.

In contrario:
S. Agostino [Epist. 137, 2] afferma: "La potenza infinita di Dio unì a sé l'anima razionale, e per mezzo di essa il corpo umano e l'uomo tutto intero, per redimerlo".

Rispondo:
Ciò che è intermedio sta fra un principio e un termine. Perciò come il principio e il termine, così anche ciò che è intermedio implica un ordine. Ma l'ordine può essere di due specie: di tempo o di natura. Ora, secondo l'ordine del tempo non c'è nel mistero dell'incarnazione qualcosa di intermedio: infatti, come si vedrà in seguito [aa. 3, 4], il Verbo di Dio uni a sé tutta la natura umana si-multaneamente. L'ordine poi di natura può essere considerato sotto due aspetti: primo, rispetto al grado di nobiltà: come diciamo ad es. che gli angeli sono intermedi fra l'uomo e Dio; secondo, rispetto alla causalità: e così tra la prima causa e l'ultimo effetto poniamo la causa intermedia. E questo secondo tipo di ordine deriva sempre in qualche modo dal primo. Dice infatti Dionigi [De cael. hier. 13, 3] che Dio per mezzo delle sostanze a lui più vicine opera su quelle più lontane. Rispetto dunque al grado di nobiltà l'anima si trova fra Dio e il corpo. E in questo senso possiamo dire che il Figlio di Dio ha unito a sé il corpo mediante l'anima. Ma anche secondo l'ordine della causalità l'anima è in qualche modo causa dell'unione del Figlio di Dio con la carne. Il corpo infatti non sarebbe assumibile al di fuori del rapporto che lo unisce all'anima razionale facendone un corpo umano: poiché, come si è visto [q. 4, a. 1], spetta alla natura umana di essere assumibile più di ogni altra.

Soluzione delle difficoltà:
1. Fra le creature e Dio si possono riscontrare due tipi di ordine. Il primo consiste nella dipendenza causale delle creature da Dio quale principio del loro essere. E da questo punto di vista, per l'infinità della sua virtù nel produrre e nel conservare le creature, Dio raggiunge senza intermediari qualsiasi cosa. In questo modo dunque Dio si trova immediatamente in tutte le cose per essenza, potenza e presenza. Il secondo tipo di ordine consiste invece nel ritorno di tutte le cose a Dio come al loro [ultimo] fine. E su questa via troviamo fra le creature e Dio degli intermediari: poiché le creature inferiori ritornano a Dio per mezzo delle creature superiori, come afferma Dionigi [De cael. hier. 4, 3]. Ora, l'assunzione della natura umana da parte del Verbo di Dio, che è il termine dell'assunzione, rientra in quest'ordine. Perciò egli poteva unirsi al corpo mediante l'anima.
2. Se l'ipostasi del Verbo di Dio risultasse direttamente dalla natura umana, allora il corpo sarebbe più affine all'ipostasi, essendo costituito di materia, che è il principio dell'individuazione: come anche l'anima, che è la forma specifica, è più affine alla natura umana. Ma poiché nel nostro caso l'ipostasi è preesistente e superiore alla natura umana, di conseguenza le parti di quest'ultima sono tanto più vicine all'ipostasi divina quanto più sono elevate. E così l'anima è più vicina al Verbo di quanto lo sia il corpo.
3. Nulla impedisce che una cosa intervenga nella produzione di un effetto come disposizione congrua, senza tuttavia che venendo essa a mancare sparisca anche l'effetto: sebbene infatti quest'ultimo ne dipenda nel divenire, non ne dipende tuttavia nell'essere una volta che è realizzato. Come un'amicizia nata per opera di un intermediario può durare anche senza di lui; e se una donna viene sposata per la sua bellezza, che la rende più adatta al matrimonio, il vincolo coniugale continua anche quando la bellezza viene meno. Allo stesso modo dunque l'unione del Verbo di Dio con il corpo può continuare anche dopo la separazione dell'anima.

Articolo 2 - Se il Figlio di Dio abbia assunto l'anima mediante lo spirito

Sembra che il Figlio di Dio non abbia assunto l'anima mediante lo spirito. Infatti:
1. Una cosa non può mai essere intermedia fra se stessa e un'altra cosa. Ma lo spirito, o mente, non si distingue in realtà dall'anima stessa, come si è detto nella Prima Parte [q. 77, a. 1, ad 1]. Quindi il Figlio di Dio non assunse l'anima mediante lo spirito, o mente.
2. Ciò che ha avuto funzione di mezzo nell'assunzione sembra più assumibile. Ma lo spirito, o mente, non è più assumibile dell'anima, come risulta dal fatto che gli spiriti angelici non sono assumibili, secondo quanto si è detto sopra [q. 4, a. 1]. Quindi il Figlio di Dio non assunse l'anima mediante lo spirito.
3. Ciò che segue viene assunto mediante ciò che precede. Ma l'anima indica l'essenza, la quale in ordine di natura precede la mente, che è una sua potenza. Quindi il Figlio di Dio non assunse l'anima mediante lo spirito, o mente.

In contrario:
S. Agostino [De agone christ. 18] dice che "la Verità invisibile e immutabile prese l'anima mediante lo spirito, e il corpo mediante l'anima".

Rispondo:
Il Figlio di Dio assunse il corpo mediante l'anima per rispettare sia un ordine di nobiltà che un ordine di attitudine, come si è detto [a. prec.]. Ma questi motivi valgono anche per l'intelletto, o spirito, in confronto alle altre parti dell'anima. Infatti quanto all'attitudine o convenienza l'anima non è assumibile se non perché è capace di Dio, essendo fatta a sua immagine, il che è proprio della mente, che viene detta spirito, secondo l'espressione di S. Paolo [Ef 4, 23]: "Rinnovatevi nello spirito della vostra mente". E così pure l'intelletto è di tutte le altre parti dell'anima la più elevata, la più degna e la più simile a Dio. Perciò, come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 6], "il Verbo di Dio si unì alla carne per mezzo dell'intelletto, poiché l'intelletto è la parte più pura dell'anima; anzi, anche Dio è intelletto".

Soluzione delle difficoltà:
1. Se l'intelletto non si distingue dall'anima quanto all'essenza, si distingue però dalle altre parti dell'anima in quanto è una potenza. E sotto questo aspetto ha funzione di mezzo.
2. Allo spirito angelico manca la conveniente assumibilità non per un difetto di nobiltà, ma per l'irreparabilità della sua colpa. Il che non si può dire dello spirito umano, come risulta da quanto detto nella Prima Parte [q. 64, a. 2].
3. L'anima per la quale l'intelletto fa da intermediario rispetto al Verbo di Dio non indica l'essenza dell'anima, che è comune a tutte le potenze, ma le potenze inferiori, che sono comuni a qualunque anima.

Articolo 3 - Se l'anima di Cristo sia stata assunta dal Verbo prima della carne

Sembra che l'anima di Cristo sia stata assunta dal Verbo prima della carne. Infatti:
1. Il Figlio di Dio assunse il corpo per mezzo dell'anima, come si è detto [a. 1]. Ma ciò che è intermedio precede il termine. Quindi il Figlio di Dio assunse l'anima prima del corpo.
2. L'anima di Cristo è più nobile degli angeli, stando alle parole del Salmo [96, 7]: "Adoratelo voi tutti suoi angeli". Ma gli angeli furono creati fin dal principio, come si è detto nella Prima Parte [q. 46, a. 3]. Quindi anche l'anima di Cristo. Essa però non fu creata prima di essere assunta poiché, come afferma il Damasceno [De fide orth. 3, 27], "né l'anima né il corpo di Cristo ebbero mai altra ipostasi che quella del Verbo". Sembra quindi doveroso asserire che l'anima fu assunta prima della carne, la quale fu concepita poi nel seno verginale.
3. Il Vangelo [Gv 1, 14] dice di Cristo: "Lo abbiamo visto pieno di grazia e di verità", e poco dopo [v. 16]: "dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto", cioè tutti i fedeli di ogni tempo, come spiega il Crisostomo [In Ioh. hom. 14]. Ma ciò non sarebbe vero se Cristo non avesse avuto la pienezza della grazia e della verità prima di tutti i santi esistiti fin dall'origine del mondo, poiché la causa non viene dopo l'effetto. Poiché dunque la pienezza della grazia e della verità fu nell'anima di Cristo per l'unione con il Verbo, secondo le parole evangeliche [ib., v. 14]: "Abbiamo visto la sua gloria come di Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità", ne consegue che l'anima di Cristo fu assunta dal Verbo di Dio fin dal principio del mondo.

In contrario:
Scrive il Damasceno [De fide orth. 4, 6] : "Non è vero, come erroneamente dicono alcuni, che prima dell'incarnazione nel seno della Vergine l'anima intellettiva fu unita al Dio Verbo, e che da quel momento fu chiamata Cristo".

Rispondo:
Origene [Peri arch. 1, 7 s.; 2, 8] riteneva che tutte le anime fossero state create fin dal principio, e tra queste anche l'anima di Cristo. Ma ciò è inammissibile se si intende che sia stata creata allora senza essere subito unita al Verbo, poiché in tal caso quell'anima avrebbe dovuto avere per un certo tempo una propria sussistenza indipendentemente dal Verbo. E così, al momento dell'assunzione da parte del Verbo, o non si sarebbe unita secondo la sussistenza, oppure avrebbe dovuto perdere la sussistenza preesistente. Ma è altrettanto impossibile dire che quell'anima fu unita al Verbo fin dal principio, e poi nel seno della Vergine fu infusa nella carne. In tal caso infatti la sua anima non sarebbe della stessa natura della nostra, che viene creata nel medesimo istante in cui è infusa nel corpo. Per cui il Papa S. Leone [Epist. 35, 3] dice che "la carne [di Cristo] non era di natura diversa dalla nostra, né l'anima ebbe in lui un altro principio diverso da quello degli altri uomini".

Soluzione delle difficoltà:
1. Come si è detto sopra [a. 1], l'anima di Cristo fa da intermediaria nell'unione fra la carne e il Verbo in ordine di natura. Ma ciò non esige che sia stata intermediaria anche in ordine di tempo.
2. L'anima di Cristo, come dice il Papa S. Leone [l. cit.], "eccelle non per diversità di specie, ma per sublimità di virtù". È infatti della stessa specie delle nostre anime, ma trascende anche gli angeli "per pienezza di grazia e di verità" [Gv 1, 14]. Ora, il modo dell'incarnazione è conforme al carattere generico della natura dell'anima la quale, essendo la forma di un corpo, deve essere creata nel preciso istante in cui viene infusa e unita al corpo. Il che non accade negli angeli, essendo essi sostanze prive di ogni corporeità.
3. Dalla pienezza di Cristo tutti gli uomini ricevono secondo la fede che hanno in lui: dice infatti S. Paolo [Rm 3, 22] che "la giustizia di Dio è per mezzo della fede in Gesù Cristo per tutti quelli che credono in lui". Ora, come noi crediamo in Cristo incarnato, così gli antichi credevano in lui nascituro, "essendo essi animati dallo stesso spirito di fede", come osserva ancora l'Apostolo [2 Cor 4, 13]. La fede in Cristo riceve poi la virtù di giustificare dalla gratuita volontà di Dio, secondo quelle altre parole di S. Paolo [Rm 4, 5]: "A chi non lavora, ma crede in colui che giustifica l'empio, la sua fede gli viene accreditata come giustizia secondo il decreto della grazia di Dio". Di conseguenza, essendo questo decreto eterno, nulla impedisce che per mezzo della fede in Gesù Cristo alcuni venissero giustificati prima che la sua anima fosse piena di grazia e di verità.

Articolo 4 - Se il corpo di Cristo sia stato assunto dal Verbo prima di essere unito all'anima

Sembra che il corpo di Cristo sia stato assunto dal Verbo prima di essere unito all'anima. Infatti:
1. Raccomanda S. Agostino [Fulg., De fide ad Petrum 18]: "Ritieni fermissimamente, senza ombra di dubbio, che la carne di Cristo non fu concepita nel seno della Vergine separata dalla divinità prima di essere assunta dal Verbo". Ma il corpo di Cristo sembra che sia stato concepito prima di essere unito all'anima razionale, poiché la disposizione della materia precede, in via di generazione, la forma specifica. Quindi il corpo di Cristo fu assunto prima di essere unito all'anima.
2. Come l'anima è una parte della natura umana, così anche il corpo. Ma l'anima umana non ebbe in Cristo un principio di esistenza diverso da quello degli altri uomini, come risulta dal testo sopra citato [a. prec.] del Papa S. Leone. Quindi neppure il corpo di Cristo cominciò a esistere in modo diverso dal nostro. In noi però la carne viene concepita prima dell'esistenza dell'anima razionale. Perciò fu così anche per Cristo. Quindi la sua carne fu assunta dal Verbo prima dell'unione con l'anima.
3. Come si legge nel libro De causis [1], "la causa prima agisce sull'effetto più della causa seconda, e prima di essa si congiunge all'effetto". Ma l'anima di Cristo sta al Verbo come la causa seconda sta alla causa prima. Quindi il Verbo si unì al corpo prima dell'anima.

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 3, 2] scrive: "Nel medesimo istante il Verbo di Dio si fece carne, la carne ebbe un'anima, l'anima fu razionale e intellettuale". Perciò l'unione del Verbo con il corpo non prevenne l'unione di questo con l'anima.

Rispondo:
Il corpo umano è assumibile dal Verbo per il rapporto in cui sta con l'anima razionale, che è la sua forma. Ma tale rapporto non lo ha prima di ricevere l'anima razionale, poiché non appena la materia viene disposta a una forma, subito riceve quella forma: per cui in un medesimo istante giunge a compimento l'alterazione preparatoria e viene introdotta la forma sostanziale. Quindi il corpo non doveva essere assunto prima di essere un corpo umano, il che avvenne al momento dell'infusione dell'anima razionale. Come dunque l'anima non fu assunta prima del corpo, essendo innaturale per l'anima esistere prima dell'unione con esso, così il corpo non doveva essere assunto prima dell'anima, non essendo esso un corpo umano prima di avere l'anima razionale.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il corpo umano riceve l'esistenza per mezzo dell'anima. Quindi prima dell'infusione dell'anima non è un corpo umano, ma può avere una disposizione al corpo umano. Tuttavia nella concezione di Cristo lo Spirito Santo, che è un agente di potenza infinita, conferì in un medesimo istante alla materia sia la disposizione che la perfezione.
2. La forma conferisce la specificazione in atto, la materia invece ha di per sé con la specificazione un rapporto potenziale. Sarebbe quindi innaturale per la forma preesistere alla specie che si costituisce in forza dell'unione della forma con la materia, mentre non è innaturale per la materia preesistere alla specie. Conseguentemente la dissomiglianza tra Cristo e noi nell'origine, in quanto cioè il nostro corpo, a differenza di quello di Cristo, viene concepito prima che animato, e viene concepito attraverso il seme virile, non riguarda il costitutivo della natura, ma ciò che lo precede. Invece una differenza relativa all'origine dell'anima implicherebbe una differenza di natura.
3. Se consideriamo il Verbo di Dio nel suo comune modo di essere in tutte le creature per essenza, potenza e presenza, allora egli è unito al corpo prima che all'anima: però secondo una priorità non di tempo, ma di natura. Infatti il corpo, prima di essere animato dall'anima, è un ente derivato dal Verbo. Se invece consideriamo l'unione ipostatica, allora il corpo è unito all'anima prima che al Verbo, poiché il corpo diventa unibile ipostaticamente al Verbo mediante la sua unione con l'anima, specialmente se pensiamo che la persona non si trova che in una natura razionale.

Articolo 5 - Se il Figlio di Dio abbia assunto l'intera natura umana mediante le parti

Sembra che il Figlio di Dio abbia assunto l'intera natura umana mediante le parti. Infatti:
1. S. Agostino [De agone christ. 18] dice che "la Verità invisibile e immutabile prese l'anima mediante lo spirito e il corpo mediante l'anima, e così assunse tutto l'uomo". Ma lo spirito, l'anima e il corpo sono le parti dell'uomo intero. Quindi assunse tutto l'uomo mediante le parti. 2 Il Figlio di Dio assunse il corpo mediante l'anima perché l'anima assomiglia a Dio più del corpo. Ma le parti della natura umana, essendo più semplici, assomigliano più dell'intero uomo a colui che è semplicissimo. Quindi egli assunse il tutto mediante le parti.
3. Il tutto risulta dall'unione delle parti. Ma l'unione va concepita come termine dell'assunzione, le parti invece come presupposto. Quindi [il Verbo] assunse il tutto mediante le parti.

In contrario:
Dice il Damasceno [De fide orth. 3, 16] : "In Gesù Cristo Signore non vediamo le parti delle parti, ma solo quelle che si uniscono direttamente, cioè la divinità e l'umanità". Ora, l'umanità è un tutto che ha come parti l'anima e il corpo. Quindi il Figlio di Dio assunse le parti mediante il tutto.

Rispondo:
Quando nell'incarnazione qualcosa viene considerato come realtà intermedia non si fa questione di tempo, poiché l'assunzione del tutto e delle singole parti avvenne simultaneamente. Si è già detto infatti [aa. 3, 4] che l'anima e il corpo si unirono contemporaneamente al Verbo per costituire in lui la natura umana. È in causa invece l'ordine di natura. Per cui mediante ciò che per natura precede viene assunto ciò che segue. Ma la precedenza di natura può essere intesa in due modi: primo, dalla parte dell'agente; secondo, dalla parte della materia: queste due cause infatti preesistono all'effetto. Dalla parte dell'agente viene prima in senso assoluto ciò che è primo nell'intenzione, mentre in senso relativo viene prima ciò che dà l'avvio alla sua operazione: e questo perché l'intenzione precede l'operazione. Dalla parte invece della materia la precedenza spetta a ciò che ha una priorità nella trasformazione della materia. Ora, nell'incarnazione l'ordine che più si impone è quello dell'agente poiché, come dice S. Agostino [Epist. 137, 2], "in fatti di tal genere tutta la ragione sta nella potenza dell'agente". Ora, è evidente che nell'intenzione dell'agente il completo viene prima dell'incompleto, e quindi il tutto prima delle parti. Perciò dobbiamo concludere che il Verbo di Dio assunse le parti della natura umana mediante il tutto. Come infatti assunse il corpo per il suo rapporto con l'anima razionale, così assunse l'anima e il corpo per il loro rapporto con la natura umana.

Soluzione delle difficoltà:
1. Le parole citate significano solo che il Verbo, assumendo le parti della natura umana, assunse tutta la natura umana. E in questo senso l'assunzione delle parti ha una precedenza nel nostro modo di concepire le cose, anche se non in ordine di tempo. L'assunzione della natura ha però la precedenza nell'ordine dell'intenzione: e questa è la precedenza pura e semplice, come si è detto [nel corpo].
2. Dio è insieme semplice e perfettissimo. Perciò il tutto assomiglia a Dio più delle parti, in quanto è più perfetto.
3. Il termine dell'assunzione non è l'unità della natura che risulta dal congiungimento delle parti, ma l'unione ipostatica.

Articolo 6 - Se il Figlio di Dio abbia assunto la natura umana mediante la grazia

Sembra che il Figlio di Dio abbia assunto la natura umana mediante la grazia. Infatti:
1. La grazia ci unisce a Dio. Ma in Cristo si ebbe la massima unione della natura umana con Dio. Quindi l'unione ipostatica avvenne per mezzo della grazia.
2. Come il corpo vive in virtù dell'anima, che è la sua perfezione, così l'anima in virtù della grazia. Ma la natura umana diventa assumibile in forza dell'anima. Quindi il Figlio di Dio assunse l'anima mediante la grazia.
3. S. Agostino [De Trin. 15, 11] dice che il Verbo si incarnò come la nostra parola si incarna nella voce. Ma la nostra parola si unisce alla voce mediante lo spirito. Quindi il Verbo di Dio si unisce alla carne mediante lo Spirito Santo, e quindi mediante la grazia, che viene appropriata allo Spirito Santo, secondo il testo di S. Paolo [1 Cor 12, 4]: "Vi è diversità di grazie, ma uno solo è lo Spirito".

In contrario:
La grazia è un accidente dell'anima, come si è visto nella Seconda Parte [I-II, q. 110, a. 2, ad 2]. Ma l'unione del Verbo con la natura umana avvenne secondo la sussistenza, e non secondo un accidente, come risulta da quanto detto [q. 2, a. 6]. Quindi la natura umana non fu assunta mediante la grazia.

Rispondo:
In Cristo si devono distinguere due grazie: quella dell'unione e quella abituale. Ora, né l'una né l'altra possono essere considerate quali mezzi nell'assunzione della natura umana. Infatti la grazia dell'unione è lo stesso essere personale concesso gratuitamente alla natura umana da Dio nella persona del Verbo, che è il termine dell'assunzione. La grazia abituale invece, data per la santità propria di quell'uomo, è un effetto conseguente all'unione, secondo la testimonianza di S. Giovanni [1, 14]: "Abbiamo visto la sua gloria come di Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità": il che significa che quell'uomo ha la pienezza della grazia e della verità proprio perché in forza dell'unione è l'Unigenito del Padre. Se invece con il nome di grazia si intende solo la volontà di Dio in quanto fa o dona qualcosa gratuitamente, allora l'unione avvenne mediante la grazia; però non come mezzo, ma come causa efficiente.

Soluzione delle difficoltà:
1. La nostra unione con Dio si attua mediante l'operazione, cioè in quanto noi lo conosciamo e lo amiamo. E a tale unione è necessaria la grazia abituale, poiché è dall'abito che l'operazione procede in modo perfetto. L'unione invece della natura umana con il Verbo di Dio si attua secondo l'essere personale, che non dipende da alcun abito, ma immediatamente dalla stessa natura.
2. L'anima è la perfezione sostanziale del corpo; la grazia invece è una perfezione accidentale dell'anima. Perciò la grazia non può abilitare l'anima all'unione ipostatica, che non è accidentale, come invece fa l'anima con il corpo.
3. Lo spirito nell'unire la nostra parola alla voce non funge da intermediario formale, ma da intermediario efficiente: infatti dalla parola pensata interiormente procede lo spirito, che forma la voce. E similmente dal Verbo eterno procede lo Spirito Santo, che ha formato il corpo di Cristo, come vedremo [q. 32, a. 1]. Ma da ciò non segue che la grazia dello Spirito Santo sia il mezzo formale di detta unione.

QUESTIONE 7 - LA GRAZIA DI CRISTO IN QUANTO UOMO SINGOLARE

Passiamo ora a considerare le realtà coassunte dal Figlio di Dio assieme alla natura umana. Prima quelle che riguardano la perfezione, poi quelle che riguardano l'imperfezione [q. 14]. Riguardo alla perfezione dobbiamo esaminare tre cose: innanzitutto la grazia di Cristo; poi la sua scienza [q. 9]; infine la sua potenza [q. 13]. La grazia di Cristo va poi considerata sotto due aspetti: primo, in quanto riguarda Cristo come uomo singolare; secondo, in quanto lo riguarda come capo della Chiesa [q. 8]. Infatti della grazia dell'unione abbiamo già parlato [q. 2]. Sulla grazia di Cristo in quanto uomo singolare si pongono tredici quesiti:
1. Se nell'anima di Cristo ci fosse la grazia abituale;
2. Se in Cristo ci fossero le virtù;
3. Se Cristo abbia avuto la fede;
4. Se abbia avuto la speranza;
5. Se abbia avuto i doni;
6. Se abbia avuto il dono del timore;
7. Se abbia avuto le grazie gratis datae;
8. Se abbia avuto la profezia;
9. Se abbia avuto la pienezza della grazia;
10. Se tale pienezza sia propria di Cristo;
11. Se la grazia di Cristo sia infinita;
12. Se sia potuta crescere;
13. Quali siano i rapporti tra questa grazia e l'unione.

Articolo 1 - Se nell'anima assunta dal Verbo ci fosse la grazia abituale

Sembra che nell'anima assunta dal Verbo non ci fosse la grazia abituale. Infatti:
1. La grazia è nella creatura razionale una partecipazione della divinità, secondo le parole di S. Pietro [2 Pt 1, 4]: "Egli ci ha donato i beni grandissimi e preziosi che erano stati promessi, perché diventaste per loro mezzo partecipi della natura divina". Ma Cristo non è Dio per partecipazione, bensì per proprietà di natura. Quindi in lui non c'era la grazia abituale.
2. La grazia è necessaria all'uomo quale mezzo per compiere il bene, come risulta da S. Paolo [1 Cor 15, 10] che dice: "Ho faticato più di tutti loro, non io però, ma la grazia di Dio che è con me"; e anche come mezzo per conseguire la vita eterna, secondo le parole del medesimo Apostolo [Rm 6, 23]: "La grazia di Dio è la vita eterna". Ma a Cristo l'eredità della vita eterna spettava già per il solo fatto di essere il Figlio naturale di Dio. Per il fatto poi che era il Verbo, mediante il quale "tutte le cose sono state create" [Gv 1, 3], aveva il potere di compiere ogni bene. Quindi secondo la natura umana non aveva bisogno di altra grazia oltre a quella dell'unione con il Verbo.
3. Ciò che opera come strumento non ha bisogno di abiti per le proprie operazioni: l'abito infatti ha come soggetto l'agente principale. Ora, la natura umana era in Cristo "lo strumento della divinità", come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 15]. In Cristo dunque non c'era bisogno di alcuna grazia abituale.

In contrario:
Isaia [11, 2] dice che "su di lui si poserà lo Spirito del Signore", il quale si dice presente nell'uomo mediante la grazia abituale, come si è esposto nella Prima Parte [q. 43, a. 3]. Quindi in Cristo c'era la grazia abituale.

Rispondo:
Per tre ragioni è necessario ammettere in Cristo la grazia abituale. Primo, per l'unione esistente tra la sua anima e il Verbo di Dio. Quanto più infatti un soggetto perfettibile è vicino alla causa influente, tanto più ne risente l'influsso. Ora, l'influsso della grazia viene da Dio, come dice il Salmo [83, 12]: "Il Signore concede grazia e gloria". Perciò era sommamente conveniente che l'anima di Cristo ricevesse l'influsso della grazia divina. Secondo, per la nobiltà della sua anima, le cui operazioni di conoscenza e di amore dovevano avere il più intimo contatto con Dio. Il che richiede l'elevazione della natura umana mediante la grazia. Terzo, per la relazione dello stesso Cristo con il genere umano. Cristo infatti in quanto uomo è "il mediatore fra Dio e gli uomini", come dichiara S. Paolo [1 Tm 2, 5]. Era quindi necessario che avesse una grazia traboccante anche sugli altri, secondo l'affermazione di S. Giovanni [1, 16]: "Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto, grazia su grazia".

Soluzione delle difficoltà:
1. Cristo è vero Dio secondo la persona e la natura divina. Rimanendo però con l'unità della persona la distinzione delle nature, come si è già spiegato [q. 2, aa. 1, 2], l'anima di Cristo non è divina nella sua essenza. Deve quindi diventare divina per partecipazione, ossia mediante la grazia.
2. A Cristo in quanto Figlio naturale di Dio spetta l'eredità eterna, cioè la stessa beatitudine increata, consistente nell'atto increato di cognizione e di amore di Dio, quel medesimo atto cioè con cui il Padre conosce e ama se stesso. Ma di tale atto l'anima non era capace, data la differenza di natura. Era quindi necessario che questa fosse elevata a Dio mediante un atto beatifico creato. E ciò non è possibile se non mediante la grazia. Similmente come Verbo di Dio aveva il potere di bene operare in tutto con l'operazione divina. Ma poiché, come risulterà in seguito [q. 19, a. 1], oltre all'attività divina occorre ammettere in Cristo un'attività umana, era necessario che in lui ci fosse la grazia abituale per rendere perfetta quest'ultima.
3. L'umanità di Cristo è strumento della divinità non al modo di uno strumento inanimato, che non è per nulla attivo, ma soltanto passivo, bensì al modo di uno strumento animato dall'anima razionale, che è insieme movente e mosso. Quindi per la congruità del suo agire era necessario che egli avesse la grazia abituale.

Articolo 2 - Se in Cristo ci fossero le virtù

Sembra che in Cristo non ci fossero le virtù. Infatti:
1. Cristo aveva l'abbondanza della grazia. Ma la grazia è sufficiente per compiere bene ogni azione, come si legge nell'Apostolo [2 Cor 12, 9]: "Ti basta la mia grazia". Quindi in Cristo non c'erano le virtù.
2. Secondo il Filosofo [Ethic. 7, 1] la virtù si contrappone all'"abito eroico o divino", che viene attribuito agli uomini divini. Ma esso spettava sommamente a Cristo. Egli dunque non aveva le virtù, ma qualcosa di meglio.
3. Come si è detto nella Seconda Parte [I-II, q. 65, aa. 1, 2], le virtù sono possedute tutte insieme. Ma in Cristo non ci potevano essere tutte le virtù: come è chiaro per la liberalità e la magnificenza, che presuppongono le ricchezze, che Cristo invece disprezzò, come si legge nel Vangelo [Mt 8, 20]: "Il Figlio dell'Uomo non ha dove posare il capo". E anche la temperanza e la continenza vengono esercitate nei riguardi delle concupiscenze cattive, che in Cristo non c'erano. Quindi Cristo non aveva le virtù.

In contrario:
La Glossa [ord.], sulle parole del Salmo [1, 2]: "Si compiace della legge del Signore", osserva: "Qui si presenta il Cristo pieno di ogni bontà". Ma la virtù è "una buona qualità della mente" [P. Lomb., Sent. 2, 27]. Quindi Cristo era pieno di ogni virtù.

Rispondo:
Nella Seconda Parte [I-II, q. 110, a. 4] abbiamo detto che le virtù perfezionano le potenze dell'anima, come la grazia perfeziona la sua essenza. Per cui è necessario che come le potenze dell'anima derivano dalla sua essenza, così le virtù siano come delle derivazioni della grazia. Ora, più una causa è perfetta e più influisce sugli effetti. Di conseguenza, essendo stata la grazia di Cristo perfettissima, da essa necessariamente scaturirono le virtù perfettive delle singole potenze dell'anima quanto a tutte le sue operazioni. Quindi Cristo aveva tutte le virtù.

Soluzione delle difficoltà:
1. La grazia basta all'uomo per tutte quelle cose che devono condurlo alla beatitudine. Ma alcune di tali cose la grazia le produce direttamente da se stessa, come renderci accetti a Dio e altre simili; altre invece le ottiene per mezzo delle virtù, che scaturiscono dalla grazia.
2. Quell'abito eroico o divino differisce dalla virtù comune solo per la perfezione, in quanto cioè abilita al bene in misura superiore al normale. Per cui ciò non significa che Cristo non avesse le virtù, ma che le aveva in modo perfettissimo al di là della misura comune. Come anche Plotino ammetteva un grado sublime di virtù, che diceva essere proprio dell'"animo purificato" [cf. Macrob., De somn. Scip. 1, 8].
3. La liberalità e la magnificenza vengono raccomandate nei riguardi delle ricchezze in quanto non ce le fanno apprezzare tanto da farci trascurare per esse il nostro dovere. Ma tanto meno le apprezza colui che le disprezza del tutto e le rifiuta per amore della perfezione. Perciò Cristo, per il fatto stesso di disprezzare tutte le ricchezze, dimostrò di possedere in sommo grado la liberalità e la magnificenza. Tuttavia egli esercitò la liberalità come gli si addiceva, facendo cioè distribuire ai poveri le offerte che gli pervenivano: per cui quando il Signore disse a Giuda: "Quello che fai, fallo presto", i discepoli pensarono che gli avesse comandato di "dare qualcosa ai poveri" [v. 29]. Cristo poi non aveva in alcun modo le concupiscenze cattive, come vedremo [q. 15, a. 2]. Ma ciò non significa che egli non avesse la temperanza, che è tanto più perfetta quanto più uno è libero dalle concupiscenze disordinate. Per cui il temperante, secondo il Filosofo [Ethic. 7, 9], differisce dal continente per il fatto che il temperante non ha le concupiscenze cattive, mentre il continente le reprime. Stando dunque a questo significato della continenza inteso dal Filosofo, per il fatto stesso che Cristo aveva tutte le virtù segue che non aveva la continenza, che non è una virtù, ma qualcosa di meno.

Articolo 3 - Se Cristo avesse la fede

Sembra che Cristo avesse la fede. Infatti:
1. La fede è una virtù più nobile delle virtù morali, per es. della temperanza e della liberalità. Ma queste virtù c'erano in Cristo, come si è detto [a. prec.]. Molto più dunque c'era in lui la fede.
2. Cristo non insegnava delle virtù che egli stesso non avesse, secondo quelle parole [At 1, 1]: "Gesù cominciò a fare e a insegnare". Ma di Cristo si dice [Eb 12, 2] che è "autore e perfezionatore della fede". Quindi in lui la fede ci fu in grado sommo.
3. Tutto ciò che comporta imperfezione va escluso dai beati. Ma nei beati c'è la fede: infatti alle parole dell'Apostolo [Rm 1, 17]: "In esso si rivela la giustizia di Dio di fede in fede", la Glossa [ord.] aggiunge: "dalla fede nelle parole di speranza alla fede nelle realtà manifestate". Quindi anche in Cristo c'era la fede, non implicando essa alcuna imperfezione.

In contrario:
L'Apostolo [Eb 11, 1] afferma che "la fede è prova delle cose che non si vedono". Ma a Cristo nulla era ignoto, secondo ciò che a lui disse S. Pietro [Gv 21, 17]: "Tu sai tutto". In Cristo dunque non c'era la fede.

Rispondo:
L'oggetto della fede, come si è detto nella Seconda Parte [II-II, q. 4, a. 1], è la realtà divina non evidente. Ora l'abito della fede, come anche ogni altro, riceve la sua specificazione dall'oggetto. Se dunque si toglie l'inevidenza della realtà divina, viene meno la fede. Ma Cristo fin dal primo istante della sua concezione ebbe la piena visione dell'essenza di Dio, come vedremo [q. 34, a. 4]. Quindi non ci poteva essere in lui la fede.

Soluzione delle difficoltà:
1. La fede è più nobile delle virtù morali perché ha un oggetto più alto; tuttavia il modo in cui lo attinge comporta una certa imperfezione, che in Cristo non c'era. Quindi in lui non ci poteva essere la fede, sebbene ci fossero le virtù morali, che non comportano tale imperfezione relativamente al loro oggetto.
2. Il merito della fede consiste in questo, che l'uomo per obbedienza a Dio ritiene come vero ciò che non gli è evidente, secondo le parole di S. Paolo [Rm 1, 5]: "Per ottenere l'obbedienza alla fede da parte di tutte le genti a gloria del suo nome". Ora, Cristo ebbe una perfettissima obbedienza verso Dio, come asserisce l'Apostolo [Fil 2, 8]: "Facendosi obbediente fino alla morte". È quindi vero che egli non insegnò nulla di meritorio che egli stesso non eseguisse in un modo più eccellente.
3. Come dice la Glossa [ord. di Agost.] nel medesimo passo, "la fede consiste propriamente nel credere le cose che non si vedono". Perciò quella che ha per oggetto le realtà evidenti viene detta fede in senso improprio, e per una certa somiglianza nella certezza o fermezza dell'assenso.

Articolo 4 - Se Cristo avesse la speranza

Sembra che Cristo avesse la speranza. Infatti:
1. La Glossa [interlin.] attribuisce a Cristo le parole del Salmo [30, 2]: "In te ho sperato, Signore". Ma la speranza è la virtù per cui l'uomo spera in Dio. Quindi in Cristo c'era la virtù della speranza.
2. La speranza è l'attesa della beatitudine futura, come si è detto nella Seconda Parte [II-II, q. 17, a. 1, ad 2; a. 5; a. 6, ob. 2]. Ma Cristo attendeva qualcosa di inerente alla sua beatitudine, cioè la gloria del corpo. Quindi in lui c'era la speranza.
3. Per ognuno può essere oggetto di speranza ciò che in futuro contribuirà alla sua perfezione. Ma alla perfezione di Cristo c'era qualcosa da aggiungere in futuro, secondo le parole di S. Paolo [Ef 4, 12]: "Per il perfezionamento dei santi nell'opera del ministero, per l'edificazione del corpo di Cristo". Quindi a Cristo si addiceva la speranza.

In contrario:
Domanda S. Paolo [Rm 8, 24]: "Ciò che uno già vede, come potrebbe ancora sperarlo?". E così è chiaro che al pari della fede anche la speranza è di cose non evidenti. Ma in Cristo non c'era la fede, come si è detto [a. prec.]. Quindi neppure la speranza.

Rispondo:
Come la fede consiste nell'assenso a ciò che non si vede, così la speranza consiste nell'attesa di ciò che ancora non si possiede. E come la fede in quanto virtù teologale non si riferisce a qualunque cosa non vista, ma a Dio soltanto, così anche la speranza in quanto virtù teologale ha per oggetto il godimento stesso di Dio, che è per l'uomo la principale attesa della virtù della speranza. Però chi ha la virtù della speranza può conseguentemente attendere l'aiuto divino anche per altre cose, come anche chi ha la virtù della fede crede a Dio non solo nelle realtà divine, ma in qualunque altra cosa che Dio gli abbia rivelato. Ora, Cristo fin dal principio della sua concezione ebbe il pieno godimento di Dio, come vedremo [q. 34, a. 4]. Quindi non aveva la virtù della speranza. Tuttavia aveva la speranza rispetto ad alcuni beni non ancora conseguiti, quantunque non avesse la fede in alcun modo. E ciò perché, sebbene conoscesse tutto perfettamente, per cui la fede era totalmente impedita, non possedeva però ancora pienamente tutto ciò che era destinato alla sua perfezione: per es. l'immortalità e la gloria del corpo, che poteva sperare.

Soluzione delle difficoltà:
1. Quelle parole si riferiscono a Cristo non quanto alla virtù teologale della speranza, ma quanto all'attesa di alcuni beni non ancora da lui posseduti, come si è detto [nel corpo].
2. La gloria del corpo appartiene alla beatitudine non come suo elemento principale, ma per una certa ridondanza della gloria dell'anima, come si è spiegato nella Seconda Parte [I-II, q. 4, a. 6]. Per cui la speranza, quale virtù teologale, non ha per oggetto la beatitudine del corpo, ma quella dell'anima, che consiste nel godimento di Dio.
3. L'edificazione della Chiesa mediante la conversione dei fedeli contribuisce alla perfezione di Cristo non nel senso che lo perfezioni personalmente, ma in quanto comunica ad altri la sua perfezione. E siccome la speranza si dice propriamente di ciò che uno spera per sé, non ci si può valere del motivo addotto per attribuire a Cristo la virtù della speranza in senso proprio.

Articolo 5 - Se Cristo avesse i doni

Sembra che Cristo non avesse i doni. Infatti:
1. Come si dice comunemente, i doni vengono dati in aiuto alle virtù. Ma ciò che è perfetto in se stesso non ha bisogno di aiuto esterno. Poiché dunque in Cristo le virtù erano perfette, sembra che in lui non ci fossero i doni.
2. Il dare e il ricevere suppongono soggetti diversi, poiché il dare è di chi ha e il ricevere di chi non ha. Ma a Cristo compete di dare i doni, come attesta il Salmo [67, 19]: "Diede doni agli uomini". Quindi a Cristo non si addice di ricevere i doni dello Spirito Santo.
3. Quattro doni si riferiscono alla conoscenza propria dei viatori: la sapienza, la scienza, l'intelletto e il consiglio, che rientra nella prudenza; tanto che anche il Filosofo [Ethic. 6, 3] pone queste cose tra le virtù intellettuali. Ma Cristo aveva la conoscenza propria dei comprensori. Quindi non aveva tali doni.

In contrario:
A proposito di quel passo di Isaia [4, 1]: "Sette donne avranno un uomo solo", la Glossa [ord. di Ger.] spiega: "cioè i sette doni dello Spirito Santo possederanno Cristo".

Rispondo:
Come si è detto nella Seconda Parte [I-II, q. 68, a. 1], i doni sono propriamente dei perfezionamenti delle potenze dell'anima in ordine alle mozioni dello Spirito Santo. Ora, è evidente che l'anima di Cristo era mossa perfettissimamente dallo Spirito Santo: leggiamo infatti [Lc 4, 1] che "Gesù, pieno di Spirito Santo, si allontanò dal Giordano e fu condotto dallo Spirito nel deserto". È chiaro dunque che in Cristo c'erano i doni nella maniera più eccelsa.

Soluzione delle difficoltà:
1. Ciò che è perfetto secondo la propria natura ha bisogno dell'aiuto di ciò che ha una natura superiore: come all'uomo, per quanto perfetto, è necessario il soccorso di Dio. E in questo senso le virtù richiedono l'aiuto dei doni, che perfezionano le potenze dell'anima in ordine alla mozione dello Spirito Santo.
2. Cristo riceve e dà i doni dello Spirito Santo non sotto il medesimo aspetto, ma li dà in quanto Dio e li riceve in quanto uomo. Perciò S. Gregorio [Mor. 3, 56] dice che "lo Spirito Santo, procedente dalla divinità di Cristo, non abbandonò mai la sua umanità".
3. In Cristo non c'era solo la conoscenza propria della patria beata, ma anche la conoscenza propria della vita presente, come si dirà in seguito [q. 15, a. 10]. Tuttavia anche in cielo ci sono i doni dello Spirito Santo in un certo modo, come si è detto nella Seconda Parte [I-II, q. 68, a. 6].

Articolo 6 - Se Cristo avesse il dono del timore

Sembra che Cristo non avesse il dono del timore. Infatti:
1. La speranza è migliore del timore, poiché l'oggetto della speranza è il bene e quello del timore il male, come si è spiegato nella Seconda Parte [I-II, q. 40, a. 1; q. 41, a. 2; q. 42, a. 1]. Ma in Cristo non c'era la virtù della speranza, come si è detto sopra [a. 4]. Quindi non c'era in lui neppure il dono del timore.
2. Con il dono del timore si teme o la separazione da Dio, e questo è il timore "casto", o la punizione di Dio, e questo è il timore "servile", come dice S. Agostino [In I ep. Ioh. tract. 9]. Ma Cristo non temeva di separarsi da Dio con il peccato, né di essere da lui punito per una colpa propria, poiché era impossibile che egli peccasse, come si dirà in seguito [q. 15, a. 1], e d'altra parte il timore dell'impossibile non esiste. Quindi Cristo non aveva il dono del timore.
3. S. Giovanni [1 Gv 4, 18] dice che "l'amore perfetto scaccia il timore". Ma in Cristo c'era l'amore più perfetto, secondo l'espressione dell'Apostolo [Ef 3, 19]: "L'amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza". Quindi Cristo non aveva il dono del timore.

In contrario:
Dice Isaia [11, 3]: "Lo Spirito del timore del Signore lo riempirà".

Rispondo:
Come si è detto nella Seconda Parte [I-II, q. 42, a. 1], il timore riguarda due oggetti: il male che spaventa e la persona che lo può infliggere, come uno teme il re perché ha il potere di uccidere. Ma la persona non incuterebbe timore se il suo potere non avesse un'eminenza tale per cui non gli si può resistere con facilità: infatti non temiamo ciò che possiamo agevolmente respingere. E così una persona non viene temuta se non per la sua superiorità. Si deve dunque concludere che Cristo aveva il timore di Dio non in quanto esso riguarda il male della separazione da Dio a motivo della colpa, né il male della punizione per la colpa, ma in quanto ha per oggetto l'eminenza stessa di Dio, in quanto cioè l'anima di Cristo era mossa dallo Spirito Santo a un sentimento di riverenza verso Dio. Per cui sta scritto [Eb 5, 7] che egli in tutto "fu esaudito per la sua pietà (reverentia)". Infatti questo sentimento di riverenza verso Dio Cristo come uomo lo ebbe più di ogni altro. Così la Scrittura gli attribuisce la pienezza del timore del Signore.

Soluzione delle difficoltà:
1. Gli abiti delle virtù e dei doni hanno per oggetto proprio e principale il bene; il male invece per via di conseguenza: la virtù infatti ha il compito di "rendere buona l'opera", come dice Aristotele [Ethic. 2, 6]. Perciò il dono del timore non ha per oggetto il male temuto, bensì l'eminenza della bontà di Dio, che ha il potere di infliggere il male. Al contrario la speranza, come virtù, riguarda non solo l'autore del bene, ma anche il bene stesso in quanto assente. A Cristo dunque, che già possedeva il bene perfetto della beatitudine, non si attribuisce la virtù della speranza, ma il dono del timore.
2. L'obiezione parla del timore in quanto ha per oggetto il male.
3. L'amore perfetto elimina il timore servile, che riguarda principalmente la punizione. Ma Cristo non aveva il timore in questo senso.

Articolo 7 - Se Cristo avesse le grazie gratis datae

Sembra che Cristo non avesse le grazie gratis datae. Infatti:
1. Chi ha una perfezione nella sua pienezza, non la può avere parzialmente. Ma Cristo aveva la grazia nella sua pienezza, secondo l'espressione del Vangelo [Gv 1, 14]: "pieno di grazia e di verità". Ora, le grazie gratis datae sono doni parziali distribuiti fra persone diverse, come attesta S. Paolo [1 Cor 12, 4]: "C'è divisione di grazie". Cristo dunque non aveva le grazie gratis datae.
2. Non è grazia ciò che è posseduto per diritto. Ma a Cristo come uomo spettavano i carismi della parola di sapienza e di scienza, il potere di fare i miracoli e altre simili qualità che appartengono alle grazie gratis datae, essendo egli "la potenza e la sapienza di Dio", come dice l'Apostolo [1 Cor 1, 24]. Quindi non era conveniente che Cristo avesse le grazie gratis datae.
3. Le grazie gratis datae hanno per scopo il bene dei fedeli, secondo l'affermazione di S. Paolo [1 Cor 12, 7]: "La manifestazione dello Spirito è data a ciascuno per l'utilità comune". Ma non serve al bene degli altri un abito o una disposizione che non venga esercitata, come osserva la Scrittura [Sir 20, 32]: "Sapienza nascosta e tesoro invisibile: a che servono l'una e l'altro?". Ora, non si legge che Cristo abbia esercitato tutte le grazie gratis datae, specialmente quanto all'uso delle lingue. Quindi Cristo non aveva tutte le grazie gratis datae.

In contrario:
S. Agostino [Epist. 187, 13] pone in Cristo tutte le grazie, come nel capo ci sono tutti i sensi.

Rispondo:
Come si è notato nella Seconda Parte [I-II, q. 111, a. 4], le grazie gratis datae sono mezzi per la manifestazione della fede e dell'insegnamento religioso. Ora, chi insegna deve possedere i mezzi per comunicare la sua dottrina, altrimenti questa sarebbe inutile. Ma il primo e principale Maestro della dottrina religiosa e della fede è Cristo, come scrive S. Paolo [Eb 2, 3 s.]: "La salvezza è stata promulgata all'inizio dal Signore, ed è stata confermata in mezzo a noi da quelli che l'avevano udita, mentre Dio testimoniava nello stesso tempo con segni e prodigi". È chiaro dunque che in Cristo, quale primo e principale Maestro della fede, c'erano tutte le grazie gratis datae nella maniera più eccelsa.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come la grazia santificante è il mezzo per compiere atti meritori interni ed esterni, così la grazia gratis data è il mezzo per compiere alcuni atti esterni dimostrativi della fede: come fare miracoli e altre cose simili. Ora, Cristo aveva la pienezza di entrambe le grazie: in quanto infatti la sua anima era unita alla divinità, aveva una perfetta attitudine a produrre tutti quegli atti. Invece gli altri santi, che Dio usa come strumenti non congiunti, ma separati, ricevono poteri particolari per questa o quella operazione. Quindi negli altri santi, a differenza di Cristo, tali grazie si trovano divise.
2. Cristo è denominato "potenza e sapienza di Dio" in quanto è l'eterno Figlio di Dio. Ma sotto tale aspetto non gli si addice di ricevere la grazia, bensì di esserne il donatore. Riceve invece la grazia secondo la natura umana.
3. Il dono delle lingue fu concesso agli Apostoli perché mandati "a istruire tutte le genti" [Mt 28, 19]. Cristo invece volle predicare personalmente solo in mezzo al popolo dei Giudei, come dice egli stesso [Mt 15, 24]: "Non sono stato inviato che alle pecore perdute della casa di Israele", e come afferma l'Apostolo [Rm 15, 8]: "Dico che Cristo si è fatto servitore dei circoncisi". Non c'era dunque bisogno che parlasse più lingue. E nondimeno ebbe la conoscenza di tutte le lingue, non essendogli nascosti, come vedremo [q. 10, a. 2], neppure gli intimi segreti dei cuori, di cui le parole di ogni idioma sono i segni. Né tale conoscenza era inutile in lui, come non è inutile un abito per uno che non lo adopera quando non ne ha bisogno.

Articolo 8 - Se Cristo avesse la profezia

Sembra che Cristo non avesse la profezia. Infatti:
1. La profezia è una conoscenza oscura e imperfetta, come si legge nella Scrittura [Nm 12, 6]: "Se ci sarà un vostro profeta io, il Signore, in visione a lui mi rivelerò, in sogno parlerò con lui". Ma Cristo aveva una conoscenza piena e perfetta, molto più di Mosè, del quale sta scritto [ib., v. 8] che "in visione e non con enigmi vide il Signore". Quindi non c'è motivo per ammettere in Cristo la profezia.
2. Come la fede è di cose non viste e la speranza di cose non possedute, così la profezia è di cose non presenti, ma distanti: infatti profeta deriva da procul fans [che parla da lontano]. Ma Cristo non aveva né la fede né la speranza, come si è visto sopra [aa. 3, 4]. Quindi va esclusa in lui anche la profezia.
3. Il profeta è inferiore all'angelo, per cui lo stesso Mosè, che fu il più grande dei profeti, come si è notato nella Seconda Parte [II-II, q. 174, a. 4], stando alla Scrittura [At 7, 38] nel deserto non parlò che con un angelo. Ora, Cristo è stato "inferiore agli angeli" non quanto alla conoscenza dell'anima, ma solo "quanto alla morte che ha sofferto", come dice l'Apostolo [Eb 2, 9]. Egli dunque non era un profeta.

In contrario:
Nel Deuteronomio [18, 15] così si parla di Cristo: "Dio susciterà per te un profeta fra i tuoi fratelli". E di se stesso egli dice [Mt 13, 57; Gv 4, 44]: "Un profeta non è disprezzato se non nella sua patria".

Rispondo:
Si dà il nome di profeta a colui che parla o vede da lontano, nel senso che conosce e predice avvenimenti lontani dalla percezione umana; come spiega anche S. Agostino [Contra Faustum 16, 18]. Si deve però notare che uno non può dirsi profeta se conosce e annunzia cose lontane dagli altri, senza trovarsi nelle loro condizioni. E ciò vale sia per il luogo che per il tempo. Se infatti uno stando in Francia conoscesse e svelasse ad altri che stanno in Francia gli avvenimenti che accadono allora in Siria, farebbe una profezia: come Eliseo nel dire a Giezi che un uomo era disceso dal carro e gli veniva incontro [2 Re 5, 26]. Se invece uno stando sul posto parlasse di ciò che accade in Siria, non farebbe una profezia. E altrettanto vale per il tempo. Ci fu infatti profezia quando Isaia preannunziò che Ciro re dei Persiani avrebbe riedificato il tempio di Dio, come si legge nella Scrittura [Is 44, 28]; non ci fu invece profezia quando Esdra riferì l'avvenimento nel tempo in cui si compì [1 Esd 1, 3]. Se dunque Dio o gli angeli o i beati conoscono e annunziano avvenimenti lontani dalle nostre conoscenze non c'è profezia, poiché essi non si trovano in alcun modo nelle nostre condizioni. Cristo invece prima della sua morte partecipava del nostro stato, essendo non solo comprensore, ma anche viatore. Quindi faceva delle profezie quando conosceva e manifestava cose lontane dalla conoscenza degli altri viatori. Per questo motivo dunque si dice che egli aveva la profezia.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il testo citato non dice che la profezia è una conoscenza enigmatica quale si ha nel sogno e nella visione, ma fa un confronto tra gli altri profeti, che vedevano le cose divine in sogno e in visione, e Mosè, che vide Dio apertamente e senza enigmi; e tuttavia Mosè viene detto profeta dalla Scrittura, secondo quelle parole [Dt 34, 10]: "Non è più sorto in Israele un profeta come Mosè". Ma si può anche rispondere che, sebbene Cristo avesse una conoscenza piena e aperta nell'ordine intellettivo, tuttavia nella fantasia aveva delle immagini, nelle quali poteva anche contemplare le cose divine, in quanto era non solo comprensore, ma anche viatore.
2. La fede è di cose non viste dal credente stesso. Come pure la speranza è di cose non possedute da colui stesso che spera. Invece la profezia è di cose lontane dalla conoscenza di tutti gli uomini con i quali il profeta vive e comunica nello stato di via. Perciò la fede e la speranza sono incompatibili con la perfezione della beatitudine di Cristo; non così invece la profezia.
3. L'angelo, essendo comprensore, è superiore al profeta, che è soltanto viatore, ma non è superiore a Cristo, che era insieme viatore e comprensore.

Articolo 9 - Se Cristo avesse la pienezza della grazia

Sembra che Cristo non avesse la pienezza della grazia. Infatti:
1. Dalla grazia scaturiscono le virtù, come si è detto nella Seconda Parte [I-II, q. 110, a. 4, ad 1]. Ma in Cristo non c'erano tutte le virtù: mancavano infatti in lui la fede e la speranza, come si è dimostrato [aa. 3, 4]. Quindi in Cristo non c'era la pienezza della grazia.
2. Come risulta dalla Seconda Parte [I-II, q. 111, a. 2], la grazia si divide in operante e cooperante. Ora, si dice operante la grazia che giustifica il peccatore. Ma la giustificazione non ebbe luogo in Cristo, che non fu mai soggetto al peccato. Quindi Cristo non ebbe la pienezza della grazia.
3. La Scrittura [Gc 1, 17] dice: "Ogni grazia eccellente e ogni dono perfetto discende dall'alto, dal Padre della luce". Ma ciò che discende è ricevuto parzialmente, e non con pienezza. Quindi nessuna creatura, neppure l'anima di Cristo, può avere la pienezza dei doni di grazia.

In contrario:
S. Giovanni [1, 14] dichiara: "Lo abbiamo visto pieno di grazia e di verità".

Rispondo:
Avere la pienezza di una cosa vuol dire possederla totalmente e perfettamente. Ma la totalità e la perfezione possono essere considerate sotto due aspetti. Primo, quanto all'intensità: avrebbe, p. es., pienamente la bianchezza chi ne avesse tanta quanta se ne può avere. Secondo, quanto alla virtualità: ha, p. es., la pienezza della vita chi ne possiede tutti gli effetti o le opere. E così ha la pienezza della vita l'uomo, non i bruti né le piante. Ora, sotto ambedue gli aspetti Cristo ebbe la pienezza della grazia. Primo, perché l'aveva nel grado sommo e nel modo più perfetto in cui la si può avere. E ciò si spiega innanzitutto per l'intimità fra l'anima di Cristo e la fonte della grazia. Si è detto infatti [a. 1] che quanto più un essere ricettivo è vicino alla causa influente, tanto più ne riceve. Così dunque l'anima di Cristo, che è unita a Dio più intimamente di tutte le creature razionali, riceve da lui la massima effusione di grazia. Secondo, in rapporto all'effetto. Poiché l'anima di Cristo riceveva la grazia con il compito di farla rifluire sugli altri. Perciò occorreva che avesse la grazia al massimo grado: come il fuoco, che causa il calore nelle altre cose, è caldo in sommo grado. Parimenti anche riguardo alla virtualità della grazia egli ne ebbe la pienezza: poiché l'ebbe per tutte le operazioni e per tutti gli effetti ad essa propri. E ciò perché la grazia venne conferita a lui quale principio universale nei riguardi di tutti coloro che la ricevono. Ora, la virtù del primo principio in ogni ordine di cose si estende a tutti gli effetti di quell'ordine: come il sole, che secondo Dionigi [De div. nom. 4] è la causa di ogni generazione, estende il suo potere a tutti i fenomeni della generazione. E così la seconda pienezza della grazia in Cristo viene intesa nel senso che la sua grazia si estende a tutti i suoi effetti, che sono le virtù, i doni e altre simili cose.

Soluzione delle difficoltà:
1. La fede e la speranza sono effetti della grazia connessi con alcune imperfezioni dalla parte del soggetto, in quanto cioè la fede è di cose non viste e la speranza di cose non possedute. Non era quindi necessario che in Cristo, autore della grazia, ci fossero i difetti propri della fede e della speranza. Tutto ciò invece che c'è di perfezione nella fede e nella speranza si trova in Cristo in un modo molto più perfetto. Come nel fuoco non si riscontrano le deficienze del calore che dipendono dal soggetto in cui esso si trova, ma tutto ciò che costituisce la perfezione del calore.
2. Il compito della grazia operante è di per sé quello di rendere giusto l'uomo; che invece lo renda giusto da peccatore che era dipende dal soggetto che si trova in stato di peccato. Ora, l'anima di Cristo fu giustificata dalla grazia operante in quanto da essa fu resa giusta e santa fin dal principio della sua concezione, senza che prima fosse peccatrice o anche soltanto non giusta.
3. La pienezza di grazia accordata all'anima di Cristo va giudicata secondo la capacità della creatura, non secondo l'infinita ricchezza della bontà divina.

Articolo 10 - Se la pienezza della grazia sia esclusiva di Cristo

Sembra che la pienezza della grazia non sia esclusiva di Cristo. Infatti:
1. Ciò che è proprio non compete ad altri. Ma la pienezza della grazia viene attribuita ad alcuni altri, p. es. alla SS. Vergine, secondo quelle parole: "Ave piena di grazia, il Signore è con te" [Lc 1, 28]; e a S. Stefano, "pieno di grazia e di fortezza" [At 6, 8]. Quindi la pienezza della grazia non è propria di Cristo.
2. Non è proprio di Cristo ciò che per suo mezzo può essere comunicato ad altri. Ma la pienezza della grazia può essere comunicata da lui agli altri: scrive infatti l'Apostolo [Ef 3, 19]: "Affinché siate ripieni di tutta la pienezza di Dio". Quindi la pienezza della grazia non è propria di Cristo.
3. Lo stato della vita terrena corrisponde a quello della patria celeste. Ma in cielo vi sarà una certa pienezza, poiché, come scrive S. Gregorio [In Evang. hom. 34], "nella patria celeste, dove c'è la pienezza di ogni bene, nulla è posseduto a titolo privato, neppure i doni più grandi". Quindi nella vita terrena c'è la pienezza di grazia per tutti gli uomini. E così la pienezza della grazia non è esclusiva di Cristo.

In contrario:
La pienezza della grazia viene riconosciuta a Cristo in quanto è l'Unigenito del Padre, secondo quelle parole [Gv 1, 14]: "Abbiamo visto la sua gloria come di Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità". Ma essere Unigenito del Padre è solo di Cristo. Quindi è proprio soltanto di lui essere pieno di grazia e di verità.

Rispondo:
La pienezza della grazia può essere considerata sotto due aspetti: primo, dalla parte della grazia stessa; secondo, dalla parte di chi la possiede. Ora, dalla parte della grazia stessa ne ha la pienezza chi raggiunge il sommo grado della grazia quanto all'essenza e quanto alla virtualità: cioè possiede la grazia nella massima eccellenza in cui può essere posseduta e nella massima estensione di tutti i suoi effetti. Ora, tale pienezza di grazia è propria solo di Cristo. Dalla parte invece del soggetto si parla di pienezza di grazia quando uno possiede pienamente la grazia secondo la sua condizione, sia quanto all'intensità, nel senso che in lui la grazia raggiunge il limite prestabilito da Dio, secondo le parole della Scrittura [Ef 4, 7]: "A ciascuno di noi è stata data la grazia secondo la misura del dono di Cristo", sia anche quanto alla virtualità, nel senso che riceve dalla grazia i poteri per tutto ciò che appartiene al suo stato o al suo ufficio, come diceva l'Apostolo [Ef 3, 8 s.]: "A me, che sono l'infimo fra tutti i santi, è stata concessa questa grazia di annunziare", ecc. E questa pienezza di grazia non è esclusiva di Cristo, ma viene comunicata ad altri per suo mezzo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Si dice che la Beata Vergine è piena di grazia non quanto alla grazia in se stessa, poiché ella non la possedeva nella misura massima in cui la si può avere, né quanto a tutti i suoi effetti, ma la si dice piena di grazia in rapporto alla sua persona, in quanto cioè aveva la grazia proporzionata allo stato a cui Dio l'aveva eletta, in modo cioè che fosse degna madre di Dio. E così pure S. Stefano è detto pieno di grazia poiché aveva la grazia sufficiente per poter essere un degno ministro e testimone di Dio secondo la sua vocazione. E lo stesso si dica per gli altri casi. Di queste pienezze tuttavia una è maggiore dell'altra, secondo lo stato più o meno alto a cui Dio predestinò le singole persone.
2. L'Apostolo nel passo citato parla della pienezza di grazia considerata dalla parte del soggetto in relazione al compito a cui Dio lo ha predestinato. Ora, o esso è un compito comune a cui sono chiamati tutti i santi, o è un compito speciale che ne distingue alcuni. E così una certa pienezza di grazia è comune a tutti i santi, cioè quella sufficiente a meritare la vita eterna, che consiste nel pieno godimento di Dio. Ed è questa pienezza che l'Apostolo augura ai fedeli a cui scriveva.
3. Ai doni che in patria sono comuni, cioè alla visione, al possesso, al gaudio e ad altre cose simili, corrispondono alcuni doni che anche nella vita terrena sono comuni ai santi. Tuttavia in cielo e sulla terra esistono certi privilegi che non tutti possiedono.

Articolo 11 - Se la grazia di Cristo sia infinita

Sembra che la grazia di Cristo sia infinita. Infatti:
1. L'immenso è infinito. Ma la grazia di Cristo è immensa, come asserisce S. Giovanni [Gv 3, 34]: "Dio concede lo Spirito senza misura", e si intende a Cristo. Quindi la grazia di Cristo è infinita.
2. Un effetto infinito suppone un'efficacia infinita, che non si può fondare se non in una natura infinita. Ma l'effetto della grazia di Cristo è infinito, estendendosi alla salvezza di tutto il genere umano, come si legge [1 Gv 2, 2]: "Egli è vittima di espiazione per i peccati di tutto il mondo". Quindi la grazia di Cristo è infinita.
3. Ogni realtà limitata può raggiungere, crescendo, la grandezza di qualunque altra realtà limitata. Se dunque la grazia di Cristo è limitata, la grazia di un altro uomo potrebbe crescere tanto da uguagliarla. Ma contro tale eventualità, come spiega S. Gregorio [Mor 18, 48], valgono le parole della Scrittura [Gb 28, 17]: "Non la pareggia l'oro e il cristallo". Quindi la grazia di Cristo è infinita.

In contrario:
La grazia di Cristo è qualcosa di creato nell'anima. Ma ogni realtà creata è limitata, secondo l'affermazione della Scrittura [Sap 11, 21]: "Tu hai tutto disposto con misura, numero e peso". Quindi la grazia di Cristo non è infinita.

Rispondo:
Come risulta da quanto detto sopra [q. 2, a. 10; q. 6, a. 6], in Cristo possiamo considerare una duplice grazia. La prima è la grazia dell'unione, che è lo stesso unirsi personalmente al Figlio di Dio, gratuitamente concesso alla natura umana. E questa è una grazia infinita, essendo infinita la persona del Verbo. L'altra invece è la grazia abituale, che può essere considerata sotto due aspetti. Primo, in quanto è una certa entità. E allora è necessariamente un'entità finita. Infatti ha per soggetto l'anima di Cristo, la quale è una certa creatura, avente una capacità limitata. Perciò l'entità della grazia, corrispondendo al suo soggetto, non può essere infinita. Secondo, può essere considerata nella sua stessa natura di grazia. E allora la grazia [in lui] può dirsi infinita, nel senso che non ha limiti: Cristo infatti possiede tutto ciò che appartiene all'essenza della grazia senza alcuna restrizione, poiché "secondo la gratuita volontà di Dio" [Rm 4, 5 Vg], a cui spetta il diritto di misurare la grazia, questa viene conferita all'anima di Cristo come a una certa causa universale di gratificazione della natura umana, secondo quel testo di S. Paolo [Ef 1, 6]: "Ci ha gratificati nel suo Figlio diletto". (Come se dicessimo che è infinita la luce del sole, non certo nella sua entità, ma nella sua luminosità, avendo essa ogni possibile luminosità).

Soluzione delle difficoltà:
1. La frase: "Il Padre concede lo Spirito al Figlio senza misura" può riferirsi al dono che Dio Padre ha fatto al Figlio dall'eternità, al dono cioè della natura divina, che è un dono infinito. Per cui la Glossa [interlin.] aggiunge: "Affinché il Figlio sia grande quanto il Padre". Secondo un'altra spiegazione ciò può invece intendersi del dono che fu fatto alla natura umana di essere unita alla persona divina, e che è un dono infinito. Per cui la stessa Glossa in proposito osserva: "Il Verbo si è unito alla natura umana nello stesso modo pieno e perfetto con cui lo aveva generato il Padre". Secondo una terza spiegazione ciò può infine intendersi della grazia abituale, in quanto essa in Cristo comprende tutto ciò che è proprio della grazia. Per cui S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 14], spiegando quelle parole, afferma: "La misura è una certa divisione dei doni: a uno viene dato dallo Spirito il linguaggio della sapienza, a un altro il linguaggio della scienza. Ma Cristo, che dà, non ha ricevuto su misura".
2. La grazia di Cristo produce un effetto infinito sia per l'infinità della grazia stessa, nel senso spiegato [nel corpo], sia per l'unità della persona divina a cui l'anima di Cristo fu unita.
3. Il meno può raggiungere il più con successivi aumenti se si tratta di quantità della medesima natura. Ma la grazia degli altri uomini sta alla grazia di Cristo come un potere particolare a un potere universale. Come quindi il calore del fuoco, per quanto salga, non può mai pareggiare il calore del sole, così la grazia degli altri uomini, per quanto cresca, non potrà mai uguagliare la grazia di Cristo.

Articolo 12 - Se la grazia di Cristo potesse aumentare

Sembra che la grazia di Cristo potesse aumentare. Infatti:
1. A ogni cosa limitata si possono fare delle aggiunte. Ma la grazia di Cristo era limitata, come si è detto [a. prec.]. Quindi poteva aumentare.
2. L'aumento della grazia dipende dalla potenza divina, come afferma la Scrittura [2 Cor 9, 8]: "Dio ha il potere di far abbondare in voi ogni grazia". Ma la potenza divina, essendo infinita, non ha limiti. Quindi la grazia di Cristo sarebbe potuta essere maggiore.
3. Il Vangelo [Lc 2, 52] dichiara che "il fanciullo Gesù cresceva in sapienza, in età e in grazia davanti a Dio e agli uomini". Quindi la grazia di Cristo poteva aumentare.

In contrario:
S. Giovanni afferma [1, 14]: "Abbiamo visto la sua gloria, come di Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità". Ma non può esistere né può immaginarsi qualcosa di più grande che essere l'Unigenito del Padre. Quindi non può esistere né immaginarsi una grazia più grande di quella di cui Cristo era ricolmo.

Rispondo:
Per una perfezione l'impossibilità di crescere può dipendere da due cose: o dal suo soggetto o dalla perfezione stessa. Dal soggetto, quando esso raggiunge nella partecipazione della forma suddetta il grado più alto secondo il modo che gli compete: come se si dicesse che l'aria non può aumentare di calore quando raggiunge l'ultimo grado che è compatibile con la sua natura, sebbene in natura possa esistere un calore maggiore, che è quello del fuoco. Da parte poi della perfezione c'è l'impossibilità di crescere quando un soggetto possiede quella perfezione nella misura massima in cui può essere posseduta: come se dicessimo che il calore del fuoco non può crescere per il fatto che non ci può essere un calore più grande. Ora la sapienza divina, come ha dato una misura a tutte le altre cose, così l'ha data anche alla grazia, secondo quelle parole [Sap 11, 20]: "Tu hai tutto disposto con misura, numero e peso". Ma la misura viene stabilita per ciascuna forma in rapporto al suo fine: come non esiste una gravità maggiore di quella della terra, non potendoci essere un luogo più basso di quello che spetta alla terra. Ora, il fine della grazia è l'unione della creatura razionale con Dio. Ma non può esistere né si può pensare un'unione della creatura razionale con Dio più intima dell'unione personale. Perciò la grazia di Cristo tocca il vertice più alto della grazia. E così è chiaro che la grazia di Cristo non poteva crescere dalla parte della grazia stessa. Ma neppure dalla parte dello stesso soggetto. Poiché Cristo in quanto uomo dal primo istante della sua concezione fu comprensore in modo vero e pieno. In lui dunque non ci poteva essere un aumento di grazia, come non ci può essere nemmeno negli altri beati, avendo essi raggiunto il loro termine. Nei viatori invece la grazia può crescere sia dalla parte della forma, non avendola essi nel grado sommo, sia dalla parte dei soggetti, non avendo essi ancora raggiunto il loro termine.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nella quantità matematica a ogni quantità limitata si possono sempre fare delle addizioni, poiché ciò non ripugna alla quantità finita. Quando invece si tratta della quantità fisica ci può essere ripugnanza dalla parte della forma, che è fatta per una quantità determinata, come anche per altri accidenti determinati. Perciò il Filosofo [De anima 2, 4] dice che "di tutte le realtà stabili la natura è il termine e la ragione della loro grandezza e del loro sviluppo". Per questo alla grandezza del cielo non si può aggiungere nulla. Molto più dunque nelle forme stesse c'è un termine invalicabile. E così la grazia di Cristo, sebbene limitata nella sua essenza, non era suscettibile di aumento.
2. Sebbene la potenza divina potesse fare qualcosa di più grande e di più perfetto della grazia abituale di Cristo, non poteva però dare a tale grazia un fine più alto dell'unione personale con l'Unigenito del Padre: alla quale unione corrisponde esattamente tanta misura di grazia quanta ne ha stabilita la sapienza divina.
3. In sapienza e grazia si può progredire in due modi. Primo, con l'aumento degli abiti stessi della sapienza e della grazia: e così Cristo non poteva progredire. Secondo, in rapporto agli effetti, in quanto cioè uno compie opere più sapienti e più virtuose. E Cristo progrediva in questo modo nella sapienza e nella grazia, come anche nell'età: poiché secondo lo sviluppo dell'età egli compiva opere più perfette per dimostrarsi veramente uomo, sia nelle relazioni con Dio che nelle relazioni con gli uomini.

Articolo 13 - Se la grazia abituale derivi in Cristo dall'unione [ipostatica]

Sembra che la grazia abituale in Cristo non derivi dall'unione [ipostatica]. Infatti:
1. Una cosa non deriva mai da se stessa. Ma la grazia abituale di Cristo si identifica con la grazia di unione: dice infatti S. Agostino [De praedest. sanct. 15]: "Dall'inizio della sua fede ogni uomo diventa cristiano per quella medesima grazia per cui quell'uomo divenne Cristo fin dall'inizio della sua esistenza", alludendo con la prima affermazione alla grazia abituale e con la seconda alla grazia di unione. Quindi la grazia abituale non deriva dall'unione [ipostatica].
2. La disposizione precede la perfezione cronologicamente, o almeno concettualmente. Ma la grazia abituale è per la natura umana come una disposizione all'unione personale. Quindi la grazia abituale non segue, ma piuttosto precede l'unione [ipostatica].
3. Ciò che è comune precede ciò che è proprio. Ma la grazia abituale è comune a Cristo e agli altri uomini, mentre la grazia dell'unione è propria di Cristo. Perciò in ordine di natura la grazia abituale precede la stessa unione: quindi non ne deriva.

In contrario:
Sta scritto [Is 42, 1]: "Ecco il mio servo che io sostengo", e subito dopo: "Ho posto il mio Spirito su di lui", il che si riferisce chiaramente al dono della grazia abituale. Da ciò risulta dunque che in Cristo l'unione ipostatica precede la grazia abituale.

Rispondo:
L'unione della natura umana con la persona divina, che sopra [q. 2, a. 10; q. 6, a. 6] abbiamo chiamato la stessa grazia dell'unione [ipostatica], precede in Cristo la grazia abituale: non però in ordine di tempo, ma di natura e di ragione. E ciò per tre motivi. Primo, in base all'ordine delle rispettive cause. La causa infatti dell'unione è la persona del Figlio, che assume la natura umana e che si dice "mandata nel mondo" [Gv 3, 17] in seguito a questa assunzione. La causa invece della grazia abituale, che viene data assieme alla carità, è lo Spirito Santo, il quale si dice mandato in quanto abita nell'anima per mezzo della carità [Rm 5, 5; 8, 9. 11; Gal 4, 6]. Ora, la missione del Figlio in ordine di natura precede la missione dello Spirito Santo, come in ordine di natura lo Spirito Santo procede quale amore dal Figlio e dal Padre. Perciò anche l'unione ipostatica, alla quale riferiamo la missione del Figlio, precede in ordine di natura la grazia abituale, a cui riferiamo la missione dello Spirito Santo. Secondo, questo ordine si giustifica per il rapporto tra la grazia e la sua causa. Poiché la grazia è causata nell'uomo dalla presenza di Dio, come la luce nell'aria dalla presenza del sole, per cui leggiamo nella Scrittura [Ez 43, 2]: "La gloria del Dio d'Israele giungeva dalla via orientale, e la terra risplendeva della sua gloria". Ora, la presenza di Dio in Cristo dipende dall'unione della natura umana con la persona divina. Perciò la grazia abituale di Cristo deriva da questa unione come lo splendore dal sole. Una terza giustificazione di questo ordine può essere desunta dal fine della grazia. Essa è infatti un mezzo per agire bene. Ma "le azioni appartengono ai suppositi e agli individui" [cf. Met. 1, 1]. Perciò l'azione, e quindi la grazia ad essa destinata, presuppone l'ipostasi operante. Ora, nella natura umana [di Cristo] l'ipostasi non è pensabile prima dell'unione, come si è spiegato sopra [q. 4, a. 3]. Quindi la grazia dell'unione precede in ordine logico la grazia abituale.

Soluzione delle difficoltà:
1. S. Agostino nel testo citato intende per grazia la libera volontà di Dio che elargisce gratuitamente i suoi benefici. E per questo dice che qualunque uomo diventa cristiano con la stessa grazia per cui un uomo è diventato Cristo: in quanto cioè ambedue le cose avvengono per gratuita volontà di Dio, senza alcun merito.
2. Nelle realtà che si realizzano successivamente la disposizione precede in ordine di generazione la perfezione a cui dispone, ma dopo l'introduzione della forma la disposizione deriva naturalmente da quest'ultima: come il calore che ha predisposto la materia alla forma del fuoco diventa poi un effetto conseguente alla forma del fuoco già esistente. Ora, la natura umana fu unita in Cristo alla persona del Verbo fin dall'inizio senza successione. Perciò la grazia abituale non va concepita come anteriore all'unione, bensì come da essa derivante quale proprietà naturale. Da cui l'affermazione di S. Agostino [Enchir. 40] che "la grazia è in certo qual modo naturale a Cristo uomo".
3. Ciò che è comune precede ciò che è proprio nell'ambito della stessa natura, ma nell'ambito di generi diversi nulla impedisce che il proprio preceda il comune. Ora, la grazia dell'unione non è dello stesso genere della grazia abituale, ma è al di là di ogni genere, come la stessa persona divina. Per cui nulla impedisce che questa singolarità preceda ciò che è comune: poiché non si aggiunge a ciò che è comune, ma ne è piuttosto il principio e la fonte.

QUESTIONE 8 - LA GRAZIA DI CRISTO COME CAPO DELLA CHIESA

Passiamo ora a esaminare la grazia di Cristo come capo della Chiesa. Sull'argomento si presentano otto quesiti:
1. Se Cristo sia il capo della Chiesa;
2. Se sia il capo degli uomini riguardo al corpo o solo riguardo all'anima;
3. Se sia il capo di tutti gli uomini;
4. Se sia il capo degli angeli;
5. Se la grazia per la quale è capo della Chiesa sia la medesima grazia abituale che ha come uomo singolo;
6. Se essere il capo della Chiesa sia proprio di Cristo;
7. Se il diavolo sia il capo di tutti i cattivi;
8. Se anche l'anticristo possa dirsi il capo di tutti i cattivi.

Articolo 1 - Se a Cristo come uomo competa di essere il capo della Chiesa

Sembra che a Cristo come uomo non competa di essere il capo della Chiesa. Infatti:
1. Il capo comunica alle membra la sensibilità e il movimento. Ma la sensibilità e i moti interiori derivanti dalla grazia non ci vengono comunicati da Cristo uomo, poiché, al dire di S. Agostino [De Trin. 15, 26], Cristo non ci dona lo Spirito Santo in quanto uomo, ma solo in quanto Dio. A lui dunque come uomo non compete di essere il capo della Chiesa.
2. Il capo non ha capo. Ma Cristo come uomo ha come capo Dio, secondo l'affermazione di S. Paolo [1 Cor 11, 3]: "Capo di Cristo è Dio". Quindi Cristo non è capo.
3. Il capo nell'uomo è un membro particolare che sottostà all'influsso del cuore. Ma Cristo è un principio universale per tutta la Chiesa. Quindi non è il capo della Chiesa.

In contrario:
Dice l'Apostolo [Ef 1, 22]: "Lo diede come capo su tutta la Chiesa".

Rispondo:
Come la Chiesa nel suo complesso viene detta corpo mistico per la somiglianza con il corpo fisico dell'uomo, poiché secondo le sue diverse membra ha diverse operazioni, secondo le parole dell'Apostolo [Rm 12, 4 s.; 1 Cor 12, 12 ss.], così Cristo viene detto capo della Chiesa per analogia con la testa umana. Nella quale possiamo considerare tre cose: l'ordine, la perfezione e la virtù. L'ordine, poiché il capo è la prima parte dell'uomo cominciando dall'alto. Da cui l'uso di chiamare capo ogni principio, come nel testo biblico [Ger 2, 20]: "A ogni capo di strada hai messo il segno della prostituzione". La perfezione, poiché nel capo hanno sede tutti i sensi interni ed esterni, mentre nelle altre membra c'è solo il tatto. Per cui il profeta dice: "L'anziano e i notabili sono il capo" [Is 9, 14]. La virtù, poiché la virtù, l'attività, il moto delle altre membra e la guida dei loro atti derivano dal capo, trovandosi in esso i centri propulsori del senso e del moto. Infatti viene detto capo del popolo chi lo governa, come nel passo biblico [1 Sam 15, 17]: "Non sei tu capo delle tribù di Israele, benché piccolo ai tuoi stessi occhi?". Ora, queste tre prerogative competono a Cristo spiritualmente. Primo, per l'unione con Dio infatti la sua grazia è la prima in ordine di nobiltà, sebbene non in ordine di tempo, poiché tutti gli altri hanno ricevuto la grazia in riferimento alla sua grazia, come dice l'Apostolo [Rm 8, 29]: "Quelli che egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati a essere conformi all'immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli". Secondo, egli possiede la perfezione quanto alla pienezza di tutte le grazie, come risulta dalle parole evangeliche [Gv 1, 14]: "Lo abbiamo visto pieno di grazia e di verità", come si è mostrato sopra [q. 7, a. 9]. Terzo, egli ha ricevuto la virtù di comunicare la grazia a tutte le membra della Chiesa, secondo le altre parole evangeliche [Gv 1, 16]: "Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto". E così è evidente che Cristo viene giustamente detto capo della Chiesa.

Soluzione delle difficoltà:
1. Comunicare la grazia o lo Spirito Santo autoritativamente spetta a Cristo in quanto Dio, ma comunicarla in modo strumentale gli spetta in quanto uomo, poiché la sua umanità era "lo strumento della sua divinità" [Damasc., De fide orth. 3, 15]. E così le sue azioni umane, per l'influsso della sua divinità, furono a noi salutari in quanto causanti in noi la grazia sia per via di merito che per via di una certa efficienza. S. Agostino poi nega che Cristo in quanto uomo dia lo Spirito Santo autoritativamente. Strumentalmente invece, o ministerialmente, anche gli altri santi danno lo Spirito Santo, come S. Paolo [Gal 3, 5] attesta di se stesso: "Chi vi concede lo Spirito Santo", ecc.
2. Nelle espressioni metaforiche non si può pretendere una somiglianza assoluta, perché allora non ci sarebbe più la metafora, ma la realtà. Ora, la testa fisica non ha un'altra testa inquantoché il corpo umano non è parte di un altro corpo. Invece il corpo metaforico, cioè una certa società organizzata, è parte di un'altra società: come la società familiare è parte della società civile. E così il padre di famiglia, che è il capo della società domestica, ha sopra di sé come capo il reggitore dello stato. In questo senso dunque non ci sono difficoltà perché Dio sia il capo di Cristo pur essendo questi il capo della Chiesa.
3. La testa ha una preminenza evidente sulle membra esterne, mentre il cuore esercita un influsso interno. E così al cuore viene paragonato lo Spirito Santo, che invisibilmente vivifica e unifica la Chiesa, mentre alla testa si paragona Cristo secondo la sua natura visibile, per la quale come uomo è preposto all'umanità.

Articolo 2 - Se Cristo sia il capo degli uomini quanto ai corpi

Sembra che Cristo non sia il capo degli uomini quanto ai corpi. Infatti:
1. Cristo viene detto capo della Chiesa in quanto le comunica la sensibilità spirituale e le operazioni della grazia. Ma il corpo non è capace di questi sentimenti e di queste operazioni spirituali. Quindi Cristo non è capo degli uomini quanto ai corpi.
2. Il corpo è ciò che abbiamo in comune con i bruti. Se dunque Cristo fosse capo degli uomini quanto ai corpi, sarebbe capo anche degli animali bruti. Ma ciò è inammissibile.
3. Cristo ha derivato il suo corpo da altri uomini, come risulta dai Vangeli [Mt 1, 1 ss.; Lc 3, 23 ss.]. Ma il capo ha il primo posto fra tutte le membra, come si è detto [a. prec.]. Quindi Cristo non è capo della Chiesa quanto ai corpi.

In contrario:
Dice l'Apostolo [Fil 3, 21]: "Trasformerà il nostro misero corpo per conformarlo al suo corpo glorioso".

Rispondo:
Il corpo umano è fatto per l'anima razionale, che è la sua propria forma e il suo motore. Ora, in quanto l'anima gli è forma, il corpo riceve da essa la vita e le altre proprietà specifiche che gli spettano. In quanto invece essa gli è motore, il corpo serve all'anima come strumento. Dobbiamo quindi affermare che l'umanità di Cristo possiede un potere di influsso in quanto è congiunta al Verbo di Dio, al quale il corpo è unito mediante l'anima, come si è detto [q. 6, a. 1]. Perciò tutta l'umanità di Cristo, secondo l'anima e il corpo, influisce sugli uomini quanto all'anima e quanto al corpo, ma principalmente quanto all'anima, secondariamente quanto al corpo. Primo, perché "le membra del corpo vengono offerte come strumenti della giustizia", che è nell'anima grazie a Cristo, come dice l'Apostolo [Rm 6, 13]. Secondo, perché la vita della gloria ridonda dall'anima nel corpo, secondo quell'altro testo [Rm 8, 11]: "Colui che ha risuscitato Cristo dai morti, darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi".

Soluzione delle difficoltà:
1. La sensibilità spirituale della grazia non si comunica al corpo in modo primario e principale, ma in modo secondario e strumentale, come si è spiegato [nel corpo].
2. Il corpo dell'animale bruto non ha alcun legame con l'anima razionale, come invece ha il corpo umano. Quindi il paragone non regge.
3. Sebbene Cristo abbia tratto la materia del suo corpo da altri uomini, nondimeno tutti gli uomini traggono da lui la vita immortale del corpo, secondo la Scrittura che dice [1 Cor 15, 22]: "Come tutti muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita Cristo".

Articolo 3 - Se Cristo sia il capo di tutti gli uomini

Sembra che Cristo non sia il capo di tutti gli uomini. Infatti:
1. Il capo non ha rapporto se non con le membra del suo corpo. Ma gli infedeli non sono in alcun modo membra della Chiesa, "che è il corpo di Cristo", come dice S. Paolo [Ef 1, 23]. Quindi Cristo non è il capo di tutti gli uomini.
2. L'Apostolo [Ef 5, 25. 27] dice che Cristo "ha dato se stesso per la Chiesa, per farsela comparire davanti tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile". Ma ci sono molti, anche tra i fedeli, nei quali si trova la macchia o la ruga del peccato. Quindi Cristo non è il capo neppure di tutti i fedeli.
3. Secondo S. Paolo [Col 2, 17], i sacramenti dell'antica legge stanno a Cristo come l'ombra al corpo. Ma i Padri dell'Antico Testamento erano legati in quel tempo a quei sacramenti, come leggiamo [Eb 8, 5]: "Attendono a un servizio che è una copia e un'ombra delle realtà celesti". Quindi non appartenevano al corpo di Cristo. E così Cristo non è il capo di tutti gli uomini.

In contrario:
S. Paolo [1 Tm 4, 10] afferma: "Egli è il salvatore di tutti gli uomini, ma soprattutto di quelli che credono"; e S. Giovanni [1 Gv 2, 2]: "Egli è vittima di espiazione per i nostri peccati, e non soltanto per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo". Ora, salvare gli uomini, o essere vittima di espiazione per i loro peccati, spetta a Cristo in quanto capo. Quindi Cristo è il capo di tutti gli uomini.

Rispondo:
Questa è la differenza tra il corpo fisico dell'uomo e il corpo mistico della Chiesa: che le membra del corpo fisico esistono tutte insieme, mentre le membra del corpo mistico non esistono tutte insieme, né secondo l'essere naturale, essendo il corpo della Chiesa costituito di tutti gli uomini che vanno dal principio del mondo sino alla fine, e neppure secondo l'essere della grazia, poiché anche tra coloro che vivono in uno stesso tempo alcuni sono privi della grazia che poi riceveranno, mentre altri l'hanno già. Così dunque le membra del corpo mistico vanno considerate non solo in atto, ma anche in potenza. Ora, alcune sono in una potenza che non arriverà mai a essere in atto, alcune invece ci arriveranno secondo questi tre gradi: della fede, della carità sulla terra e della beatitudine in cielo. Dobbiamo quindi affermare che, abbracciando tutti i tempi, Cristo è capo di tutti gli uomini, ma secondo gradi diversi. Innanzitutto e principalmente è capo di coloro che sono uniti a lui nella gloria. In secondo luogo lo è di coloro che gli sono uniti in atto mediante la carità. In terzo luogo di coloro che gli sono uniti attualmente nella fede. In quarto luogo di coloro che gli sono uniti soltanto in una potenza non ancora ridotta all'atto, ma che passerà all'atto secondo la predestinazione divina. In quinto luogo infine di coloro che gli sono uniti in una potenza che non passerà mai all'atto: come gli uomini viventi in questo mondo e non predestinati. I quali però cessano totalmente di essere membra di Cristo quando lasciano questo mondo, non essendo più in potenza all'unione con lui.

Soluzione delle difficoltà:
1. Gli infedeli, sebbene non appartengano in atto alla Chiesa, le appartengono però in potenza. E questa potenza ha due fondamenti: il primo e principale è la virtù di Cristo, che è sufficiente alla salvezza di tutto il genere umano; il secondo è il libero arbitrio.
2. Costituire una Chiesa "gloriosa, senza macchia né ruga", è il fine ultimo a cui giungiamo mediante la passione di Cristo. Per cui ciò avverrà nella patria beata, non già nello stato di via; nel quale "se diciamo di essere senza peccato, inganniamo noi stessi", come avverte S. Giovanni [1 Gv 1, 8]. Ci sono però dei peccati, cioè i mortali, da cui sono immuni coloro che sono membra di Cristo per l'unione attuale della carità. Coloro invece che commettono tali peccati non sono membra di Cristo in atto, ma in potenza; se non forse imperfettamente mediante la fede informe, che unisce a Cristo sotto un certo aspetto e non puramente e semplicemente, senza cioè far conseguire la vita della grazia, poiché "la fede senza le opere è morta", come dice S. Giacomo [2, 20]. Tuttavia costoro ricevono da Cristo un certo atto vitale, che è il credere: come se uno riuscisse a muovere in qualche modo un membro paralizzato.
3. I santi Patriarchi non praticavano i sacramenti della Legge come realtà assolute, ma come immagini e ombre delle cose future. Ora, è identico il moto verso l'immagine in quanto tale e verso la realtà [che essa rappresenta], come spiega il Filosofo [De mem. et rem. 1]. Perciò gli antichi Patriarchi, praticando i sacramenti della Legge, andavano verso Cristo con quella medesima fede e carità con la quale ci muoviamo anche noi. E così i Patriarchi appartenevano al medesimo corpo della Chiesa a cui apparteniamo noi.

Articolo 4 - Se Cristo come uomo sia il capo degli angeli

Sembra che Cristo come uomo non sia il capo degli angeli. Infatti:
1. Il capo e le membra sono della stessa natura. Ma Cristo come uomo non è consostanziale agli angeli, bensì solo agli uomini; poiché, come dice la Scrittura [Eb 2, 16]: "Non si prende cura degli angeli, ma della stirpe di Abramo si prende cura". Quindi Cristo come uomo non è il capo degli angeli.
2. Cristo è capo di coloro che fanno parte della Chiesa, "che è il suo corpo", come dice l'Apostolo [Ef 1, 23]. Ma gli angeli non fanno parte della Chiesa: questa infatti è la società dei fedeli, e la fede non c'è negli angeli, poiché essi "non camminano nella fede", ma "nella visione", altrimenti sarebbero "in esilio, lontano dal Signore", come dice l'Apostolo [2 Cor 5, 6 s.]. Quindi Cristo in quanto uomo non è il capo degli angeli.
3. S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 19 e 23] dice che come "il Verbo che era da principio presso il Padre" vivifica le anime, così "il Verbo fatto carne" vivifica i corpi, dei quali gli angeli sono privi. Ma "il Verbo fatto carne" è Cristo in quanto uomo. Quindi Cristo come uomo non comunica la vita agli angeli. E così in quanto uomo non è il capo degli angeli.

In contrario:
L'Apostolo [Col 2, 10] afferma che Cristo "è il capo di ogni Principato e di ogni Potestà". E ciò vale anche per gli angeli degli altri ordini. Cristo dunque è il capo degli angeli.

Rispondo:
Come si è detto sopra [a. 1, ad 2], dove c'è un solo corpo vi deve essere un solo capo. Ora, per analogia noi diciamo corpo una moltitudine composta in unità secondo operazioni e mansioni diverse. D'altra parte è evidente che tanto gli uomini quanto gli angeli sono destinati a un medesimo fine, che è la gloria della fruizione divina. Perciò del corpo mistico della Chiesa fanno parte non solo gli uomini, ma anche gli angeli. E il capo di tutta questa moltitudine è Cristo, essendo egli più vicino a Dio e ricevendo i suoi doni in un modo più perfetto non solo degli uomini, ma anche degli angeli, ed esercitando egli la sua influenza non solo sugli uomini, ma anche sugli angeli. Dice infatti S. Paolo [Ef 1, 20 ss.] che Dio Padre "ha fatto sedere Cristo alla sua destra nei Cieli, al di sopra di ogni principato e autorità, di ogni potenza e dominazione e di ogni altro nome che si possa nominare non solo nel secolo presente, ma anche in quello futuro, e tutto ha sottomesso ai suoi piedi". Perciò Cristo è capo non solo degli uomini, ma anche degli angeli. Per cui si legge nel Vangelo [Mt 4, 11] che "angeli gli si accostarono e lo servivano".

Soluzione delle difficoltà:
1. L'influsso di Cristo sugli uomini riguarda principalmente le anime, rispetto alle quali gli uomini sono dello stesso genere degli angeli, sebbene non della stessa specie. E in ragione di tale somiglianza Cristo può essere detto capo degli angeli, sebbene quanto al corpo gli manchi la somiglianza con essi.
2. La Chiesa sulla terra è la società dei fedeli, ma in cielo è la società dei comprensori. Ora, Cristo non era soltanto viatore, ma anche comprensore. Perciò è capo non solo dei fedeli, ma anche dei comprensori, essendo in pieno possesso della grazia e della gloria.
3. S. Agostino nel passo citato parla secondo una certa corrispondenza tra causa ed effetto, in quanto cioè i corpi agiscono sui corpi e le realtà spirituali sulle realtà spirituali. Ma l'umanità di Cristo, in virtù della natura divina spirituale, può avere efficacia non solo sugli spiriti umani, ma anche sugli spiriti angelici, per la sua somma unione con Dio, cioè per l'unione ipostatica.

Articolo 5 - Se sia identica la grazia di Cristo come capo della Chiesa e come uomo singolare

Sembra che non sia identica la grazia di Cristo come capo della Chiesa e come uomo singolare. Infatti:
1. L'Apostolo [Rm 5, 15] scrive: "Se per la caduta di uno solo morirono tutti, molto di più la grazia di Dio e il dono concesso in grazia di un solo uomo, Gesù Cristo, si sono riversati in abbondanza su tutti gli uomini". Ma altro è il peccato attuale di Adamo stesso e altro è il peccato originale che egli ha trasmesso ai posteri. Quindi altra è la grazia personale che è propria di Cristo stesso e altra è la sua grazia come capo della Chiesa, che da lui si comunica agli uomini.
2. Gli abiti si distinguono secondo gli atti. Ma è diverso l'atto a cui serve la grazia personale di Cristo, cioè la santificazione della sua anima, e quello a cui serve la sua grazia di capo, cioè la santificazione degli altri. La grazia personale di Cristo stesso è dunque diversa dalla grazia di lui come capo della Chiesa.
3. Come si è detto sopra [q. 7, introd.], in Cristo si distingue una triplice grazia: la grazia dell'unione, la grazia capitale e la sua grazia personale. Ma quest'ultima è diversa dalla grazia dell'unione. Quindi è diversa anche dalla grazia capitale.

In contrario:
Il Vangelo [Gv 1, 16] dice: "Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto". Ma in tanto egli è nostro capo in quanto noi riceviamo da lui. Quindi è nostro capo in quanto ha la pienezza della grazia. Ora, la pienezza della grazia si è realizzata in lui con la perfezione della sua grazia personale, come si è detto sopra [q. 7, a. 9]. Quindi è nostro capo per la sua grazia personale. Perciò la sua grazia capitale e la sua grazia personale si identificano.

Rispondo:
Ogni ente agisce in quanto è in atto [Met 9, 8], e necessariamente ciò che lo pone in atto è insieme ciò che lo fa agire: come un medesimo calore costituisce il fuoco e fa sì che riscaldi. Tuttavia non sempre l'essere in atto basta per agire sulle altre cose: come infatti osservano S. Agostino [De Gen. ad litt. 12, 16] e il Filosofo [De anima 3, 5], dovendo essere l'agente superiore al paziente, è necessario che il primo abbia l'atto [o perfezione] in un grado più eminente. Ma abbiamo detto sopra [q. 7, aa. 9, 10] che nell'anima di Cristo la grazia si trova nella massima eccellenza. Perciò l'abbondanza della grazia che ha ricevuto gli consente di comunicarla agli altri. E questa è la sua funzione di capo. Per cui è essenzialmente la medesima grazia quella personale che ha santificato l'anima di Cristo e quella di lui come capo della Chiesa con la quale santifica gli altri; c'è però una differenza concettuale.

Soluzione delle difficoltà:
l. In Adamo il peccato originale, che è un peccato di natura, derivò dal suo peccato attuale, che è un peccato personale, poiché in lui la persona inquinò la natura; e a causa di questa corruzione il peccato del primo uomo discende nei posteri, trasmettendosi la corruzione dalla natura alla persona. La grazia invece non passa da Cristo a noi attraverso la natura umana, ma [giunge a noi] solo per l'azione personale di Cristo stesso. Perciò non si distingue in Cristo una duplice grazia, una propria della natura e l'altra della persona, come invece si distinguono in Adamo il peccato della natura e il peccato della persona.
2. Atti diversi di cui l'uno è la ragione e la causa dell'altro non comportano una distinzione di abiti. Ma l'atto della grazia personale, che consiste nel santificare formalmente colui che la possiede, è la causa della santificazione degli altri, compito questo della grazia capitale. Perciò tale differenza lascia identico sostanzialmente l'abito.
3. La grazia personale e la grazia capitale sono ordinate all'operazione, mentre la grazia dell'unione non ha per fine l'operazione, ma l'esistenza personale. Perciò la grazia personale e la grazia capitale sono essenzialmente un medesimo abito, diversamente dalla grazia dell'unione. Sebbene sotto un certo aspetto la grazia personale possa dirsi grazia di unione, dato che in un certo qual modo dispone ad essa. E in questo senso si identificano essenzialmente la grazia dell'unione, quella capitale e quella personale, con differenze solo concettuali.

Articolo 6 - Se sia proprio soltanto di Cristo essere il capo della Chiesa

Sembra che non sia proprio soltanto di Cristo essere il capo della Chiesa. Infatti:
1. Si legge di Saul [1 Sam 15, 17]: "Non sei tu capo delle tribù d'Israele, benché piccolo ai tuoi stessi occhi?". Ma la Chiesa è una sola nel nuovo e nell'antico Testamento. Quindi, oltre a Cristo, anche altri possono essere ugualmente capi della Chiesa.
2. Cristo è detto capo della Chiesa in quanto comunica la grazia alle sue membra. Ma anche altri possono comunicare la grazia, come attesta S. Paolo [Ef 4, 29]: "Nessuna parola cattiva esca mai dalla vostra bocca, ma piuttosto parole buone di edificazione, che diano grazia a chi le ascolta". Altri dunque, al di fuori di Cristo, possono essere capi della Chiesa.
3. Cristo per la sua preminenza nella Chiesa viene detto non solo capo, ma anche "pastore" [Gv 10, 11. 14; Eb 13, 20] e "fondamento" della Chiesa [1 Cor 3, 11]. Ora, Cristo non ha riservato a sé il nome di pastore, poiché sta scritto [1 Pt 5, 4]: "Quando apparirà il Principe dei pastori, riceverete la corona di gloria che non appassisce". E neppure l'appellativo di fondamento, poiché nella Scrittura [Ap 21, 14] si legge che "le mura della città avevano dodici fondamenta". Quindi sembra che non si sia riservato neppure il nome di capo.

In contrario:
Scrive l'Apostolo [Col 2, 19] che "dal capo della Chiesa tutto il corpo riceve sostentamento e coesione per mezzo di giunture e legami, realizzando così la crescita secondo il volere di Dio". Ma ciò si può dire di Cristo soltanto. Quindi solo Cristo è il capo della Chiesa.

Rispondo:
Il capo influisce sulle altre membra in due modi. Primo, intrinsecamente, in quanto comunica alle altre membra il movimento e la sensibilità. Secondo, con un certo governo esterno, in quanto cioè l'uomo viene diretto nelle attività esteriori mediante gli occhi e gli altri sensi che hanno sede nel capo. Ora, l'influsso interiore della grazia viene solo da Cristo, la cui umanità ha il potere di giustificare, essendo congiunta alla divinità. Invece l'influsso sulle membra della Chiesa per mezzo del governo esteriore può essere attribuito ad altri. E in questo senso anche altri possono essere detti capi della Chiesa, secondo l'espressione di Amos [6, 1]: "i notabili capi dei popoli". In maniera però diversa da Cristo. Primo, perché Cristo è capo di tutti coloro che fanno parte della Chiesa in ogni luogo, tempo e condizione, mentre gli altri uomini sono capi rispetto ad alcuni luoghi soltanto, come i vescovi lo sono delle loro Chiese; oppure anche per un tempo determinato, come il Papa è capo di tutta la Chiesa solo durante il suo pontificato; e solo relativamente a coloro che sono nello stato di viatori. Secondo, perché Cristo è capo della Chiesa per sua virtù e autorità, mentre gli altri sono capi in quanto fanno le sue veci, come dice S. Paolo [2 Cor 2, 10]: "Quello che ho perdonato, l'ho fatto per voi in persona di Cristo"; e ancora [2 Cor 5, 20]: "Noi fungiamo da ambasciatori per Cristo, come se Dio esortasse per mezzo nostro".

Soluzione delle difficoltà:
1. Quel testo parla del capo quanto al governo esteriore, come un re viene detto capo del suo regno.
2. L'uomo non comunica la grazia per infusione interiore, ma invitando esternamente ai mezzi della grazia.
3. S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 46] si domanda: "Se i principi della Chiesa sono pastori, come può essere uno solo il pastore se non perché gli altri sono tutti membri di un medesimo pastore?". E similmente gli altri possono dirsi fondamenti e capi come membri di un solo fondamento e capo. Però, come egli aggiunge [tract. 47], "ai suoi membri concesse il titolo di pastori, ma nessuno di noi può dirsi porta: questo titolo l'ha riservato in esclusiva per sé". E la ragione è che la porta significa l'autorità principale, in quanto attraverso la porta tutti entrano nella casa: ora, solo per mezzo di Cristo in persona "noi abbiamo ottenuto di accedere a questa grazia nella quale ci troviamo" [Rm 5, 2]. Gli altri appellativi ricordati possono invece significare un'autorità non solo principale, ma anche subordinata.

Articolo 7 - Se il diavolo sia il capo dei cattivi

Sembra che il diavolo non sia il capo dei cattivi. Infatti:
1. Il capo deve comunicare la sensibilità e il movimento alle membra, come dice la Glossa [ord. di Anselmo su Col 1, 18]. Ma il diavolo non ha il potere di comunicare la malizia del peccato, il quale nasce dalla volontà del peccatore. Quindi il diavolo non può dirsi capo dei cattivi.
2. Ogni peccato rende l'uomo cattivo. Ma non tutti i peccati derivano dal diavolo, come è evidente per i peccati dei demoni stessi, che caddero senza suggestioni esterne. E ugualmente il peccato dell'uomo non viene sempre dal diavolo: si legge infatti nel De Ecclesiasticis Dogmatibus [49]: "Non tutti i nostri pensieri cattivi sono suscitati dall'istigazione del diavolo, ma qualche volta sgorgano per iniziativa del nostro libero arbitrio". Quindi il diavolo non è il capo di tutti i cattivi.
3. A un unico corpo corrisponde un unico capo. Ma la folla dei cattivi nel suo insieme non presenta qualcosa che la unifichi, poiché "i mali possono essere contrari", nascendo "da difetti opposti", come nota Dionigi [De div. nom. 4]. Quindi il diavolo non può dirsi capo di tutti i cattivi.

In contrario:
La Glossa così interpreta le parole del libro di Giobbe [18, 17]: "Il suo ricordo sparisca dalla terra": "Di ogni cattivo si dice che torni al suo capo, cioè al diavolo".

Rispondo:
Come si è detto sopra [a. prec.], il capo non ha solo un influsso interno sulle membra, ma le governa anche esternamente dirigendo le loro operazioni a un fine determinato. Così dunque il capo di una moltitudine o lo è in tutti e due i modi, cioè per l'influsso interiore e per il governo esteriore, ed è così che Cristo è capo della Chiesa, come si è detto [ib.], oppure lo è per il governo esteriore soltanto: e così ogni principe o prelato è capo dei suoi sudditi. Ed è in questo secondo modo che il diavolo è detto capo di tutti i cattivi, poiché si legge [Gb 41, 25 Vg] che "egli è il re di tutti i figli della superbia". Ora, è proprio di chi governa guidare i sudditi al proprio fine. Ma il fine del diavolo è quello di stornare da Dio la creatura razionale: per cui fin da principio tentò di far disobbedire l'uomo al divieto divino. D'altra parte la stessa ribellione a Dio ha carattere di fine, in quanto viene ricercata sotto l'aspetto della libertà, stando alle parole di Geremia [2, 20]: "Già da tempo hai infranto il tuo giogo, hai spezzato i tuoi legami e hai detto: Non ti servirò". In quanto dunque i peccatori perseguono questo fine cadono sotto il dominio del diavolo, che per questo viene detto loro capo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il diavolo, sebbene non abbia un influsso interno sull'anima razionale, tuttavia induce al male con le sue suggestioni.
2. Chi governa non sempre fa con i singoli opera di persuasione perché obbediscano alla sua volontà, ma propone a tutti un segno della sua volontà, che alcuni seguono in quanto trascinati, altri invece perché lo vogliono spontaneamente: come avviene per il comandante di un esercito, il cui vessillo i soldati seguono anche senza alcuna sollecitazione. Così dunque il primo peccato del diavolo, il quale "è peccatore fin dal principio" [1 Gv 3, 8], fu presentato a tutti come un esempio da seguire, e alcuni lo imitano per diretta suggestione del diavolo stesso, altri invece di propria volontà senza suggerimenti. E in questo modo il diavolo è capo di tutti i cattivi, in quanto essi lo imitano, come si legge [Sap 2, 24 s.]: "La morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo, e ne fanno esperienza coloro che gli appartengono".
3. Tutti i peccati si identificano quanto all'allontanamento da Dio, sebbene differiscano tra loro secondo la conversione ai diversi beni transitori.

Articolo 8 - Se l'Anticristo sia il capo dei cattivi

Sembra che l'Anticristo non sia il capo dei cattivi. Infatti:
1. Ogni corpo ha un unico capo. Ma il diavolo è il capo della massa dei cattivi. Quindi non è loro capo l'Anticristo.
2. L'Anticristo è un membro del diavolo. Ma il capo si contrappone alle membra. Quindi l'Anticristo non è il capo dei cattivi.
3. Il capo influisce sulle membra. Ma l'Anticristo non ha alcun influsso sugli uomini perversi che lo hanno preceduto. Quindi l'Anticristo non è il capo dei cattivi.

In contrario:
Alle parole [Gb 21, 29]: "Interrogate qualunque passante", la Glossa [ord. di Greg.] osserva: "Parlando del corpo di tutti i cattivi, porta improvvisamente il discorso sul loro capo, l'Anticristo".

Rispondo:
Come si è detto sopra [a. 1], nel capo fisico si trovano tre cose: l'ordine, la perfezione e la virtù. Quanto dunque all'ordine temporale l'Anticristo non è il capo dei cattivi, poiché il suo peccato non è primordiale come il peccato del diavolo. Similmente non è il capo dei cattivi neppure per la capacità di influire. Se anche infatti trascinerà al male alcuni del suo tempo con artifici esterni, tuttavia quelli che vissero prima di lui non furono indotti al male da lui, né imitarono la sua malizia. Per cui da questo punto di vista non potrebbe essere detto capo di tutti i cattivi, ma solo di alcuni. Resta dunque che venga detto capo di tutti i cattivi per la perfezione della sua malizia. Per cui l'espressione di S. Paolo [2 Ts 2, 4]: "Additando se stesso come Dio", viene così commentata dalla Glossa [ord.]: "Come in Cristo abitò tutta la pienezza della divinità, così nell'Anticristo la pienezza di tutta la malvagità"; non nel senso che il diavolo assuma nell'unità della persona l'umanità di quest'ultimo, come il Figlio di Dio l'umanità di Cristo, ma nel senso che il diavolo gli suggerirà la sua malizia più che a tutti gli altri. E così tutti gli altri cattivi del passato sono quasi figura dell'Anticristo, secondo le parole dell'Apostolo [2 Ts 2, 7]: "Il mistero dell'iniquità è già in atto".

Soluzione delle difficoltà:
1. Il diavolo e l'Anticristo non sono due capi, ma uno solo, poiché l'Anticristo è capo in quanto riproduce perfettamente la malizia del diavolo. Per cui la Glossa [ord.], spiegando quel testo di S. Paolo [2 Ts 2, 4]: "Additando se stesso come Dio", dichiara: "In lui ci sarà il capo di tutti i cattivi, cioè il diavolo, che è il re di tutti i figli della superbia". E ci sarà non per unione personale, né per intima inabitazione, poiché "soltanto la Trinità penetra nell'anima", come è scritto nel De Ecclesiasticis Dogmatibus [83], ma per gli effetti della sua malizia.
2. Come "il capo di Cristo è Dio" [1 Cor 11, 3], e tuttavia "Cristo stesso è il capo della Chiesa" [Col 1, 18], secondo l'esposizione precedente [a. 1, ad 2], così l'Anticristo è membro del diavolo, e tuttavia egli stesso è il capo dei cattivi.
3. L'Anticristo non è il capo di tutti i cattivi in ragione dell'influsso, ma per il grado di perfezione. In lui infatti il diavolo porterà a capo la propria malizia: come si dice che uno porta "a capo" un suo proposito quando ne raggiunge il perfetto compimento.

QUESTIONE 9 - LA SCIENZA DI CRISTO IN GENERALE

Dobbiamo ora considerare la scienza di Cristo. E in proposito dobbiamo esaminare due cose: innanzitutto quali specie di scienza avesse Cristo, poi studiare ciascuna di esse in particolare [q. 10]. Sul primo punto si pongono quattro quesiti:
1. Se Cristo avesse un'altra scienza oltre a quella divina;
2. Se avesse la scienza dei beati o comprensori;
3. Se avesse la scienza infusa;
4. Se avesse una qualche scienza acquisita.

Articolo 1 - Se Cristo avesse un'altra scienza oltre a quella divina

Sembra che Cristo non avesse un'altra scienza oltre a quella divina. Infatti:
1. La scienza è necessaria per conoscere qualcosa. Ma con la scienza divina Cristo conosceva tutto. Sarebbe stato dunque superfluo che in lui ci fosse qualche altra scienza.
2. Una piccola luce svanisce dinanzi a una luce più grande. Ma ogni scienza creata sta alla scienza increata di Dio come una piccola luce a una luce più grande. Quindi in Cristo non splendeva altra scienza che non fosse quella divina.
3. L'unione della natura umana con quella divina è un'unione personale, come risulta da quanto detto sopra [q. 2, a. 2]. Ma alcuni ammettono in Cristo una certa "scienza dell'unione", con la quale cioè Cristo avrebbe conosciuto meglio di chiunque altro gli aspetti del mistero dell'incarnazione. Ora, dal momento che l'unione personale abbraccia le due nature, in Cristo non ci dovrebbero essere due scienze, ma una sola appartenente all'una e all'altra natura.

In contrario:
S. Ambrogio [De Incarn. 7] afferma: "Dio assunse nella carne la perfezione della natura umana: prese la sensibilità dell'uomo, ma non la sensibilità orgogliosa della carne". Ora, della sensibilità dell'uomo fa parte la scienza creata. Quindi in Cristo c'era un'altra scienza oltre a quella divina.

Rispondo:
Come si è spiegato [q. 5], il Figlio di Dio ha assunto una natura umana integra, cioè non il corpo soltanto, ma anche l'anima; e non solo quella sensitiva, ma anche quella razionale. Era perciò necessario che avesse una scienza creata per tre motivi. Primo, per la perfezione della sua anima. Questa infatti considerata in se stessa è in potenza a conoscere, "come una tavoletta su cui non è scritto nulla" [De anima 3, 4], ma su cui tuttavia si può scrivere, data la presenza dell'intelletto possibile "mediante il quale l'anima può diventare ogni cosa", come dice Aristotele [ib., c. 5]. Ora, ciò che è in potenza rimane imperfetto se non passa all'atto. Non era d'altra parte conveniente che il Figlio di Dio assumesse una natura umana imperfetta: doveva invece assumerla perfetta, proprio perché essa doveva servirgli come strumento per riportare alla perfezione tutto il genere umano. Era quindi necessario che l'anima di Cristo fosse arricchita di una scienza che ne fosse la perfezione propria. In Cristo quindi ci doveva essere un'altra scienza oltre a quella divina. Altrimenti l'anima di Cristo sarebbe stata più imperfetta dell'anima degli altri uomini. Secondo, perché "essendo ogni cosa ordinata alla sua operazione", come dice Aristotele [De caelo 2, 3], Cristo avrebbe inutilmente un'anima intellettiva se non la esercitasse nella conoscenza. Il che appartiene alla scienza creata. Terzo, poiché c'è una scienza creata che è naturale per l'anima umana, quella cioè con cui conosciamo naturalmente i primi princìpi: il termine scienza infatti è qui preso in senso lato per una qualsiasi conoscenza dell'intelletto umano. Ma a Cristo non mancava nulla di ciò che è naturale, avendo egli preso tutta la natura umana, come si è detto sopra [q. 5]. Per questo nel Sesto Concilio Ecumenico [4] fu condannata la sentenza di coloro che negavano in Cristo due scienze o due sapienze.

Soluzione delle difficoltà:
1. Cristo conosceva tutto con la scienza divina mediante un'operazione increata che è l'essenza stessa di Dio, essendo l'intellezione di Dio la sua stessa natura, come dice Aristotele [Met. 12, 9]. Ma evidentemente tale operazione non poteva procedere dall'anima umana di Cristo, che è di un'altra natura. Perciò se l'anima di Cristo non avesse avuto altra scienza che quella divina, non avrebbe conosciuto nulla. E così sarebbe stata assunta invano, "essendo ogni cosa ordinata alla sua operazione".
2. Di due luci la più piccola viene soverchiata dalla più grande se sono dello stesso ordine, come il lume di una candela dalla luce del sole, essendo ambedue sorgenti luminose. Ma se la luce maggiore è illuminante e la minore illuminata, questa non viene soverchiata, bensì potenziata, come la luce dell'aria dalla luce del sole. E in questo modo la luce della scienza [creata] non si affievolisce, ma piuttosto si intensifica nell'anima di Cristo per la luce della scienza divina, che è "la luce vera che illumina ogni uomo che viene in questo mondo", come dice il Vangelo [Gv 1, 9].
3. In forza delle due nature che si uniscono si riscontra in Cristo sia la scienza della natura divina che quella della natura umana, cosicché in forza dell'unione ipostatica si attribuisce all'uomo ciò che è di Dio e a Dio ciò che è dell'uomo, come si è detto sopra [q. 3, a. 6, ob. 3]. Ma in forza della stessa unione non si può porre in Cristo una nuova scienza. Poiché tale unione è fatta per costituire un'unica persona, mentre la scienza non esiste nella persona se non in dipendenza da una certa natura.

Articolo 2 - Se Cristo avesse la scienza dei beati, o comprensori

Sembra che Cristo non avesse la scienza dei beati, o comprensori. Infatti:
1. La scienza dei beati è una partecipazione alla luce di Dio, come dice il Salmista [35, 10]: "Nella tua luce vediamo la luce". Ma Cristo non partecipava la luce di Dio, dimorando in lui sostanzialmente la divinità stessa, secondo le parole di S. Paolo [Col 2, 9]: "In lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità". In lui dunque non c'era la scienza dei beati.
2. È beatifica quella scienza che rende beati, poiché dice il Vangelo [Gv 17, 3]: "Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo". Ma Cristo uomo era beato per il fatto stesso che era unito ipostaticamente a Dio, secondo l'espressione del Salmo [64, 5]: "Beato chi hai scelto e assunto". Quindi non c'è bisogno di porre in lui la scienza dei beati.
3. Si possono trovare nell'uomo due tipi di scienza: una naturale e un'altra soprannaturale. Ora la scienza dei beati, che consiste nella visione di Dio, non è naturale per l'uomo, bensì soprannaturale. Ma in Cristo c'era un'altra scienza soprannaturale molto più forte e più alta, cioè la scienza divina. Non era dunque necessaria a Cristo la scienza dei beati.

In contrario:
La scienza dei beati consiste nella visione o cognizione di Dio. Ma Cristo anche come uomo conosceva Dio pienamente, stando a quanto egli afferma nel Vangelo [Gv 8, 55]: "Io lo conosco e osservo la sua parola". Quindi in Cristo c'era la scienza dei beati.

Rispondo:
Ciò che è in potenza passa all'atto per mezzo di ciò che è in atto: bisogna infatti che sia caldo ciò mediante cui le altre cose vengono riscaldate. Ora, l'uomo è in potenza alla scienza dei beati, che consiste nella visione di Dio, ed è destinato ad essa come al suo fine, essendo la creatura razionale capace di quella conoscenza beata, in quanto fatta a immagine di Dio. Ma gli uomini giungono a questo fine della beatitudine per mezzo dell'umanità di Cristo, secondo quel testo di S. Paolo [Eb 2, 10]: "Era ben giusto che colui per il quale e dal quale sono tutte le cose, volendo portare molti figli alla gloria, rendesse perfetto mediante la sofferenza il capo che li ha guidati alla salvezza ". Perciò era necessario che la conoscenza consistente nella visione di Dio si trovasse in Cristo nella maniera più eccellente, poiché la causa deve sempre superare l'effetto.

Soluzione delle difficoltà:
1. La divinità si unì all'umanità di Cristo nella persona, e non nella natura o essenza: per cui con l'unità della persona rimane la distinzione delle nature. E così l'anima di Cristo, che è una parte della natura umana, fu elevata alla scienza beata, con la quale si vede Dio per essenza, per mezzo di una luce comunicatale dalla natura divina.
2. Per l'unione Cristo uomo è beato della beatitudine increata, come per l'unione è Dio. Ma oltre alla beatitudine increata era necessaria nella natura umana di Cristo una beatitudine creata, che stabilisse la sua anima nel possesso dell'ultimo fine della natura umana.
3. La visione o scienza beata sotto un certo aspetto è soprannaturale per l'anima razionale, nel senso cioè che essa non la può raggiungere con le proprie forze, ma sotto un altro aspetto è per essa naturale: in quanto cioè l'anima per sua natura ne è capace, essendo stata fatta a immagine di Dio, come si è detto sopra [nel corpo]. La scienza increata è invece sotto tutti gli aspetti superiore alla natura dell'anima umana.

Articolo 3 - Se Cristo avesse un'altra scienza infusa oltre a quella beatifica

Sembra che Cristo non avesse alcun'altra scienza infusa oltre a quella beatifica. Infatti:
1. Ogni altra scienza creata sta alla scienza beatifica come l'imperfetto al perfetto. Ma di fronte a una conoscenza perfetta scompare una conoscenza imperfetta, come la visione diretta esclude la visione enigmatica della fede, di cui parla S. Paolo [1 Cor 13, 10. 12]. Avendo dunque Cristo la scienza beatifica, come si è detto [a. 2], non ci poteva essere in lui un'altra scienza infusa.
2. Un modo imperfetto di conoscenza dispone a un modo più perfetto: come l'opinione che si ha attraverso un sillogismo dialettico dispone alla scienza che si ha attraverso un sillogismo dimostrativo. Ma una volta raggiunta la perfezione non è più necessaria la disposizione, come una volta toccato il termine non è più necessario il moto. Ora, poiché qualunque altra conoscenza creata sta alla conoscenza beatifica come l'imperfetto al perfetto e come la disposizione al termine, è evidente che Cristo, avendo ricevuto la scienza beatifica, non aveva bisogno di un'altra scienza.
3. Come la materia corporea è in potenza alle sue forme, così l'intelletto possibile è in potenza alle forme intelligibili. Ma la materia corporea non può ricevere insieme due forme, una più perfetta e l'altra meno. Quindi neppure l'anima può ricevere una duplice scienza, una più perfetta e l'altra meno. Ritorna così la conclusione precedente.

In contrario:
S. Paolo [Col 2, 3] ha scritto che "in Cristo sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza".

Rispondo:
Era conveniente, come si è detto [a. 1], che la natura umana assunta dal Verbo di Dio non avesse imperfezioni. Ma tutto ciò che è in potenza è imperfetto se non passa all'atto. Ora, l'intelletto umano possibile è in potenza a tutti gli intelligibili, e passa all'atto per mezzo delle specie intelligibili, che sono come delle forme che lo completano, secondo le spiegazioni di Aristotele [De anima 3, 8]. Bisogna quindi ammettere in Cristo una scienza infusa, avendo il Verbo di Dio comunicato all'anima umana di Cristo unita a sé ipostaticamente tutte le specie intelligibili a cui l'intelletto possibile è in potenza, così come anche agli inizi della creazione lo stesso Verbo di Dio impresse le specie intelligibili negli angeli, secondo la spiegazione di S. Agostino [De Gen. ad litt. 2, 8]. Come quindi negli angeli, per usare le espressioni dello stesso Santo [ib. 4, 22], si ammette una duplice scienza, quella "mattutina", con la quale essi conoscono le cose nel Verbo, e quella "vespertina", con la quale conoscono le cose nella loro natura per mezzo di specie infuse, così oltre alla scienza divina increata esiste nell'anima di Cristo la scienza beata, con la quale egli conosce il Verbo e le cose nel Verbo, e la scienza infusa, con la quale egli conosce le cose nella loro natura per mezzo di specie intelligibili proporzionate alla mente umana.

Soluzione delle difficoltà:
1. La visione imperfetta della fede è per se stessa opposta alla visione diretta, essendo la fede propriamente di cose non viste, come si è detto nella Seconda Parte [II-II, q. 1, a. 4]. Invece la scienza che si ha per mezzo di specie infuse non si oppone alla scienza beata. Perciò il paragone non regge.
2. La disposizione può avere con la perfezione due rapporti: primo, di via alla perfezione; secondo, di effetto che da essa deriva. Il calore infatti dispone la materia alla forma del fuoco, ma una volta acceso il fuoco il calore non cessa, anzi, rimane come effetto di tale forma. Similmente l'opinione prodotta da un sillogismo dialettico è la via che conduce alla scienza che si acquisisce per dimostrazione; tuttavia con tale scienza può rimanere l'opinione appoggiata al sillogismo dialettico, come una conseguenza della scienza dimostrativa derivante dalla conoscenza delle cause: conoscendo infatti le cause, per ciò stesso si possono conoscere meglio anche le ragioni probabili di cui si vale il sillogismo dialettico. Parimenti in Cristo, assieme alla scienza beata, rimane la scienza infusa: non come via alla beatitudine, ma come confermata dalla beatitudine.
3. La conoscenza beatifica non si ha per mezzo di una specie che sia l'immagine dell'essenza di Dio, o delle cose che si conoscono nell'essenza divina, come risulta da quanto si è detto nella Prima Parte [q. 12, aa. 2, 9], ma tale conoscenza coglie la stessa essenza divina in modo immediato, inquantoché la stessa essenza divina si unisce alla mente beata come l'intelligibile all'intelletto. L'essenza divina è però una forma che oltrepassa i limiti di qualsiasi creatura. Perciò nulla impedisce che assieme a questa forma sovraeminente l'anima razionale abbia delle specie intelligibili proporzionate alla sua natura.

Articolo 4 - Se Cristo avesse una scienza sperimentale acquisita

Sembra che Cristo non avesse una scienza sperimentale acquisita. Infatti:
1. Cristo aveva nel modo più eccellente tutto ciò che gli conveniva. Ma Cristo non aveva nel modo più eccellente la scienza acquisita, non essendosi egli applicato allo studio delle lettere, che è il miglior mezzo per acquistare la scienza; dice infatti il Vangelo [Gv 7, 15]: "I Giudei erano stupiti e dicevano: Come mai costui conosce le Scritture senza avere studiato?". Quindi Cristo non aveva alcuna scienza acquisita.
2. Ciò che è pieno non può ricevere altro. Ma la potenzialità dell'anima di Cristo fu pienamente attuata dalle specie intelligibili infuse direttamente da Dio, come si è detto [a. prec.]. Quindi non poteva ricevere altre specie acquisite.
3. In colui che ha già l'abito della scienza non viene acquisito un nuovo abito con le percezioni sensibili, poiché così si avrebbero nel medesimo soggetto due forme della stessa natura, ma con esse l'abito già formato si consolida e si sviluppa. Cristo perciò, avendo l'abito della scienza infusa, non poteva con le percezioni sensibili acquistare un'altra scienza.

In contrario:
S. Paolo [Eb 5, 8] scrive: "Pur essendo Figlio, imparò tuttavia l'obbedienza dalle cose che patì"; e la Glossa interpreta: "sperimentò". C'era dunque in Cristo una scienza sperimentale, che è una scienza acquisita.

Rispondo:
Come risulta da quanto detto sopra [q. 4, a. 2, ob. 2; q. 5], nessuna delle cose poste da Dio nella nostra natura mancò alla natura umana assunta dal Verbo di Dio. Ma Dio pose nella natura umana non solo l'intelletto possibile, bensì anche l'intelletto agente. Perciò bisogna ammettere nell'anima di Cristo non solo l'intelletto possibile, ma anche l'intelletto agente. Ora, se "Dio e la natura non hanno mai fatto nulla di inutile", come osserva il Filosofo [De caelo 1, 4], tanto meno c'era qualcosa di inutile nell'anima di Cristo. Ma una cosa che non abbia la sua operazione propria risulta inutile, essendo "ogni cosa per la sua operazione", come nota il Filosofo [ib. 2, 3]. Ora, l'operazione propria dell'intelletto agente è di rendere intelligibile in atto le specie astraendole dai fantasmi: ed è ciò che Aristotele [De anima 3, 5] intende quando assegna all'intelletto agente la funzione di "fare tutte le cose". Così dunque è necessario ammettere in Cristo alcune specie intelligibili prodotte dall'azione dell'intelletto agente e accolte dal suo intelletto possibile. E ciò equivale ad ammettere in lui una scienza acquisita, che alcuni chiamano sperimentale. Perciò, sebbene altrove [In 3 Sent., d. 14, a. 3, sol. 5, ad 3; d. 18, q. 1, a. 3, ad 5] io abbia scritto diversamente, bisogna riconoscere in Cristo una scienza acquisita. E questa è una scienza commisurata esattamente all'uomo, non solo dalla parte del soggetto ricevente, ma anche dalla parte della causa efficiente: infatti tale scienza viene posta in Cristo secondo il lume dell'intelletto agente, che è connaturale alla natura umana. Invece la scienza infusa esiste nell'anima umana grazie a un lume donato dall'alto, secondo il modo di conoscere proprio della natura angelica. La scienza beatifica poi, che consente la visione della stessa essenza divina, è propria e connaturale a Dio soltanto, come si è detto nella Prima Parte [q. 12, a. 4].

Soluzione delle difficoltà:
1. Dei due modi di acquistare la scienza, cioè la scoperta personale e l'insegnamento, il primo è principale, l'altro è secondario. Per cui Aristotele [Ethic. 1, 6] scrive che è "ottimo chi impara tutto da sé, buono invece chi è docile a un buon insegnante". A Cristo perciò conveniva maggiormente acquisire la scienza per sua iniziativa che per insegnamento, tanto più che egli veniva dato da Dio come Maestro di tutti, secondo l'espressione di Gioele [2, 23]: "Gioite nel Signore vostro Dio, poiché vi ha dato un Maestro di giustizia".
2. L'intelligenza umana ha due relazioni. Una con le realtà superiori. E sotto questo aspetto l'anima di Cristo fu ricolmata della scienza infusa. L'altro rapporto invece lo ha con le realtà inferiori, cioè con i fantasmi, che hanno il compito di stimolare l'intelligenza umana per mezzo dell'intelletto agente. Era quindi opportuno che anche sotto questo aspetto l'anima di Cristo fosse ripiena di scienza, non perché la sola scienza infusa non fosse sufficiente alla mente umana, ma perché questa doveva essere resa perfetta anche in rapporto ai fantasmi.
3. L'abito acquisito e l'abito infuso hanno una natura diversa. L'abito della scienza acquisita si forma infatti con il ricorso della mente umana ai fantasmi, e per questa via non è possibile acquistare più volte il medesimo abito. Ma l'abito della scienza infusa ha un'altra origine, discendendo nell'anima dall'alto senza riferimento ai fantasmi. I due abiti perciò non sono sullo stesso piano.

QUESTIONE 10 - LA SCIENZA BEATIFICA DELL'ANIMA DI CRISTO

Passiamo ora a esaminare ciascuna delle suddette scienze. Ma poiché della scienza divina si è parlato nella Prima Parte [q. 14], ora restano da vedere le altre: primo, la scienza beatifica; secondo, la scienza infusa [q. 11]; terzo, la scienza acquisita [q. 12]. Della scienza beatifica però, che consiste nella visione di Dio, molto è stato detto nella Prima Parte [q. 12]: quindi la trattazione si limita qui ai suoi rapporti con l'anima di Cristo. Su questo argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se l'anima di Cristo avesse la comprensione del Verbo, ossia dell'essenza divina;
2. Se nel Verbo avesse la conoscenza di ogni cosa;
3. Se nel Verbo conoscesse infinite cose;
4. Se vedesse il Verbo, o l'essenza divina, più chiaramente di qualsiasi altra creatura.

Articolo 1 - Se l'anima di Cristo avesse e abbia la comprensione del Verbo, o dell'essenza divina

Sembra che l'anima di Cristo avesse e abbia la comprensione del Verbo, o dell'essenza divina. Infatti:
1. S. Isidoro [Sent. 1, 3] dice che "la Trinità è nota solo a se stessa e all'uomo assunto". Quindi l'uomo assunto ha in comune con la santa Trinità la conoscenza che questa ha di se stessa. Ma tale conoscenza è comprensiva. Quindi l'anima di Cristo comprende l'essenza divina.
2. Unirsi a Dio nell'unione ipostatica è più che unirsi a lui nella visione. Ma secondo S. Giovanni Damasceno [De fide orth. 3, 6] "tutta la divinità in una delle persone si è unita alla natura umana in Cristo". Tanto più dunque l'anima di Cristo vede tutta la natura divina. Perciò l'anima di Cristo comprende l'essenza divina.
3. "Ciò che compete al Figlio di Dio per natura, compete al Figlio dell'Uomo per grazia", come dice S. Agostino [De Trin. 1, 13]. Ma comprendere l'essenza divina spetta al Figlio di Dio per natura. Quindi spetta per grazia al Figlio dell'Uomo. E così l'anima di Cristo ha per grazia la comprensione del Verbo.

In contrario:
S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 15] dice che "comprendere è racchiudere nei propri limiti". Ma l'essenza divina non ha i limiti dell'anima umana, e la supera all'infinito. Quindi l'anima di Cristo non ha la comprensione del Verbo.

Rispondo:
Come risulta da quanto detto sopra [q. 2, a. 1], le due nature si unirono nella persona di Cristo lasciando distinte le proprietà di ciascuna, per cui secondo il Damasceno [De fide orth. 3, 3] "l'increato rimase increato e il creato si tenne entro i limiti della creatura". Ora, è impossibile che una creatura abbia la comprensione totale dell'essenza divina, come si è spiegato nella Prima Parte [q. 12, a. 7], poiché l'infinito non può essere contenuto dal finito. Quindi l'anima di Cristo in nessun modo ha la comprensione totale dell'essenza divina.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'uomo assunto viene a partecipare della conoscenza che la Trinità divina ha di se stessa non a motivo della comprensione, ma perché ha una conoscenza molto superiore a quella delle altre creature.
2. Neppure nell'unione personale la natura umana comprende il Verbo di Dio o l'essenza divina, poiché sebbene questa nell'unica persona del Figlio si sia unita tutta alla natura umana, tuttavia la divinità non rimase per questo come circoscritta da essa. Per cui dice S. Agostino scrivendo a Volusiano [Epist. 137, 2]: "Voglio che tu lo sappia: la dottrina cristiana non insegna che Dio si è calato nella carne in modo da abbandonare o perdere il governo dell'universo, o in modo da concentrarlo in quel minuscolo corpo". Parimenti anche l'anima di Cristo vede tutta l'essenza di Dio, ma non la comprende, poiché non la vede totalmente, cioè così perfettamente come è visibile, secondo quanto abbiamo spiegato nella Prima Parte [q. 12, a. 7].
3. La frase di S. Agostino va intesa della grazia dell'unione, a motivo della quale tutto ciò che viene detto del Figlio di Dio secondo la sua natura divina viene detto del Figlio dell'Uomo, in forza dell'identità del supposito. E in base a ciò possiamo veramente dire che il Figlio dell'Uomo comprende l'essenza divina: non però con la sua anima, ma con la sua natura divina. E sotto questo aspetto si può anche dire che il Figlio dell'Uomo è Creatore.

Articolo 2 - Se l'anima di Cristo conosca nel Verbo tutte le cose

Sembra che l'anima di Cristo non conosca nel Verbo tutte le cose. Infatti:
1. Nel Vangelo [Mc 13, 32] Cristo dichiara: "Quanto poi a quel giorno o a quell'ora nessuno li conosce, neanche gli angeli nel cielo, e neppure il Figlio, ma solo il Padre". Egli quindi non conosce nel Verbo tutte le cose.
2. Quanto meglio si conosce un principio, tante più cose si conoscono in esso. Ma Dio conosce la propria essenza meglio dell'anima di Cristo. Quindi conosce nel Verbo più cose che l'anima di Cristo. E così l'anima di Cristo non conosce nel Verbo tutte le cose.
3. La misura di una scienza è data dal numero dei suoi oggetti. Se dunque l'anima di Cristo conoscesse nel Verbo tutte le cose che conosce il Verbo, la scienza dell'anima di Cristo uguaglierebbe la scienza divina, cioè il creato uguaglierebbe l'increato. Il che è assurdo.

In contrario:
La Scrittura [Ap 5, 12] dichiara: "L'Agnello che fu immolato è degno di ricevere la divinità e la scienza", e la Glossa [ord.] spiega: "cioè la conoscenza di tutte le cose".

Rispondo:
Nel chiederci se Cristo conosca nel Verbo tutte le cose dobbiamo precisare che l'espressione "tutte le cose" può essere intesa in due modi. Primo, in senso proprio, includendo tutte le cose che in qualunque maniera sono, saranno o sono state; o fatte, o dette, o pensate da chiunque in qualsiasi tempo. Ora, entro questi limiti l'anima di Cristo conosce nel Verbo tutte le cose. Infatti ogni intelletto creato può conoscere nel Verbo non tutte le cose in senso assoluto, ma tante più cose quanto più perfettamente vede il Verbo: a nessuno dei beati manca però la conoscenza nel Verbo delle cose che lo riguardano. Ora, a Cristo e alla sua dignità si riferiscono in certo qual modo tutte le cose, poiché "ogni cosa è stata sottoposta a lui". Inoltre, come dice il Vangelo [Gv 5, 27], "Dio gli ha dato il potere di giudicare, perché è il Figlio dell'Uomo". Perciò l'anima di Cristo conosce nel Verbo tutte le realtà esistenti di qualunque tempo, e anche i pensieri degli uomini di cui è giudice, secondo l'espressione del Vangelo [Gv 2, 25]: "Sapeva quello che c'è in ogni uomo"; il che può riferirsi non solo alla scienza divina, ma anche alla scienza che la sua anima ha nel Verbo. Secondo, l'espressione "tutte le cose" può intendersi in senso più largo, così da abbracciare non solo tutte le cose che sono in atto in qualsiasi tempo, ma anche tutte quelle che sono in potenza e mai verranno attuate. Di esse poi alcune sono soltanto nel potere di Dio. E queste l'anima di Cristo non le conosce tutte nel Verbo. Ciò infatti equivarrebbe a comprendere tutto quello che Dio può fare, vale a dire ad avere la piena comprensione della virtù divina, e quindi dell'essenza divina. Ogni virtù infatti viene conosciuta in base a ciò che può fare. Altre cose invece sono nel potere non solo di Dio, ma anche delle creature. E queste l'anima di Cristo le conosce tutte nel Verbo. Comprende infatti nel Verbo l'essenza di ogni creatura, e quindi la potenza, la virtù e tutto ciò che è in potere delle creature.

Soluzione delle difficoltà:
1. Ario ed Eunomio riferivano quelle parole non alla scienza dell'anima, che non ammettevano in Cristo, come si è detto sopra [q. 5, a. 3], ma alla scienza divina del Figlio, che dicevano inferiore al Padre nella scienza. Il che è inammissibile. Poiché "per mezzo del Verbo di Dio sono state create tutte le cose", afferma il Vangelo [Gv 1, 3], e fra le altre sono stati fatti per mezzo di lui anche tutti i tempi. Ora, nulla egli può aver fatto senza averne la conoscenza. Dice dunque di non sapere il giorno e l'ora del giudizio nel senso che non voleva farlo sapere: interrogato infatti dagli Apostoli su questo, si rifiutò di rivelarlo [At 1, 6 s.]. Come in senso contrario si legge nella Genesi [22, 12]: "Ora so che tu temi Dio", cioè "ora l'ho fatto conoscere" [Agost., De Trin. 1, 12]. Dice dunque che il Padre lo sa proprio perché ha comunicato al Figlio tale conoscenza. Per cui la stessa precisazione "eccetto il Padre" fa capire che il Figlio conosce, non solo con la natura divina, ma anche con quella umana. Poiché, come argomenta il Crisostomo [In Mt hom. 77], "se a Cristo uomo fu dato di sapere il più, cioè come dovesse giudicare, a più forte ragione gli fu dato di conoscere il meno, cioè il tempo del giudizio". Origene invece [In Mt 55, su 24, 36] riferisce quelle parole al "corpo di Cristo, che è la Chiesa" [Col 1, 24], la quale ignora il tempo in questione. Altri poi dicono che esse vanno riferite al figlio di Dio adottivo, non a quello naturale.
2. Dio conosce la propria essenza meglio dell'anima di Cristo, poiché la comprende. Perciò conosce non solo tutte le cose che sono in atto in qualunque momento, con la cosiddetta "scienza di visione", ma anche tutte le cose che egli può fare, e che sono l'oggetto della sua "scienza di semplice intelligenza ", come si è spiegato nella Prima Parte [q. 14, a. 9]. L'anima di Cristo conosce dunque tutte le cose che Dio conosce in se stesso con la scienza di visione, ma non tutte quelle che Dio conosce in se stesso con la scienza di semplice intelligenza. E così Dio conosce in se stesso più cose dell'anima di Cristo.
3. La grandezza di una scienza non dipende solo dal numero delle cose conosciute, ma anche dalla chiarezza della conoscenza. Per cui anche se la scienza che l'anima di Cristo ha nel Verbo uguaglia per numero di oggetti la scienza di visione che Dio ha in se stesso, tuttavia quest'ultima la supera all'infinito per chiarezza di conoscenza. Inoltre il lume increato dell'intelletto divino supera infinitamente qualunque lume creato infuso nell'anima di Cristo non solo quanto al modo di conoscere, ma anche quanto al numero delle realtà conosciute, come si è detto [nel corpo e ad 2].

Articolo 3 - Se l'anima di Cristo possa conoscere nel Verbo infinite cose

Sembra che l'anima di Cristo non possa conoscere nel Verbo infinite cose. Infatti:
1. Che l'infinito sia conosciuto ripugna alla sua definizione data da Aristotele [Phys. 3, 6]: "L'infinito è una grandezza tale che, per quanto se ne prenda, ne resta sempre fuori qualcosa". Ora, è impossibile separare il definito dalla sua definizione, poiché sarebbe come ammettere la possibilità simultanea di cose contraddittorie. Quindi è impossibile che l'anima di Cristo conosca infinite cose.
2. La scienza di realtà infinite è infinita. Ma la scienza dell'anima di Cristo non può essere infinita, essendo limitata la sua capacità di creatura. Quindi l'anima di Cristo non può conoscere infinite cose.
3. Dell'infinito non ci può essere nulla di più grande. Ma nella scienza divina, assolutamente parlando, ci sono molte più cose che nella scienza dell'anima di Cristo, come si è detto [a. prec.]. Quindi l'anima di Cristo non conosce infinite cose.

In contrario:
L'anima di Cristo conosce tutta la propria potenza e tutte le cose che sono in suo potere. Ma essa può mondare un'infinità di peccati, secondo quanto è scritto [1 Gv 2, 2]: "Egli è vittima di espiazione per i nostri peccati, e non soltanto per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo". Quindi l'anima di Cristo conosce infinite cose.

Rispondo:
La scienza ha per oggetto soltanto l'ente, poiché l'ente e il vero sono convertibili. Ma una cosa può dirsi ente in due modi: in modo assoluto [simpliciter], se è un ente in atto, e in modo relativo [secundum quid], se è un ente in potenza. E poiché, come dice Aristotele [Met 9, 9], ogni cosa viene conosciuta in quanto è in atto e non in quanto è in potenza, la scienza ha innanzitutto e principalmente come oggetto l'ente in atto. Secondariamente poi ha per oggetto l'ente in potenza, che è conoscibile non in se stesso, ma tramite l'ente in cui si trova in potenza. Quanto dunque al primo tipo di scienza, l'anima di Cristo non conosce infinite cose. Poiché non esistono in atto infinite cose, neppure mettendo insieme tutti gli enti in atto di qualsiasi tempo, dato che lo stato della generazione e della corruzione non deve durare all'infinito: per cui esistono in numero determinato non solo quelle realtà che non si generano e non si corrompono, ma anche quelle generabili e corruttibili. Quanto invece al secondo tipo di scienza l'anima di Cristo conosce nel Verbo infinite cose. Conosce infatti, come si è detto [a. prec.], tutte le cose che sono in potere delle creature. Essendo dunque tali cose infinite, egli le conosce tutte come con una certa scienza di semplice intelligenza, e non con una scienza di visione.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come si è detto nella Prima Parte [q. 7, a. 1], ci sono due specie di infinità. La prima è di ordine formale, ed è l'infinito negativo, cioè la forma o l'atto non limitati dalla materia o dal soggetto ricevente. E tale infinito è per se stesso sommamente conoscibile, a motivo della perfezione dell'atto, sebbene non possa venire compreso dalla capacità limitata della creatura: così infatti si dice infinito Dio. Ora, l'anima di Cristo conosce, ma non comprende questo infinito. L'altra specie è invece l'infinito secondo la potenzialità della materia. E viene detto privativo, non avendo il soggetto la forma che gli compete. Tale è l'infinito che si riscontra nella quantità. Ora, questo infinito non è per se stesso oggetto di conoscenza, essendo come una materia priva di forma, come dice Aristotele [Phys. 3, 6], mentre ogni conoscenza deriva dalla forma o dall'atto. Se dunque tale infinito dovesse venire conosciuto come si presenta, ne sarebbe impossibile la conoscenza, dato che si presenta per parti, una dopo l'altra, come nota Aristotele [ib.]. E allora è vero che "per quanto grande si pensi" una serie di parti, "ne resta sempre fuori qualcosa". Ma come le realtà materiali possono venire apprese dall'intelletto in modo immateriale, e le molteplici come se fossero una sola, così le realtà infinite possono venire apprese dall'intelletto non come infinite, ma per riduzione al finito: in modo cioè che pur essendo infinite in se stesse, per l'intelletto che le conosce risultano finite. E in questo modo l'anima di Cristo conosce infinite cose, non passando dall'una all'altra, ma raccogliendole in un'unità superiore: p. es. in una qualche creatura la cui potenza abbraccia infinite cose, e principalmente nel Verbo stesso.
2. Nulla impedisce che una cosa sia infinita sotto un aspetto e finita sotto un altro: come nell'ordine della quantità si può immaginare una superficie infinita per lunghezza e finita per larghezza. E anche gli uomini, se fossero infiniti di numero, costituirebbero un'infinità relativa, cioè quanto al numero, non però quanto all'essenza, poiché ogni essenza rimane sempre limitata entro i confini della sua specie. Ciò che invece è assolutamente infinito per la sua essenza è Dio, come si è detto nella Prima Parte [q. 7, a. 2]. Ora, l'oggetto proprio dell'intelligenza, come dice Aristotele [De anima 3, 6], è l'essenza, a cui compete la specificazione. Così dunque l'anima di Cristo, essendo dotata di una capacità finita, conosce l'infinito per essenza, cioè Dio, ma non ne ha la comprensione, come si è detto [a. 1]. L'infinito potenziale invece, che si riscontra nelle creature, può essere compreso dall'anima di Cristo, poiché si presenta ad essa dal lato dell'essenza, che non è infinita. Infatti anche la nostra intelligenza coglie l'universale, p. es. la natura del genere o della specie, che ha una certa infinità, potendo essere predicata di infiniti individui.
3. Ciò che è infinito sotto tutti gli aspetti non può essere che unico: per cui il Filosofo [De caelo 1, 7] dice che non ci possono essere più corpi infiniti, dato che ognuno di essi si estenderebbe in tutte le direzioni. Se invece si tratta di realtà infinite sotto un aspetto soltanto, allora vi potrebbero essere più infiniti in quel genere: come possono essere molte le linee di lunghezza infinita tracciate su di una superficie di larghezza limitata. Poiché dunque l'infinito non è una qualche sostanza, ma un accidente delle cose che vengono dette infinite, come dice Aristotele [Phys. 3, 5], moltiplicandosi i soggetti di un infinito si moltiplicano necessariamente le sue proprietà, così da ritrovarsi in tutti i soggetti. Ora, una proprietà dell'infinito è quella che non vi è nulla di più grande. Se quindi prendiamo una linea infinita, in essa non c'è nulla di più grande della sua infinità. E parimenti in ciascuna delle altre linee infinite le parti sono infinite. Quindi in ognuna di esse non c'è nulla di più grande dell'infinità di tutte le sue parti. Tuttavia in una seconda e in una terza linea ci sono molte altre parti, pure infinite. E ciò si riscontra anche nei numeri: infatti i numeri pari sono infiniti, e altrettanto i numeri dispari; e tuttavia i pari e i dispari insieme sono più dei pari. Concludendo: dell'infinito in senso assoluto non c'è nulla di più grande; di un infinito invece che è tale sotto un aspetto determinato non c'è nulla di più grande sotto quell'aspetto, ma ci può essere qualcosa di più grande al di fuori di esso. In questo senso dunque nella potenza delle creature ci sono infinite cose, e tuttavia nella potenza di Dio ce ne sono più che in quella delle creature. E similmente l'anima di Cristo conosce infinite cose con la scienza di semplice intelligenza, e tuttavia Dio nel medesimo modo ne conosce di più.

Articolo 4 - Se l'anima di Cristo veda il Verbo meglio di ogni altra creatura

Sembra che l'anima di Cristo non veda il Verbo meglio di ogni altra creatura. Infatti:
1. La perfezione della conoscenza dipende dal mezzo conoscitivo: come la conoscenza che si acquista con il sillogismo dimostrativo è più perfetta di quella che si acquista con il sillogismo dialettico. Ma tutti i beati vedono il Verbo con immediatezza nella stessa essenza divina, come si è detto nella Prima Parte [q. 12, a. 2]. Quindi l'anima di Cristo non vede il Verbo più perfettamente di ogni altra creatura.
2. La visione non supera in perfezione la potenza visiva. Ma la potenza dell'anima razionale, e quindi dell'anima di Cristo, è inferiore alla potenza intellettiva dell'angelo, come spiega Dionigi [De cael. hier. 4, 2]. Quindi l'anima di Cristo non vede il Verbo meglio degli angeli.
3. Dio vede il suo Verbo infinitamente meglio dell'anima. Ci sono dunque infiniti gradi intermedi fra il modo in cui Dio vede il suo Verbo e il modo in cui lo vede l'anima di Cristo. Non si può quindi dire che l'anima di Cristo veda il Verbo o l'essenza divina meglio di ogni altra creatura.

In contrario:
L'Apostolo [Ef 1, 20 s.] afferma che "Dio fece sedere Cristo alla sua destra nei cieli al di sopra di ogni principato e autorità, di ogni potenza e dominazione e di ogni altro nome che si possa nominare non solo nel secolo presente, ma anche in quello futuro". Ora, nella gloria celeste si è tanto più grandi quanto meglio si conosce Dio. Quindi l'anima di Cristo vede Dio più perfettamente di ogni altra creatura.

Rispondo:
La visione dell'essenza divina è resa possibile a tutti i beati dalla partecipazione del lume di cui è fonte il Verbo di Dio, poiché sta scritto [Sir 1, 5 Vg]: "La sorgente della sapienza è il Verbo di Dio nel cielo". Ma l'anima di Cristo, che è unita ipostaticamente al Verbo, è a lui più vicina di ogni altra creatura. Perciò essa riceve la luce del Verbo che comunica la visione di Dio più di qualsiasi creatura, e quindi vede la prima Verità che è l'essenza di Dio meglio delle altre creature. Per cui si legge nel Vangelo [Gv 1, 14]: "Noi abbiamo visto la sua gloria come di Unigenito dal Padre, pieno" non solo "di grazia", ma anche "di verità"

Soluzione delle difficoltà:
1. La perfezione della conoscenza dipende dal mezzo per quanto riguarda l'oggetto conosciuto, ma dipende dalla potenza o dall'abito per quanto riguarda il soggetto conoscente. E così avviene che anche tra gli uomini, pur con l'uso di uno stesso mezzo conoscitivo, uno coglie meglio di un altro una determinata conclusione. Per tale motivo dunque l'anima di Cristo, essendo inondata di una luce più abbondante, conosce l'essenza divina meglio degli altri beati, sebbene tutti la vedano in se stessa.
2. La visione dell'essenza divina sorpassa la capacità naturale di qualsiasi creatura, come si è detto nella Prima Parte [q. 12, a. 4]. Perciò il suo grado dipende più dalla grazia, nella quale Cristo eccelle, che dalla natura, per la quale l'angelo è superiore all'uomo.
3. Come non ci può essere una grazia superiore a quella di Cristo a motivo dell'unione ipostatica, come si è detto sopra [q. 7, a. 12], così non ci può essere una visione di Dio più perfetta della sua; sebbene assolutamente parlando, cioè in rapporto all'infinita potenza di Dio, possa darsi una visione superiore.

QUESTIONE 11 - LA SCIENZA INFUSA DELL'ANIMA DI CRISTO

Passiamo ora a considerare la scienza infusa dell'anima di Cristo. Sull'argomento si pongono sei quesiti:
1. Se con questa scienza Cristo conosca tutte le cose;
2. Se abbia potuto usare di questa scienza senza ricorrere ai fantasmi;
3. Se questa scienza fosse discorsiva;
4. Il confronto fra questa scienza e la scienza angelica;
5. Se fosse allo stato di abito conoscitivo;
6. Se fosse distinta in più abiti di scienza.

Articolo 1 - Se con la scienza infusa Cristo abbia conosciuto tutte le cose

Sembra che con la scienza infusa Cristo non abbia conosciuto tutte le cose. Infatti:
1. Questa scienza fu data a Cristo per attuare le facoltà del suo intelletto. Ma l'intelletto possibile dell'anima umana non è in potenza in senso assoluto a tutte le cose, bensì soltanto a quelle rispetto a cui può essere attuato dall'intelletto agente, che è il suo proprio principio attivo: e queste sono le verità conoscibili dalla ragione naturale. Quindi con la scienza infusa Cristo non conosceva le cose che superano la ragione naturale.
2. I fantasmi stanno all'intelligenza umana come i colori alla vista, secondo Aristotele [De anima 3, 7]. Ma per la perfezione della vista non si richiede la conoscenza delle cose totalmente prive di colore. Perciò neppure per la perfezione dell'intelligenza umana si richiede la conoscenza delle cose di cui non si può avere il fantasma, come sono le sostanze separate. Quindi, esistendo la scienza infusa in Cristo in vista della perfezione della sua anima intellettiva, sembra che con tale scienza egli non conoscesse le sostanze separate.
3. Alla perfezione dell'intelligenza non serve conoscere i singolari. Quindi con la scienza infusa l'anima di Cristo non conosceva i singolari.

In contrario:
Isaia [11, 2 s.] afferma che "lo riempirà lo Spirito di sapienza e di intelligenza, di scienza e di consiglio", nei quali termini sono compresi tutti gli oggetti conoscibili. Infatti la sapienza riguarda la conoscenza di tutte le realtà divine, l'intelligenza la conoscenza di tutte le realtà spirituali, la scienza la conoscenza di tutte le conclusioni, il consiglio la conoscenza di tutte le cose da fare. Quindi Cristo con la scienza infusagli dallo Spirito Santo aveva la conoscenza di tutte le cose.

Rispondo:
Come si è detto sopra [q. 9, a. 1], era conveniente che Cristo avesse un'anima assolutamente perfetta mediante l'attuazione di ogni sua potenzialità. Ma nell'anima umana, come in ogni creatura, c'è una duplice potenza passiva: una attuabile dagli agenti naturali, l'altra attuabile dal primo agente, il quale può portare qualsiasi creatura ad azioni superiori a quelle a cui essa è portata dagli agenti naturali: e questa potenza nella creatura prende il nome di "potenza obedienziale". Ora, ambedue le potenzialità dell'anima di Cristo furono attuate dalla scienza infusa in essa da Dio. Perciò con tale scienza l'anima di Cristo conobbe in primo luogo tutte le cose che l'uomo può conoscere con il lume dell'intelletto agente, quali sono tutte le verità delle scienze umane. In secondo luogo poi con la medesima scienza Cristo conobbe tutte le cose che sono note agli uomini per rivelazione divina: o mediante il dono della sapienza, o mediante quello della profezia, o mediante qualunque altro dono dello Spirito Santo. Infatti tutte queste cose l'anima di Cristo le conosceva più e meglio di tutti gli altri. L'essenza di Dio invece non la conosceva con la scienza infusa, ma solo con la scienza beata, di cui si è già parlato [q. prec.].

Soluzione delle difficoltà:
1. L'argomento vale per l'attività naturale dell'anima intellettiva, quella cioè che si svolge per opera dell'agente naturale, che è l'intelletto agente.
2. Nello stato della vita presente l'anima umana, essendo in certo qual modo legata al corpo, così da non poter intendere senza l'aiuto dei fantasmi, non può conoscere le sostanze separate. Ma dopo questa vita l'anima separata potrà conoscere in qualche modo direttamente le sostanze separate, come si è detto nella Prima Parte [q. 89, a. 2]. E ciò vale principalmente per le anime dei beati. Ora, Cristo prima della morte non era soltanto viatore, ma anche comprensore. Perciò la sua anima poteva conoscere le sostanze separate nel modo in cui le conosce l'anima separata.
3. La conoscenza dei singolari non rientra nella perfezione della scienza speculativa dell'anima, ma rientra nella perfezione della scienza pratica, che non viene raggiunta senza la conoscenza dei singolari, nell'ambito dei quali si svolgono le nostre attività, come nota Aristotele [Ethic. 6, 7]. Per cui alla prudenza occorre "la memoria delle cose passate, la conoscenza delle presenti, la previsione delle future", come scrive Cicerone [De invent. 2, 53]. Poiché dunque Cristo grazie al dono del consiglio aveva la pienezza della prudenza, egli conosceva tutti i singolari passati, presenti e futuri.

Articolo 2 - Se l'anima di Cristo potesse fare uso della scienza infusa senza ricorrere ai fantasmi

Sembra che l'anima di Cristo non potesse fare uso della scienza infusa senza ricorrere ai fantasmi. Infatti:
1. I fantasmi stanno all'anima intellettiva come i colori alla vista, dice Aristotele [De anima 3, 7]. Ma la vista di Cristo non poteva esercitarsi senza l'aiuto dei colori. Quindi neppure la sua anima intellettiva poteva intendere senza il ricorso ai fantasmi.
2. L'anima di Cristo è della medesima natura delle nostre anime, altrimenti egli non sarebbe della nostra specie, contro l'affermazione dell'Apostolo [Fil 2, 7] che "egli divenne simile agli uomini". Ma la nostra anima non può intendere se non rivolgendosi ai fantasmi. Quindi neppure l'anima di Cristo.
3. I sensi sono stati dati all'uomo perché servano all'intelligenza. Se dunque l'anima di Cristo poteva conoscere senza il ricorso ai fantasmi che derivano dai sensi, questi sarebbero stati inutili nell'anima di Cristo: il che è inammissibile. Perciò l'anima di Cristo non poteva conoscere se non ricorrendo ai fantasmi.

In contrario:
L'anima di Cristo conosceva alcune cose che non possono essere conosciute per mezzo dei fantasmi, cioè le sostanze separate. Quindi poteva conoscere senza ricorrere ai fantasmi.

Rispondo:
Prima della morte Cristo era insieme viatore e comprensore, come spiegheremo meglio in seguito [q. 15, a. 10]. E aveva le condizioni del viatore specialmente nel corpo passibile, le condizioni invece del comprensore particolarmente nell'anima intellettiva. Ora, l'anima del comprensore si trova nella condizione di non essere soggetta al corpo in alcun modo, di non dipendere da esso e di comandarlo a suo piacere, per cui dopo la risurrezione la gloria dell'anima ridonderà anche nel corpo. Invece l'anima dell'uomo viatore ha bisogno di volgersi ai fantasmi per il fatto che risulta legata al corpo, e in qualche modo ad esso soggetta e da esso condizionata. Perciò le anime beate prima e dopo la risurrezione possono conoscere senza servirsi dei fantasmi. Altrettanto quindi bisogna dire dell'anima di Cristo, che aveva perfettamente la facoltà del comprensore.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il paragone fatto dal Filosofo non vale in senso assoluto. È infatti chiaro che il fine della vista è di conoscere i colori, mentre il fine dell'intelligenza non è di conoscere i fantasmi, bensì le specie intelligibili che essa apprende dai fantasmi e nei fantasmi nel corso della vita presente. C'è dunque somiglianza nel senso che i colori e i fantasmi cadono sotto l'una e l'altra facoltà, ma non nel senso che siano anche il termine dell'una e dell'altra. Ora, nulla impedisce che una certa cosa, trovandosi in stati diversi, possa perseguire il suo fine in modi diversi: il suo fine proprio rimane comunque identico. Mentre quindi la vista non può conoscere nulla senza i colori, l'intelletto in qualche stato può conoscere senza i fantasmi; non però senza le specie intelligibili.
2. Sebbene l'anima di Cristo fosse della stessa natura delle nostre anime, era tuttavia in uno stato, quello dei comprensori, che le nostre anime ora non hanno in atto, ma solo nella speranza.
3. L'anima di Cristo, pur potendo intendere senza rivolgersi ai fantasmi, aveva però la possibilità di servirsene. Quindi i sensi in lui non erano inutili; tanto più che essi sono dati all'uomo non solo per la conoscenza intellettiva, ma anche per le necessità materiali della vita.

Articolo 3 - Se la scienza infusa dell'anima di Cristo fosse discorsiva

Sembra che la scienza infusa dell'anima di Cristo non fosse discorsiva. Infatti:
1. Dice il Damasceno [De fide orth. 3, 14]: "Noi non ammettiamo in Cristo né il consiglio, o deliberazione, né la scelta". Ora, si negano a Cristo questi atti solo in quanto comportano un lavoro di comparazione e di ragionamento. Quindi in Cristo non c'era la scienza comparativa o discorsiva.
2. L'uomo ricorre ai confronti e ai ragionamenti per conoscere ciò che ignora. Ma l'anima di Cristo conosceva tutto, come si è detto sopra [a. 1]. Non c'era quindi in lui la scienza discorsiva o comparativa.
3. La scienza dell'anima di Cristo aveva le doti dei comprensori, che sono simili agli angeli, come dice il Vangelo [Mt 22, 30]. Ma negli angeli non c'è la scienza discorsiva o comparativa, come risulta da Dionigi [De div. nom. 3]. Quindi neppure nell'anima di Cristo c'era tale scienza.

In contrario:
Cristo aveva un'anima razionale, come si è detto sopra [q. 5, a. 4]. Ma l'operazione propria dell'anima razionale è confrontare e ragionare, passando da una cosa all'altra. Quindi in Cristo c'era la scienza discorsiva o comparativa.

Rispondo:
Una scienza può essere discorsiva o comparativa in due modi. Primo, quanto alla sua acquisizione: come avviene in noi, che arriviamo a conoscere una cosa tramite l'altra, gli effetti ad es. per mezzo delle cause, e viceversa. E sotto questo aspetto la scienza infusa dell'anima di Cristo non era discorsiva o comparativa, poiché egli non aveva acquisito tale scienza da sé con un procedimento razionale, ma l'aveva avuta per infusione da parte di Dio. Secondo, una scienza può essere detta discorsiva o comparativa quanto al modo in cui viene usata: come talvolta chi conosce un effetto lo ricava dalle cause non per acquistare nuove conoscenze, ma per esercitare la scienza che già possiede. E sotto questo aspetto la scienza dell'anima di Cristo poteva essere comparativa e discorsiva: poteva infatti a suo piacere ricavare le conclusioni dalle loro premesse. Così il Signore [Mt 17, 24 s.], avendo chiesto a Pietro: "Da chi riscuotono le tasse i re della terra, dai propri figli o dagli altri?", e avendo Pietro risposto: "Dagli altri", concluse: "Dunque i figli ne sono esenti".

Soluzione delle difficoltà:
1. Si esclude da Cristo il consiglio o deliberazione che si accompagna al dubbio, e di conseguenza la scelta che implica tale consiglio, ma non si esclude da Cristo l'uso della deliberazione.
2. L'argomento è valido per il discorrere e il confrontare ordinato all'acquisto della scienza.
3. I beati sono simili agli angeli per i doni di grazia, ma rimane la differenza di natura. Perciò l'uso dei confronti e dei ragionamenti è connaturale alle anime dei beati, e non agli angeli.

Articolo 4 - Se in Cristo la scienza infusa fosse minore che negli angeli

Sembra che in Cristo la scienza infusa fosse minore che negli angeli. Infatti:
1. La perfezione è proporzionata al soggetto. Ma l'anima umana è nell'ordine di natura inferiore all'angelo. Poiché dunque la scienza di cui ora parliamo fu data all'anima di Cristo per la sua perfezione, sembra che tale scienza fosse inferiore a quella che perfeziona gli angeli.
2. La scienza dell'anima di Cristo sotto un certo aspetto era comparativa e discorsiva, il che non può dirsi della scienza angelica. Quindi la scienza dell'anima di Cristo era inferiore alla scienza degli angeli.
3. Quanto più immateriale è una scienza, tanto più è perfetta. Ma la scienza degli angeli è più immateriale della scienza dell'anima di Cristo, poiché l'anima di Cristo è la forma di un corpo e fa uso dei fantasmi, il che non si verifica negli angeli. Quindi la scienza degli angeli è più perfetta della scienza dell'anima di Cristo.

In contrario:
L'Apostolo [Eb 2, 9] dice che "Gesù, che vediamo ora coronato di gloria e di onore, fu fatto di poco inferiore agli angeli a causa della morte che ha sofferto". Dal che risulta che Cristo fu posto al di sotto degli angeli solo per la passione della morte. Non quindi per la scienza.

Rispondo:
La scienza infusa nell'anima di Cristo può essere considerata sotto due aspetti: primo, dalla parte di Dio che la comunica; secondo, dalla parte del soggetto che la riceve. Sotto il primo aspetto dunque la scienza data all'anima di Cristo era più eccellente della scienza degli angeli, sia per il numero delle cose conosciute, sia per la certezza della conoscenza, poiché la luce soprannaturale concessa all'anima di Cristo è molto più eccellente della luce intellettuale che spetta agli angeli per natura. Invece sotto il secondo aspetto la scienza infusa nell'anima di Cristo è inferiore alla scienza angelica: quanto cioè al modo naturale di conoscere proprio dell'anima umana, che si serve di fantasmi, di confronti e di ragionamenti. Sono così risolte anche le difficoltà.

Articolo 5 - Se in Cristo la scienza infusa fosse un abito

Sembra che in Cristo la scienza infusa non fosse un abito. Infatti:
1. All'anima di Cristo si addiceva la massima perfezione, come si è detto [a. 1; q. 9, a. 1]. Ma una conoscenza attuale è più perfetta di una conoscenza abituale. Si addiceva quindi ad essa di sapere tutto in atto. Quindi l'anima di Cristo non aveva la scienza allo stato di abito.
2. Poiché l'abito serve all'atto, è inutile una scienza abituale che non diventa mai attuale. Conoscendo dunque Cristo tutte le cose, come si è dimostrato [a. 1], non avrebbe potuto considerarle tutte una dopo l'altra, poiché non si può esaurire l'infinito con l'enumerazione. Perciò tale scienza abituale sarebbe stata inutile: il che è inammissibile. Conosceva quindi tutte le cose in modo attuale, e non abituale.
3. La scienza abituale è una perfezione del soggetto. Ma la perfezione è superiore al perfettibile. Se dunque nell'anima di Cristo ci fosse stato un abito creato di scienza, qualcosa di creato sarebbe stato superiore all'anima di Cristo. Perciò nell'anima di Cristo non c'era la scienza abituale.

In contrario:
La scienza di Cristo di cui ora parliamo era specificamente identica alla nostra, come anche la sua anima era della stessa specie della nostra. Ma la nostra scienza è un abito. Quindi anche la scienza di Cristo era un abito.

Rispondo:
Come si è detto sopra [a. prec.], le condizioni della scienza infusa nell'anima di Cristo corrispondevano al soggetto ricevente, poiché la cosa ricevuta si trova nel ricevente alla maniera di questo. Ma il modo connaturale all'anima umana è di conoscere ora in atto e ora in potenza, e d'altra parte a metà strada fra la pura potenza e l'atto completo c'è l'abito. Ora, il medio e gli estremi sono della stessa specie. Perciò il modo connaturale all'anima umana è di ricevere la scienza come abito. Per cui bisogna dire che la scienza infusa nell'anima di Cristo era allo stato abituale: egli poteva infatti servirsene quando voleva.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nell'anima di Cristo c'era una duplice scienza, l'una e l'altra perfettissima a suo modo. La prima, con la quale conosceva l'essenza di Dio e tutte le altre cose in essa, era superiore alla natura umana ed era perfettissima in senso assoluto. E tale scienza non era in abito, ma in atto, rispetto a tutte le cose conosciute in tal modo. La seconda invece era proporzionata alla natura umana, e consisteva nel conoscere le cose mediante specie infuse direttamente da Dio: ed è di questa che ora parliamo. Ora, questa scienza non era perfettissima in tutti i sensi, ma era perfettissima come scienza umana. Non era quindi necessario che fosse sempre in atto.
2. L'abito passa all'atto sotto il comando della volontà, poiché l'abito è "il mezzo per agire quando si vuole" [Averroè, De anima 3, 18]. Ora, la volontà può tendere a infiniti oggetti in maniera indeterminata. E tuttavia ciò non è inutile, sebbene essa non tenda attualmente a tutti gli oggetti: basta infatti che tenda attualmente a ciò che conviene secondo il tempo e il luogo. Perciò neppure l'abito è inutile, sebbene non tutte le sue possibilità passino all'atto, purché si attui ciò che la volontà richiede per i suoi debiti fini secondo le esigenze degli impegni e dei tempi.
3. Il bene e l'ente possono essere intesi in due modi. Primo, in senso assoluto. E in questo senso il bene e l'ente si dicono della sostanza, che sussiste nel suo essere e nella sua bontà. Secondo, in senso relativo. E in questo modo si dice ente anche l'accidente: non perché abbia in se stesso l'essere e la bontà, ma in quanto per suo mezzo il soggetto ha una certa entità e bontà [accidentale]. Così dunque la scienza abituale non è superiore e più nobile dell'anima di Cristo in senso assoluto, ma in senso relativo: infatti tutta la perfezione dell'abito della scienza si riduce a una perfezione del soggetto.

Articolo 6 - Se la scienza infusa nell'anima di Cristo fosse distinta in più abiti di scienza

Sembra che nell'anima di Cristo ci fosse un solo abito di scienza. Infatti:
1. La scienza, quanto più è perfetta, tanto più è una: per cui anche gli angeli superiori conoscono con idee più universali, come si è detto nella Prima Parte [q. 55, a. 3]. Ma la scienza di Cristo era perfettissima. Perciò fu sommamente una. Quindi non era distinta in più abiti di scienza.
2. La nostra fede deriva dalla scienza di Cristo, poiché sta scritto [Eb 12, 2]: "Tenendo fisso lo sguardo su Gesù, autore e perfezionatore della fede". D'altra parte c'è un solo abito di fede per tutte le cose da credere, come si è detto nella Seconda Parte [II-II, q. 4, a. 6]. Tanto più dunque in Cristo c'era un solo abito di scienza.
3. Le scienze si distinguono per il loro oggetto formale. Ma l'anima di Cristo conosceva tutte le cose secondo un medesimo aspetto formale, cioè secondo la luce infusa da Dio. In Cristo dunque c'era un solo abito di scienza.

In contrario:
La Scrittura [Zc 3, 9] parla di Cristo come di "una pietra sulla quale vi sono sette occhi". Ma l'occhio sta a indicare la scienza. Quindi in Cristo c'erano più abiti di scienza.

Rispondo:
Come si è detto [aa. 4, 5], la scienza infusa nell'anima di Cristo aveva il modo di essere che è connaturale all'anima umana. Ma è connaturale all'anima umana ricevere delle specie meno universali di quelle degli angeli, in modo cioè da conoscere diverse nature specifiche per mezzo di diverse specie intelligibili. Ora, l'esistenza di generi diversi tra le realtà che noi conosciamo produce in noi la distinzione di diversi abiti di scienza, poiché le realtà della medesima specie vengono conosciute con un medesimo abito: per cui Aristotele [Anal. post. 1, 28] dice che "l'unità della scienza dipende dall'unità dell'oggetto". Quindi la scienza infusa nell'anima di Cristo era distinta in più abiti.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come si è detto sopra [a. 4], la scienza dell'anima di Cristo è perfettissima e superiore alla scienza degli angeli per ciò che essa riceve da Dio, ma è inferiore alla scienza angelica per il modo in cui l'anima lo accoglie. E questo modo esige che tale scienza si distingua in abiti diversi, essendo costituita di idee più particolari.
2. La nostra fede si fonda sulla prima Verità. Perciò Cristo è l'autore della nostra fede per la sua scienza divina, che è una in senso assoluto.
3. La luce infusa da Dio è un mezzo generico per conoscere le verità rivelate da Dio, come la luce dell'intelligenza è un mezzo generico per conoscere le verità naturali. C'era dunque bisogno che l'anima di Cristo ricevesse le specie intelligibili delle singole cose per conoscere ciascuna di esse con una conoscenza propria. Dovevano quindi esserci nell'anima di Cristo diversi abiti di scienza, come si è detto [nel corpo].

QUESTIONE 12 - LA SCIENZA ACQUISITA O SPERIMENTALE DELL'ANIMA DI CRISTO

Siamo così giunti alla scienza acquisita o sperimentale dell'anima di Cristo. In proposito si pongono quattro quesiti:
1. Se con questa scienza Cristo abbia conosciuto tutte le cose;
2. Se in essa egli abbia progredito;
3. Se abbia imparato qualcosa dagli uomini;
4. Se abbia appreso qualcosa dagli angeli.

Articolo 1 - Se con la scienza acquisita, o sperimentale, Cristo abbia conosciuto tutte le cose

Sembra che con questa scienza Cristo non abbia conosciuto tutte le cose. Infatti:
1. Questa scienza si acquista con l'esperienza. Ma Cristo non sperimentò tutte le cose. Quindi con questa scienza non conobbe tutte le cose.
2. L'uomo acquista la scienza mediante i sensi. Ma non tutte le realtà sensibili si offrirono ai sensi di Cristo. Quindi egli con questa scienza non conobbe tutte le cose.
3. L'estensione della scienza si misura in base agli oggetti conosciuti. Se dunque Cristo con la scienza acquisita avesse conosciuto tutte le cose, la scienza acquisita sarebbe stata in lui pari alla scienza infusa e alla scienza beata, il che non può essere. Quindi con la scienza acquisita non conobbe tutte le cose.

In contrario:
Nell'anima di Cristo non c'erano imperfezioni. Ma la sua scienza acquisita sarebbe stata imperfetta se egli con essa non avesse conosciuto tutto, essendo imperfetto ciò a cui si può aggiungere qualcosa. Quindi con questa scienza Cristo conobbe tutte le cose.

Rispondo:
Come si è detto sopra [q. 9, a. 4], nell'anima di Cristo va posta la scienza acquisita per la convenienza dell'intelletto agente, il quale non può rimanere ozioso, avendo il compito di rendere intelligibili in atto gli oggetti: allo stesso modo in cui si pone in essa la scienza infusa per la perfezione dell'intelletto possibile. Ora, come l'intelletto possibile è "il potere di diventare tutte le cose", così l'intelletto agente è "il potere di fare tutte le cose", come dice Aristotele [De anima 3, 5]. Come quindi con la scienza infusa l'anima di Cristo conosceva tutte le cose a cui l'intelletto possibile è in qualsiasi maniera in potenza, così con la scienza acquisita conosceva tutte quelle cose che è possibile conoscere mediante l'attività dell'intelletto agente.

Soluzione delle difficoltà:
1. La scienza delle cose può essere acquisita non solo con l'esperienza delle cose stesse, ma anche con l'esperienza di altre cose, potendo l'uomo con il lume dell'intelletto agente passare a conoscere gli effetti dalle cause, le cause dagli effetti, le cose simili per analogia e le contrarie per contrarietà. Così dunque Cristo, sebbene non abbia fatto esperienza di tutte le cose, arrivò tuttavia a conoscerle tutte a partire da quelle di cui fece esperienza.
2. Sebbene i sensi corporei di Cristo non si siano applicati a tutte le realtà sensibili, si applicarono però ad alcune che consentirono a lui, per l'acume straordinario della sua intelligenza, di giungere nel modo suddetto [ad 1] a conoscere le altre. Come vedendo i corpi celesti egli fu in grado di capirne le forze e gli effetti che essi producono sulla terra e che non cadevano sotto i suoi sensi. E alla stessa maniera era in grado di formarsi una scienza partendo da qualsiasi dato.
3. Con la scienza acquisita l'anima di Cristo non conosceva in senso assoluto tutte le cose, ma solo tutte quelle che sono conoscibili con il lume dell'intelletto agente dell'uomo. Perciò con questa scienza non conosceva le essenze delle sostanze separate, né i singolari passati o futuri. Conosceva però tutte queste cose con la scienza infusa, come si è detto sopra [q. prec., a. 1, ad 2, 3].

Articolo 2 - Se Cristo abbia fatto dei progressi nella scienza acquisita o sperimentale

Sembra che Cristo non abbia progredito in questa scienza. Infatti:
1. Come con la scienza beata e con quella infusa Cristo conobbe tutte le cose, così anche con la scienza acquisita, secondo le spiegazioni date [a. 1]. Ma nelle altre scienze non fece progressi. Quindi neppure nella scienza acquisita.
2. Solo ciò che è imperfetto può progredire, poiché a ciò che è perfetto non si può aggiungere nulla. Ma in Cristo non si può ammettere una scienza imperfetta. Quindi Cristo non progredì nella scienza acquisita.
3. Il Damasceno [De fide orth. 3, 22] dichiara: "Coloro che sostengono in Cristo un progresso di sapienza e di grazia per addizione non venerano l'unione ipostatica". Ma non venerare tale unione è un atto di empietà. Quindi è cosa empia dire che la sua scienza ha ricevuto aggiunte.

In contrario:
Nel Vangelo [Lc 2, 52] si legge che "Gesù cresceva in sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini". E S. Ambrogio [De incarn. 7] spiega che "cresceva secondo la sapienza umana". Ma la sapienza umana è quella che si acquista alla maniera dell'uomo, cioè con il lume dell'intelletto agente. Cristo dunque progrediva in questa scienza.

Rispondo:
La scienza può progredire in due modi. Primo, in maniera essenziale, in quanto cioè cresce l'abito stesso della scienza. Secondo, in rapporto all'effetto: come quando ad es. uno con l'identico abito di scienza prima dimostra di conoscere cose minori, e poi cose maggiori e più sottili. Ora, in questo secondo modo è chiaro che Cristo progrediva nella scienza e nella grazia di pari passo con l'età, poiché secondo il progresso dell'età compiva opere sempre più grandi, che dimostravano una maggiore sapienza e grazia. Quanto invece all'abito della scienza, certamente non aumentava in lui l'abito della scienza infusa, avendola egli ricevuta tutta pienamente fin dal principio. E molto meno poteva crescere in lui la scienza beata. Che poi la sua scienza divina non potesse progredire l'abbiamo già dimostrato nella Prima Parte [q. 14, a. 15, ad 2]. Se quindi nell'anima di Cristo, oltre all'abito della scienza infusa, non ci fosse un qualche abito di scienza acquisita, come alcuni ritengono e come anch'io una volta ritenevo [In 3 Sent., d. 14, q. 1, a. 3, sol. 5, ad 3; d. 18, q. 1, a. 3, ad 5], allora nessuna scienza sarebbe aumentata in Cristo in maniera essenziale, ma solo in rapporto al suo esercizio, ossia in rapporto all'applicazione delle specie intelligibili infuse ai singoli fantasmi. E in base a ciò si spiegherebbe il progresso sperimentale nella scienza di Cristo: nel senso cioè che egli applicava le sue specie intelligibili infuse alle nuove conoscenze che riceveva dai sensi. Ma poiché sembra sconveniente che a Cristo mancasse un'attività naturale dell'intelligenza, e d'altra parte astrarre le specie intelligibili dai fantasmi è un'attività naturale dell'intelletto agente dell'uomo, è bene ammettere in Cristo anche tale operazione. Dal che segue che nell'anima di Cristo c'era un abito di scienza aumentabile mediante l'astrazione delle specie, in quanto cioè l'intelletto agente, dopo le prime specie intelligibili astratte dai fantasmi, poteva astrarne altre ancora.

Soluzione delle difficoltà:
1. Tanto la scienza infusa dell'anima di Cristo quanto la sua scienza beata erano l'effetto di un agente di potenza infinita, che può ottenere tutto simultaneamente: perciò Cristo non progredì in nessuna delle due scienze, ma le ebbe perfette fin dal principio. Invece la scienza acquisita nasce solo dall'intelletto agente, che non svolge la sua operazione tutta insieme, ma per fasi successive. E così con questa scienza Cristo non conobbe tutto fin dal principio, ma gradualmente e dopo un certo tempo, cioè nell'età perfetta. Il che appare chiaro dal fatto che l'Evangelista unisce i due progressi "della scienza e dell'età".
2. Anche la scienza acquisita era sempre perfetta in Cristo secondo la sua età, sebbene non fosse perfetta in senso assoluto e in maniera essenziale. Perciò essa poteva aumentare.
3. La dichiarazione del Damasceno vale contro quelli che pongono nella scienza di Cristo un progresso assoluto, cioè di ogni sua scienza, e particolarmente di quella infusa, che è prodotta nella sua anima dall'unione con il Verbo. Non vale invece per la crescita della scienza dovuta a una causa naturale.

Articolo 3 - Se Cristo abbia imparato qualcosa dagli uomini

Sembra che Cristo abbia imparato qualcosa dagli uomini. Infatti:
1. Dice l'Evangelista [Lc 2, 46 s.] che "lo ritrovarono nel tempio, seduto in mezzo ai dottori, mentre li ascoltava e li interrogava". Ma ascoltare e interrogare è proprio di chi impara. Quindi Cristo imparò qualcosa dagli uomini.
2. Apprendere da un uomo che insegna è una cosa più nobile che apprendere dai sensi, poiché nell'anima di chi insegna ci sono le specie intelligibili in atto, mentre nelle realtà sensibili le specie intelligibili sono soltanto in potenza. Ma Cristo apprendeva la scienza sperimentale dalle realtà sensibili, come si è detto [a. prec.; q. 9, a. 4]. Quindi molto più poteva apprendere la scienza imparando dagli uomini.
3. Cristo con la scienza sperimentale da principio non conosceva tutto, ma progrediva in essa, come si è spiegato [a. prec.]. Ora, ascoltando chi parla sensatamente, chiunque può apprendere ciò che non sa. Quindi Cristo poteva imparare dagli uomini cose che non conosceva con la sua scienza sperimentale.

In contrario:
Si legge in Isaia [55, 4]: "Ecco, io l'ho costituito testimonio fra i popoli, principe e maestro alle nazioni". Ma il maestro insegna, non impara. Quindi Cristo non apprese dall'insegnamento umano alcuna scienza.

Rispondo:
In ogni specie di moto il primo motore non riceve da alcuno il movimento che comunica: come anche il primo principio dell'alterazione non subisce alterazioni. Ora, Cristo fu costituito capo della Chiesa, anzi di tutti gli uomini, come si è visto sopra [q. 8, a. 3], affinché tutti gli uomini ricevessero per mezzo di lui non solo la grazia, ma anche la dottrina della verità. Per cui egli stesso dice [Gv 18, 37]: "Per questo io sono nato e per questo sono venuto al mondo, per rendere testimonianza alla verità". Perciò non era conveniente alla sua dignità che egli ricevesse insegnamenti da qualche uomo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Origene [In Lc hom. 19] spiega così quel testo evangelico: "Il Signore non interrogava per apprendere, ma per istruire interrogando. Poiché da una medesima fonte di dottrina sgorga la sapienza di interrogare e quella di rispondere". Per cui nel medesimo passo evangelico seguono le parole: "Tutti quelli che lo udivano erano pieni di stupore per la sua intelligenza e le sue risposte".
2. Chi impara da un uomo non apprende la scienza per ricezione immediata delle specie intelligibili che sono nella mente di chi insegna, ma per mezzo delle parole sensibili, che sono i segni delle idee della mente. Ora, come le parole dell'uomo sono come i segni della sua scienza intellettuale, così le creature sono i segni della sapienza di Dio, secondo quelle parole della Scrittura [Sir 1, 7]: "Il Signore ha diffuso la sua sapienza su tutte le sue opere". Come dunque è più nobile essere istruiti da Dio che dagli uomini, così è più nobile apprendere dalle creature sensibili che dall'insegnamento dell'uomo.
3. Gesù progrediva nella sua scienza sperimentale di pari passo con l'età, come si è detto [a. prec.]. Ma come si richiede l'età adatta per apprendere di propria iniziativa, così la si richiede anche per apprendere mediante l'insegnamento. Ora, il Signore non fece nulla che non convenisse alla sua età. Perciò non prestò orecchio a discorsi di insegnamento se non nell'età in cui poteva anche per via di esperienza aver raggiunto un pari grado di scienza. Per cui S. Gregorio [In Ez hom. 2] scrive: "Nel dodicesimo anno di età si degnò in terra di interrogare gli uomini, poiché secondo il normale sviluppo della ragione l'insegnamento non viene dato che nell'età perfetta".

Articolo 4 - Se Cristo abbia appreso dagli angeli

Sembra che Cristo abbia appreso dagli angeli. Infatti:
1. Si legge nel Vangelo [Lc 22, 43] che "gli apparve un angelo dal cielo a confortarlo". Ma il conforto si dà istruendo con parole di esortazione, come si legge in Giobbe [4, 3 s.]: "Ecco, tu hai istruito molti, e a mani fiacche hai ridato vigore; le tue parole hanno sorretto chi vacillava". Cristo dunque fu istruito dagli angeli.
2. Dionigi [De cael. hier. 4, 4] scrive: "Vedo che Gesù stesso, sostanza che trascende le sostanze sopracelesti, disceso tra noi senza alcun cambiamento, si sottomette obbediente alle istruzioni che Dio Padre gli trasmette per mezzo degli angeli". Quindi anche Cristo volle sottostare alla disposizione della legge divina per cui gli uomini vengono istruiti da Dio per mezzo degli angeli.
3. Come il corpo umano per ordine di natura è soggetto ai corpi celesti, così anche l'intelligenza umana alle intelligenze angeliche. Ma il corpo di Cristo fu soggetto agli influssi dei corpi celesti, soffrendo il caldo nell'estate e il freddo nell'inverno, come anche le altre passività umane. Quindi anche la sua intelligenza soggiaceva alle illuminazioni degli spiriti sopracelesti.

In contrario:
Dionigi [ib. 7, 3] afferma che "gli angeli supremi hanno spiegazioni da chiedere a Gesù stesso, e apprendono da lui la sua divina operazione a nostro favore: ed egli li istruisce da sé senza intermediari". Ora, chi insegna non impara. Quindi Cristo non apprese dagli angeli.

Rispondo:
L'anima umana, essendo posta in mezzo tra le sostanze spirituali e le realtà corporali, ha due modi di perfezionarsi: uno per mezzo della scienza appresa dalle realtà sensibili, l'altro per mezzo della scienza impressa dall'illuminazione delle sostanze spirituali. Ora, l'anima di Cristo raggiunse la perfezione in entrambi i modi: attraverso le realtà sensibili con la scienza sperimentale, a cui non occorre l'illuminazione angelica, ma basta la luce dell'intelletto agente, e attraverso le comunicazioni dall'alto con la scienza infusa, che ebbe direttamente da Dio senza intermediari. Come infatti quell'anima fu unita al Verbo di Dio con l'unione ipostatica sorpassando le possibilità comuni delle creature, così al di sopra delle comuni possibilità umane fu ricolmata di scienza e di grazia dallo stesso Verbo di Dio in persona, senza la mediazione degli angeli, i quali agli inizi della loro esistenza ricevettero anch'essi dal Verbo la scienza delle cose, come scrive S. Agostino [De Gen. ad litt. 2, 8].

Soluzione delle difficoltà:
l. Lo scopo del conforto angelico non era di istruire, ma di dimostrare la realtà della natura umana di Cristo. Per cui S. Beda [In Lc 6, su 22, 43] scrive: "Si dice che gli angeli lo hanno servito e confortato per comprovare l'esistenza delle due nature. Quale Creatore infatti non aveva bisogno dell'aiuto di alcuna sua creatura; ma una volta fatto uomo, come per noi soffre, così per noi riceve conforto": affinché cioè in noi si rafforzi la fede nella sua incarnazione.
2. Dionigi dice che Cristo "sottostava alle illuminazioni angeliche" non personalmente, ma in ragione degli episodi riguardanti la sua incarnazione e della condotta che gli angeli dovevano seguire nella sua infanzia. Infatti egli così continua nel testo citato: "Mediante gli angeli fu annunziato dal Padre a Giuseppe di fuggire in Egitto, e successivamente di ritornare in Giudea".
3. Il Figlio di Dio, come vedremo [q. 14, a. 1, ad 1; a. 4], assunse un corpo passibile, ma insieme un'anima dotata di scienza e di grazia. Per cui era giusto che il suo corpo fosse soggetto all'influsso dei corpi celesti mentre la sua anima non era soggetta all'influsso degli spiriti celesti.

QUESTIONE 13 - LA POTENZA DELL'ANIMA DI CRISTO

Abbiamo ora da considerare la potenza dell'anima di Cristo. Su di essa ci chiediamo quattro cose:
1. Se abbia avuto l'onnipotenza assoluta;
2. Se abbia avuto l'onnipotenza sulle creature materiali;
3. Se abbia avuto l'onnipotenza sul proprio corpo;
4. Se abbia avuto l'onnipotenza rispetto al compimento della propria volontà.

Articolo 1 - Se l'anima di Cristo abbia avuto l'onnipotenza

Sembra che l'anima di Cristo abbia avuto l'onnipotenza. Infatti:
1. S. Ambrogio [Glossa ord.] scrive: "L'uomo avrebbe ricevuto nel tempo l'onnipotenza che il Figlio di Dio ha per natura". Ma ciò riguarda principalmente l'anima, che è la parte più nobile dell'uomo. Poiché dunque il Figlio di Dio ebbe l'onnipotenza dall'eternità, sembra che l'anima di Cristo l'abbia ricevuta nel tempo.
2. La potenza di Dio è infinita, come anche la sua scienza. Ma l'anima di Cristo ha in un certo modo la scienza di tutte le cose che Dio conosce, come si è detto sopra [q. 10, a. 2]. Quindi ha anche la potenza su tutte le cose. E così è onnipotente.
3. L'anima di Cristo ha ogni specie di scienza. Ma le scienze si dividono in pratiche e speculative. Quindi delle cose che conosce speculativamente ha la scienza pratica, cioè le può fare. E così ha il potere di fare tutte le cose.

In contrario:
Ciò che è proprio di Dio non è attribuibile ad alcuna creatura. Ma l'onnipotenza è propria di Dio, come sta scritto [Es 15, 2 s.]: "È il mio Dio e lo voglio esaltare: il suo nome è l'Onnipotente". Quindi l'anima di Cristo, essendo una creatura, non ha l'onnipotenza.

Rispondo:
Come si è detto sopra [q. 2, a. 1; q. 10, a. 1], nel mistero dell'incarnazione l'unione ipostatica è avvenuta in modo da lasciare distinte le nature, conservando all'una e all'altra quanto ciascuna ha di proprio. Ora, la potenza attiva di ogni cosa dipende dalla sua forma, che è il principio dell'operazione. La forma poi o è la stessa natura, come negli esseri semplici, o è il costitutivo della natura, come nelle cose composte di materia e forma. Perciò è chiaro che la potenza attiva di ogni ente dipende dalla sua natura. Così dunque l'onnipotenza consegue alla natura divina. Essendo infatti la natura divina lo stesso essere incircoscritto di Dio, come afferma Dionigi [De div. nom. 5], essa ha conseguentemente la potenza attiva su tutte le cose che possono essere, cioè l'onnipotenza, come anche qualsiasi essere ha la potenza attiva su quelle cose a cui si estende la perfezione della sua natura: come ad es. il caldo può riscaldare. Siccome dunque l'anima di Cristo è una parte della natura umana, è impossibile che abbia l'onnipotenza.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'onnipotenza che il Figlio di Dio aveva dall'eternità, l'uomo l'ha ricevuta nel tempo in forza dell'unione ipostatica, grazie alla quale come l'uomo [Cristo] è detto Dio, così è detto anche onnipotente: non nel senso che l'onnipotenza dell'uomo, come anche la divinità, sia distinta da quella del Figlio di Dio, ma nel senso che in lui è identica la persona di Dio e dell'uomo.
2. Non si può parlare, dicono alcuni, della potenza attiva come si parla della scienza. Infatti la potenza attiva di una cosa deriva dalla sua natura, poiché l'azione si presenta come derivante dall'agente, mentre la scienza non deriva sempre dall'essenza stessa del soggetto, ma può nascere dal conformarsi del soggetto alle realtà conosciute mediante rappresentazioni conoscitive. Questa però è una risposta insufficiente. Se infatti si può conoscere per mezzo di immagini ricevute da altri, si può anche agire per mezzo di forme date da altri: come l'acqua e il ferro riscaldano con il calore comunicato dal fuoco. Così dunque non si spiegherebbe come mai l'anima di Cristo, mentre può conoscere tutte le cose con le idee di tutte le cose che Dio ha infuso in essa, non possa anche con le medesime idee fare tutte le cose. C'è quindi da aggiungere che una perfezione, passando da una natura superiore a una inferiore, diminuisce: il calore infatti non ha nell'acqua la medesima forza che ha nel fuoco. Poiché dunque l'anima di Cristo è di natura inferiore a quella divina, le idee delle cose non conservano nell'anima di Cristo la medesima perfezione e virtù che hanno nella natura divina. E ciò spiega come mai la scienza dell'anima di Cristo sia inferiore alla scienza divina: sia quanto al modo di conoscere, poiché Dio conosce più perfettamente dell'anima di Cristo, sia anche quanto al numero delle cose conosciute, poiché l'anima di Cristo non conosce tutte le cose che Dio può fare e che Dio tuttavia conosce con la scienza di semplice intelligenza, sebbene l'anima di Cristo conosca tutte le cose presenti, passate e future che Dio conosce con la scienza di visione. Similmente dunque le idee delle cose infuse nell'anima di Cristo non adeguano tutta la virtù divina nell'agire: nel senso cioè di poter fare tutto ciò che può fare Dio, o anche di agire alla maniera in cui agisce Dio, il quale opera con una potenza infinita, di cui la creatura non è capace. Ora, non c'è cosa alcuna che per essere conosciuta in qualche modo richieda una virtù infinita, sebbene ci sia un modo di conoscere che esige una potenza infinita; ci sono invece delle cose che non possono essere fatte se non da una potenza infinita, quali la creazione e altre opere simili, come si è visto nella Prima Parte [q. 45, a. 5, ad 3; q. 65, a. 3, ad 3; q. 25, a. 3, ad 4]. Perciò l'anima di Cristo, essendo una creatura di potenza limitata, può certamente conoscere tutte le cose, sebbene non perfettamente; non può invece fare tutte le cose, poiché ciò richiede l'onnipotenza. Fra l'altro poi è chiaro che non può creare se stessa.
3. L'anima di Cristo aveva la scienza pratica e la scienza speculativa, ma non aveva necessariamente la scienza pratica di tutte quelle cose che conosceva speculativamente. Infatti per la scienza speculativa basta la conformazione del soggetto alla cosa conosciuta, mentre per la scienza pratica si richiede che le idee delle cose presenti nell'intelligenza siano forme operative. Ora, avere una forma e comunicarla ad altri è più che averla soltanto: come risplendere e illuminare è più che risplendere soltanto. Perciò l'anima di Cristo ha la scienza speculativa della creazione in quanto sa come Dio crea, ma non ne ha la scienza pratica, poiché non ha una conoscenza fattiva della creazione.

Articolo 2 - Se l'anima di Cristo abbia l'onnipotenza per trasformare le creature

Sembra che l'anima di Cristo abbia l'onnipotenza per trasformare le creature. Infatti:
1. Egli stesso afferma [Mt 28, 18]: "Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra". Ma l'espressione "in cielo e in terra" abbraccia tutte le creature, come risulta dal testo biblico [Gen 1, 1]: "In principio Dio creò il cielo e la terra". Quindi l'anima di Cristo ha l'onnipotenza per trasformare le creature.
2. L'anima di Cristo è più perfetta di ogni creatura. Ma qualsiasi creatura può sottostare all'influsso di qualche altra creatura; dice infatti S. Agostino [De Trin. 3, 4] che "come i corpi più materiali e meno nobili sono mantenuti nell'ordine dai corpi più sottili e più potenti, così tutti i corpi [sono mantenuti nell'ordine] dallo spirito razionale di vita, e lo spirito razionale disertore e peccatore dallo spirito razionale pio e giusto". Ora, all'anima di Cristo sottostanno anche gli stessi spiriti supremi, che essa illumina, come scrive Dionigi [De cael. hier. 7, 3]. Quindi l'anima di Cristo ha l'onnipotenza per trasformare le creature.
3. L'anima di Cristo aveva nel modo più ampio la grazia dei miracoli o delle "virtù" [1 Cor 12, 10], come anche le altre grazie. Ma nella grazia dei miracoli rientra il cambiamento di qualsiasi creatura, avendo i miracoli cambiato anche l'ordine dei corpi celesti, come dimostra Dionigi [Epist. 7, 2]. Quindi l'anima di Cristo aveva l'onnipotenza per trasformare le creature.

In contrario:
Trasformare le creature spetta a chi ha il potere di conservarle. Ma ciò compete soltanto a Dio, che secondo la Scrittura [Eb 1, 3] "sostiene tutto con la potenza della sua parola". Quindi soltanto Dio ha l'onnipotenza di cambiare le creature. Questa perciò non spetta all'anima di Cristo.

Rispondo:
Qui sono necessarie due distinzioni. La prima riguarda le mutazioni delle creature, che sono di tre specie. Ci sono le mutazioni naturali, che vengono fatte da un agente naturale secondo l'ordine della natura. Ci sono poi le mutazioni miracolose, che vengono fatte da un agente soprannaturale al di là dell'ordine e del corso consueto della natura: come la risurrezione dei morti. Ci sono infine le mutazioni che consistono nel ridurre le cose al nulla. La seconda distinzione riguarda l'anima di Cristo, che può essere considerata sotto due punti di vista. Primo, sotto l'aspetto della sua virtù, sia naturale che gratuita. Secondo, in quanto essa è lo strumento del Verbo di Dio, a cui è unita personalmente. Se dunque consideriamo l'anima di Cristo nella sua essenza e virtù, sia di natura che di grazia, essa aveva il potere di produrre gli effetti che sono di competenza dell'anima: poteva ad es. dirigere il corpo e gli atti umani; e anche illuminare con la pienezza della grazia e della scienza tutte le creature razionali inferiori alla sua perfezione, nel modo che si addice alle creature razionali. Se invece l'anima di Cristo viene considerata come strumento congiunto del Verbo, allora essa aveva la virtù strumentale per produrre tutte le mutazioni miracolose ordinabili al fine dell'incarnazione, che è di "ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra" [Ef 1, 10]. La mutazione poi delle cose che consiste nel loro annientamento è parallela alla loro creazione che le produce dal nulla. E come soltanto Dio può creare, così soltanto Dio può ridurre al nulla le creature, come pure soltanto Dio le conserva nell'essere perché non cadano nel nulla. Dobbiamo quindi concludere che l'anima di Cristo non ha l'onnipotenza quanto alla trasformazione delle creature.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come spiega S. Girolamo [In Mt 4, su 28, 18], "il potere fu dato a colui che poco prima era stato crocifisso e sepolto, e che poi risuscitò", cioè a Cristo in quanto uomo. Ora, ogni potere gli fu dato in forza dell'unione ipostatica, che rese quell'uomo onnipotente, come si è detto sopra [a. prec., ad 1]. E sebbene ciò fosse noto agli angeli prima della risurrezione, divenne noto a tutti gli uomini solo dopo di essa, come nota Remigio [cf. S. Tommaso, Cat. aurea su Mt 28, 18]. Ora, si usa dire che le cose avvengono quando sono conosciute, come precisa Ugo di S. Vittore [Quaest. in Epist. ad Philipp., 9] Per questo dunque il Signore dopo la risurrezione disse di avere ricevuto ogni potere "in cielo e in terra".
2. Sebbene ogni creatura possa essere mutata da un'altra creatura, eccetto l'angelo supremo, il quale però può essere illuminato dall'anima di Cristo, tuttavia non tutte le mutazioni possibili nelle creature sono producibili dalla creatura, poiché alcune possono essere operate solo da Dio. Tutte le mutazioni però che una creatura può operare nelle creature possono essere operate anche dall'anima di Cristo, in quanto strumento del Verbo. Non però in forza della propria natura e virtù, dato che alcune di tali mutazioni non rientrano nelle capacità dell'anima, né secondo l'ordine della natura, né secondo l'ordine della grazia.
3. Come si è detto nella Seconda Parte [II-II, q. 178, a. 1, ad 1], la grazia delle virtù o dei miracoli viene concessa all'anima di qualche santo non nel senso che tali miracoli vengano compiuti per sua propria virtù, ma per la potenza di Dio. E questa grazia fu data all'anima di Cristo in modo eccellentissimo, al punto che egli poteva non solo fare dei miracoli, ma anche trasmettere tale potere ad altri. Per cui si legge nel Vangelo [Mt 10, 1] che "chiamati a sé i dodici suoi discepoli, diede loro il potere di scacciare gli spiriti immondi e di guarire ogni sorta di malattie e di infermità".

Articolo 3 - Se l'anima di Cristo abbia avuto l'onnipotenza rispetto al proprio corpo

Sembra che l'anima di Cristo abbia avuto l'onnipotenza rispetto al proprio corpo. Infatti:
1. Il Damasceno [De fide orth. 3, 20] scrive che "tutti i fenomeni naturali furono volontari in Cristo: ebbe fame volontariamente, ebbe sete volontariamente, ebbe timore volontariamente, morì volontariamente". Ma Dio viene detto onnipotente perché "ha fatto tutto ciò che ha voluto". Quindi l'anima di Cristo aveva l'onnipotenza riguardo alle operazioni naturali del proprio corpo.
2. La natura umana era più perfetta in Cristo che in Adamo, nel quale per la giustizia originale che egli aveva nello stato di innocenza il corpo stava completamente sottomesso all'anima, così che nulla poteva accadere nel corpo contro la volontà dell'anima. Quindi a maggior ragione l'anima di Cristo aveva l'onnipotenza rispetto al suo corpo.
3. In forza dell'immaginazione dell'anima il corpo subisce naturalmente delle alterazioni, e tanto più quanto più è forte l'immaginazione, come si è visto nella Prima Parte [q. 117, a. 3, ad 2, 3]. Ma l'anima di Cristo era perfettissima sia nell'immaginazione che nelle altre facoltà. Quindi l'anima di Cristo era onnipotente rispetto al proprio corpo.

In contrario:
L'Apostolo [Eb 2, 17] scrive che Cristo "doveva rendersi in tutto simile ai fratelli", e specialmente nelle cose riguardanti la condizione della natura umana. Ma è condizione della natura umana che la salute del corpo, la sua nutrizione e la sua crescita non dipendano dal comando della ragione o della volontà, inquantoché le realtà naturali sono soggette solo a Dio, che è l'autore della natura. Quindi neppure in Cristo c'era tale dipendenza. Perciò l'anima di Cristo non era onnipotente riguardo al proprio corpo.

Rispondo:
Come si è detto [a. prec.], l'anima di Cristo può essere considerata da due punti di vista. Primo, nella sua propria natura e virtù. E sotto questo aspetto, come non poteva cambiare nei corpi esterni il corso e l'ordine della natura, così non poteva cambiare nel proprio corpo le leggi naturali, avendo l'anima per sua natura dei rapporti determinati con il corpo. Secondo, si può considerare l'anima di Cristo in quanto strumento unito ipostaticamente al Verbo di Dio. E sotto questo aspetto essa aveva l'onnipotenza su ogni disposizione del suo corpo. Siccome però la virtù operativa non viene attribuita propriamente allo strumento, ma all'agente principale, ne viene che tale onnipotenza va attribuita più allo stesso Verbo di Dio che all'anima di Cristo.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'affermazione del Damasceno va riferita alla volontà divina di Cristo. Poiché, come egli dice in precedenza, "per beneplacito della volontà divina era concesso alla carne di patire e di operare nel modo ad essa connaturale".
2. La giustizia originale di Adamo nello stato di innocenza non comportava che l'anima umana potesse mutare il proprio corpo in qualunque modo, ma che lo potesse conservare senza alcun danno. E questa facoltà l'avrebbe potuta assumere anche Cristo, se avesse voluto. Ma essendo tre gli stati dell'umanità, vale a dire di innocenza, di colpa e di gloria, Cristo, come assunse dello stato di gloria la comprensione e dello stato di innocenza l'immunità dal peccato, così dello stato di colpa prese la necessità di soggiacere alle penalità della vita presente, come si dirà in seguito [q. 14, a. 2].
3. A una forte immaginazione il corpo in alcuni casi obbedisce naturalmente. Ad es. quando si cade da una trave molto elevata da terra, essendo l'immaginazione per natura principio del moto locale, come dice Aristotele [De anima 3, cc. 9, 10]. E così pure nelle alterazioni riguardanti il caldo e il freddo, e in quelle che ne derivano, poiché all'immaginazione seguono spontaneamente le passioni dell'anima, che agitano il cuore e alterano così tutto il corpo mediante la commozione degli spiriti. Invece sulle altre disposizioni del corpo che non hanno rapporti naturali con l'immaginazione questa non influisce neppure quando è forte: p. es. sulla configurazione della mano o del piede, o su altre cose simili.

Articolo 4 - Se l'anima di Cristo abbia avuto l'onnipotenza nell'attuare la propria volontà

Sembra che l'anima di Cristo non abbia avuto l'onnipotenza nell'attuare la propria volontà. Infatti:
1. Si legge nel Vangelo [Mc 7, 24]: "Entrato in una casa, voleva che nessuno lo sapesse, ma non poté restare nascosto". Quindi non era in grado di attuare sempre ciò che voleva.
2. Il comando è un segno della volontà, come si è visto nella Prima Parte [q. 19, a. 12]. Ma il Signore in alcuni casi comandò una cosa e avvenne il contrario: infatti ai ciechi guariti "raccomandò in tono severo: Badate che nessuno lo sappia! Ma essi, appena usciti, ne sparsero la fama in tutta quella regione" [Mt 9, 30 s.]. Quindi non sempre poteva attuare la sua volontà.
3. Non si chiede ad altri ciò che si può fare da sé. Ma il Signore pregando chiese al Padre ciò che voleva che si compisse: infatti dice il Vangelo [Lc 6, 12] che "se ne andò sulla montagna a pregare, e passò la notte in orazione a Dio". Quindi non poteva attuare in tutto la propria volontà.

In contrario:
S. Agostino [De quaest. Vet. et Nov. Test. 77] dichiara: "È impossibile che non si compia la volontà del Salvatore; né egli può volere una cosa che sa che non deve avvenire".

Rispondo:
L'anima di Cristo poteva volere una cosa in due modi. Primo, per compierla essa stessa. E in questo senso bisogna dire che essa poteva tutto ciò che voleva. Disdirebbe infatti alla sapienza di Cristo che egli volesse compiere ciò che non sottostava alla sua volontà. Secondo, per attuarla mediante la potenza divina: come [avvenne per] la risurrezione del proprio corpo e altri miracoli simili. E queste cose non poteva realizzarle per virtù propria, ma solo come strumento della divinità, secondo le spiegazioni date [a. 2].

Soluzione delle difficoltà:
1. Possiamo rispondere con S. Agostino [l. cit.] che "in quel caso avvenne ciò che Cristo voleva. Si deve infatti notare che l'episodio si svolse nel territorio dei pagani, dove non era ancora giunto il tempo della predicazione. D'altra parte il non accogliere quanti venivano spontaneamente alla fede sarebbe stato odioso. Non voleva dunque che i suoi parlassero di lui: voleva però essere ricercato. E così avvenne". Oppure si può dire che questa volontà di Cristo aveva per oggetto una cosa che doveva essere realizzata non da lui stesso, ma da altri, il che non cadeva sotto il potere della sua volontà umana. Ed è questo il pensiero espresso nell'Epistola di Papa Agatone, accolta dal VI Concilio Ecumenico [4]: "Com'era possibile che sulla terra il Creatore e Redentore di tutte le cose non riuscisse a nascondersi a suo piacere? A meno che ciò non si riferisca alla sua volontà umana, che egli si degnò di assumere".
2. Con S. Gregorio Magno [Mor. 19, 23] possiamo spiegare il silenzio imposto da Gesù sui suoi miracoli "come un esempio dato da lui ai suoi servi perché anch'essi desiderino che le loro virtù rimangano occulte, pur facendole risplendere involontariamente a profitto spirituale degli altri". Il suo divieto dunque indicava la sua volontà di fuggire la gloria umana, secondo le parole [Gv 8, 50]: "Io non cerco la mia gloria". Voleva però di volontà assoluta, specialmente secondo la volontà divina, che il miracolo compiuto fosse divulgato per l'utilità degli altri.
3. Cristo pregava sia per gli eventi che dovevano essere compiuti dalla potenza divina, sia per quelli che egli avrebbe compiuto con la sua volontà umana. Infatti la potenza e l'operazione dell'anima di Cristo dipendevano da Dio, "che suscita in noi il volere e l'operare", come dice S. Paolo [Fil 2, 13].

QUESTIONE 14 - I LIMITI CORPORALI ASSUNTI DA CRISTO NELLA NATURA UMANA

Passiamo ora a considerare i limiti che Cristo assunse nella sua natura umana. Prima i limiti del corpo, poi i limiti dell'anima [q. 15]. Sul primo argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se il Figlio di Dio dovesse assumere nella sua natura umana i limiti del corpo;
2. Se abbia assunto la necessità di soggiacere a tali limiti;
3. Se abbia contratto questi limiti; 4. Se li abbia assunti tutti.

Articolo 1 - Se il Figlio di Dio abbia dovuto assumere la natura umana con i limiti corporali

Sembra che il Figlio di Dio non abbia dovuto assumere la natura umana con i limiti corporali. Infatti:
1. Al pari dell'anima, anche il corpo fu unito ipostaticamente al Verbo di Dio. Ma l'anima di Cristo aveva ogni perfezione, sia di grazia che di scienza, come si è visto sopra [q. 7, a. 9; qq. 9 ss.]. Quindi anche il suo corpo avrebbe dovuto essere perfetto in ogni modo, senza alcun limite.
2. L'anima di Cristo aveva la visione beatifica del Verbo di Dio, come si è detto sopra [q. 9, a. 2], ed era perciò beata. Ma la beatitudine dell'anima rende glorioso il corpo, secondo le parole di S. Agostino [Epist. 118, 3]: "Dio ha fatto l'anima tanto potente che dalla pienezza della sua beatitudine ridonda anche sulla natura inferiore del corpo non la beatitudine, che è propria di una sostanza capace di fruizione e dotata di intelligenza, ma la pienezza della sanità, cioè il vigore dell'incorruttibilità". Quindi il corpo di Cristo era incorruttibile e senza alcun limite.
3. La pena è una conseguenza della colpa. Ma in Cristo non c'era colpa alcuna, come attesta la Scrittura con quelle parole [1 Pt 2, 22]: "Egli non commise peccato". Quindi non ci dovevano essere in lui neppure i limiti corporali, che sono delle penalità.
4. Chi è saggio non assume ciò che lo ostacola nel conseguire il proprio fine. Ma i limiti corporali impedivano il fine dell'incarnazione per più motivi. Primo, poiché essi toglievano agli uomini la possibilità di conoscerlo, secondo quelle parole [Is 53, 2 s.]: "Noi l'abbiamo desiderato. Ma egli è disprezzato e reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire, come uno davanti al quale ci si copre la faccia; era disprezzato e non ne avevamo alcuna stima". Secondo, perché così non veniva accolto il desiderio dei Padri dell'antico Testamento, a nome dei quali si dice in Isaia [51, 9]: "Svegliati, svegliati, rivèstiti di forza, o braccio del Signore". Terzo, poiché con la forza si poteva rintuzzare il potere del diavolo e sanare l'infermità dell'uomo meglio che con la debolezza. Quindi non era conveniente che il Figlio di Dio assumesse la natura umana con le infermità o i limiti corporali.

In contrario:
L'Apostolo [Eb 2, 18] scrive che "proprio per essere stato messo alla prova e avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova". Ma egli doveva venire proprio per aiutarci, per cui anche Davide diceva [Sal 120, 1]: "Alzo gli occhi verso i monti: da dove mi verrà l'aiuto?". Era dunque conveniente che il Figlio di Dio assumesse la carne soggetta alle debolezze umane, perché in essa potesse soffrire ed essere provato, e così venirci in aiuto.

Rispondo:
Era conveniente che il corpo assunto dal Figlio di Dio soggiacesse alle debolezze e alle deficienze umane, e questo principalmente per tre motivi. Primo, perché il Figlio di Dio, assumendo la carne, venne nel mondo precisamente per espiare il peccato del genere umano. Ma uno espia per il peccato di un altro quando assume su di sé la pena dovuta al peccato altrui. Ora, i limiti corporali quali la morte, la fame, la sete e simili, sono pene del peccato, che fu introdotto nel mondo da Adamo, come dice S. Paolo [Rm 5, 12]: "A causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo, e con il peccato la morte". Era quindi conveniente al fine dell'incarnazione che Cristo nella nostra carne prendesse tali penalità in nostra vece, secondo le parole del profeta [Is 53, 4]: "Si è addossato i nostri dolori". Secondo, per facilitare la fede nell'incarnazione. Non essendo infatti la natura umana conosciuta dagli uomini se non come soggetta a questi limiti corporali, qualora il Figlio di Dio avesse assunto una natura umana priva di essi, si sarebbe dubitato che egli fosse un vero uomo e avesse preso una carne vera e non fantastica, come dissero i Manichei. Per cui è scritto in S. Paolo [Fil 2, 7]: "Spogliò se stesso assumendo la condizione di servo, divenendo simile agli uomini e apparendo in forma umana". Cosicché lo stesso Tommaso fu ricondotto alla fede dalla costatazione delle ferite, come riferisce il Vangelo [Gv 20, 26 ss.]. Terzo, per darci un esempio di pazienza, sopportando con fortezza le sofferenze e i limiti umani. Per cui dice l'Apostolo [Eb 12, 3]: "Egli ha sopportato contro di sé una così grande ostilità da parte dei peccatori perché non vi stanchiate perdendovi d'animo".

Soluzione delle difficoltà:
1. Bisogna ricordare che la soddisfazione per il peccato altrui ha come elemento materiale le pene che uno sopporta per l'altro, ma come elemento formale ha la disposizione d'animo che inclina a volere tale soddisfazione e le dona efficacia, non avendo essa alcun valore se non procede dalla carità, come si vedrà in seguito [Suppl., q. 14, a. 2]. Era quindi necessario che in Cristo l'anima fosse perfetta negli abiti della scienza e delle virtù per poter soddisfare, e che il suo corpo fosse soggetto alle infermità per avere la materia della soddisfazione.
2. Secondo il naturale rapporto tra l'anima e il corpo, la gloria dell'anima rifluisce nel corpo; ma in Cristo tale rapporto era a discrezione della sua volontà divina, la quale impediva che la beatitudine dell'anima rifluisse nel corpo, volendo che esso soffrisse come soffre una natura passibile, secondo il pensiero espresso dal Damasceno [De fide orth. 3, 19]: "Il beneplacito della volontà divina lasciava alla carne di patire e di operare conformemente alla propria natura".
3. La pena è sempre la conseguenza di una colpa, attuale od originale, commessa talora da chi espia, talora da un altro, per cui si offre la soddisfazione. E questo è il caso di Cristo, secondo le parole di Isaia [53, 5]: "Egli è stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquità".
4. La debolezza assunta da Cristo non ha impedito il fine dell'incarnazione, ma lo ha sommamente favorito, come si è detto [nel corpo]. E se tali debolezze nascondevano la sua divinità, ne manifestavano però l'umanità, che è la via per giungere alla divinità, stando all'affermazione di S. Paolo [Rm 5, 1 s.]: "Noi abbiamo accesso a Dio per mezzo di Gesù Cristo". Quanto poi agli antichi Padri, essi non desideravano in Cristo la forza materiale, ma quella spirituale, che egli usò per vincere il diavolo e per guarire la debolezza umana.

Articolo 2 - Se Cristo soggiacesse ai limiti corporali per necessità

Sembra che Cristo non soggiacesse a questi limiti per necessità. Infatti:
1. Scrive il profeta [Is 53, 7], parlando della sua passione: "È stato immolato perché egli stesso lo ha voluto". Ma la volontà e la necessità si oppongono. Quindi Cristo non soggiacque ai limiti corporali per necessità.
2. Il Damasceno [De fide orth. 3, 20] dice che "in Cristo non ci sono costrizioni, ma tutto è volontario". Ora, ciò che è volontario non è necessario. Quindi quei limiti non erano necessari in Cristo.
3. La necessità viene da una forza maggiore. Ma nessuna creatura è più forte dell'anima di Cristo, alla quale apparteneva di conservare il proprio corpo. Quindi quei limiti o quelle debolezze non si trovavano in Cristo necessariamente.

In contrario:
L'Apostolo [Rm 8, 3] dice che "Dio mandò il suo Figlio in una carne simile a quella del peccato". Ma per la carne del peccato è legge la necessità di morire e di subire altre simili sofferenze. Quindi nella carne di Cristo c'era la necessità di avere questi limiti.

Rispondo:
C'è una duplice necessità. Una di coazione, proveniente da una causa estrinseca. E questa necessità si oppone tanto alla natura quanto alla volontà, che sono ambedue princìpi intrinseci. L'altra invece è la necessità di natura, proveniente dai princìpi naturali: p. es. dalla forma, come per il fuoco la necessità di scaldare, o dalla materia, come per un corpo composto di elementi contrari la necessità di corrompersi. In base perciò a questa necessità che consegue alla materia il corpo di Cristo era soggetto alla morte e ad altri limiti del genere. Poiché come si è detto [a. prec., ad 2] "il beneplacito della volontà divina lasciava al corpo di Cristo di patire e di operare conformemente alla propria natura", e una tale necessità proviene appunto dai princìpi costitutivi del corpo umano. Se poi parliamo della necessità di coazione in quanto si oppone alla natura del corpo, allora ugualmente il corpo di Cristo era soggetto per la sua condizione naturale alla necessità di sentire le perforazioni dei chiodi e i colpi dei flagelli. In quanto invece la necessità di coazione si oppone alla volontà, è chiaro che Cristo subiva necessariamente quei limiti non rispetto alla sua volontà divina, né rispetto alla sua volontà umana deliberata, ma solo rispetto all'istinto naturale della volontà, a cui ripugna per sua natura la morte e ogni male corporeo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Si dice che Cristo "è stato immolato perché lo ha voluto" sia quanto alla volontà divina, sia quanto alla volontà umana deliberata, pur essendo la morte contraria all'istinto naturale della volontà umana, come dice il Damasceno [De fide orth. 3, cc. 23, 24].
2. È così risolta anche la seconda difficoltà.
3. Nulla era più forte dell'anima di Cristo in senso assoluto, ma ciò non esclude che per certi determinati effetti qualcosa prevalesse contro di essa, come i chiodi nel perforare. E dico questo se consideriamo l'anima di Cristo secondo la natura e la potenza che le sono proprie.

Articolo 3 - Se Cristo abbia contratto i limiti corporali

Sembra che Cristo abbia contratto i limiti corporali. Infatti:
1. Si contrae ciò che si trae dalla generazione insieme con la natura. Ma Cristo insieme con la natura umana trasse per generazione i limiti e le debolezze corporali dalla madre, la cui carne aveva quei limiti. Quindi doveva contrarli.
2. Ciò che discende dai princìpi naturali deriva dalla natura: e così viene contratto. Ma queste penalità vengono dai princìpi della natura umana. Quindi Cristo le contrasse.
3. Secondo questi limiti Cristo divenne simile agli altri uomini, come dice S. Paolo [Eb 2, 17]. Ma gli altri uomini quei limiti li hanno contratti. Quindi li contrasse anche Cristo.

In contrario:
Secondo l'Apostolo [Rm 5, 12] questi limiti vengono contratti per il peccato: "A causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo, e con il peccato la morte". Ma in Cristo non ci fu il peccato. Quindi Cristo non contrasse questi limiti.

Rispondo:
Il verbo con-trarre esprime la dipendenza di un effetto dalla sua causa, nel senso cioè che si contrae quanto viene tratto necessariamente insieme con la sua causa. Ma la causa della morte e degli altri mali nella natura umana è il peccato, poiché "per il peccato la morte è entrata nel mondo", come dice S. Paolo [Rm 5, 12]. Perciò contraggono propriamente questi mali coloro che li incorrono per il contagio del peccato. Ora, Cristo non aveva questi limiti per il contagio del peccato, poiché, come dice S. Agostino [Glossa ord. di Alcuino] a commento delle parole evangeliche [Gv 3, 31]: "Chi viene dall'alto è al di sopra di tutti", "Cristo è venuto dall'alto, cioè dalle altezze della natura umana, di cui era dotato il primo uomo ancora innocente". Prese infatti una natura umana senza peccato nella purezza che aveva nello stato di innocenza. E ugualmente avrebbe potuto assumere una natura umana senza limiti. È chiaro dunque che Cristo non contrasse quei limiti come se li dovesse ricevere a causa del peccato, ma li assunse di sua spontanea volontà.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il corpo della Vergine fu concepito nel peccato originale, e perciò contrasse questi limiti. Invece il corpo di Cristo prese dalla Vergine la natura senza la colpa. E ugualmente avrebbe potuto prendere la natura senza la pena, ma volle assumere la pena per portare a compimento l'opera della nostra redenzione, come si è detto [a. 1]. Perciò questi limiti non li contrasse, ma li assunse volontariamente.
2. La morte e le altre miserie corporali nella natura umana hanno due cause. Una remota, in base ai princìpi materiali del corpo umano, il quale è composto di elementi contrari. Ma questa causa era resa inefficace dalla giustizia originale. Perciò la causa prossima della morte e degli altri mali è il peccato, che ci ha privati della giustizia originale. Cristo dunque, essendo senza peccato, non contrasse questi limiti, ma li assunse liberamente.
3. Cristo fu simile agli altri uomini quanto alla natura dei limiti, non quanto alla loro origine. Egli quindi non li contrasse al modo degli altri.

Articolo 4 - Se Cristo abbia dovuto assumere tutti i limiti fisici degli uomini

Sembra che Cristo abbia dovuto assumere tutti i limiti fisici degli uomini. Infatti:
1. Il Damasceno [De fide orth. 3, cc. 6, 18] scrive: "Ciò che non è assumibile, non fu sanato". Ma Cristo era venuto a sanare tutti i nostri mali. Quindi li dovette assumere tutti.
2. Abbiamo detto [a. 1, ad 1] che, al fine di soddisfare per noi, Cristo doveva avere nell'anima gli abiti che la rendessero perfetta, e nel corpo i limiti. Ma egli nell'anima assunse la pienezza di ogni grazia. Quindi nel corpo doveva assumere tutti i limiti.
3. Di tutti i limiti corporali il più grave è la morte. Ma Cristo assunse la morte. Quindi molto più doveva assumere tutti gli altri limiti.

In contrario:
Gli opposti non possono coesistere nello stesso soggetto. Ma alcuni limiti sono in contrasto con altri, derivando da princìpi contrari. Quindi Cristo non poteva assumere tutte le miserie umane.

Rispondo:
Cristo, come si è detto [a. 1], assunse i limiti umani per espiare il peccato dell'uomo: e ciò esigeva nella sua anima la pienezza della scienza e della grazia. Quindi Cristo doveva assumere quei limiti che sono conseguenza del peccato comune a tutta la natura, ma che tuttavia non si oppongono alla pienezza della scienza e della grazia. Non era dunque conveniente che prendesse tutte le infermità umane. Alcune infatti ripugnano alla perfezione della scienza e della grazia, come l'ignoranza, l'inclinazione al peccato e la difficoltà a praticare il bene. Altre miserie poi non derivano dal peccato originale come limiti comuni a tutta la natura umana, ma provengono da certe cause particolari e si trovano in alcuni uomini soltanto, come la lebbra, il mal caduco e altre cose simili. E queste infermità sono causate talora da colpe personali, p. es. da un'alimentazione disordinata, talora invece da vizi di generazione. Ma nulla di tutto ciò vi fu in Cristo, poiché la sua carne fu concepita per opera dello Spirito Santo il quale, infinito in sapienza e potenza, non è capace né di errori né di deficienze; e d'altra parte Cristo stesso non introdusse mai alcun disordine nella sua vita. C'è infine un terzo gruppo di mali che si trovano universalmente in tutti gli uomini come effetti del peccato originale: come la morte, la fame, la sete e altre cose simili. E questi limiti Cristo li assunse tutti. Il Damasceno [De fide orth. 1, 11; 3, 20] li chiama "passioni naturali senza minorazione": naturali in quanto comuni a tutta la natura umana; senza minorazione in quanto non implicanti una diminuzione della scienza o della grazia.

Soluzione delle difficoltà:
1. Tutti i limiti particolari degli uomini provengono dalla corruttibilità e passibilità del corpo, e insieme da alcune cause speciali. Perciò Cristo sanando, con la loro assunzione, la passibilità e la corruttibilità del nostro corpo, sanò conseguentemente tutti gli altri limiti.
2. La pienezza di ogni grazia e di ogni scienza competeva all'anima di Cristo di per sé, per il fatto stesso che era stata assunta dal Verbo di Dio. Cristo perciò assunse la scienza e la grazia in tutta la loro estensione. Invece egli assunse i nostri limiti funzionalmente, per espiare il nostro peccato, non perché gli spettassero in assoluto. Non occorreva dunque che li assumesse tutti, ma solo quelli che bastavano per espiare il peccato di tutta la natura umana.
3. La morte derivò a tutti gli uomini dal peccato del loro capostipite; non così invece alcuni altri limiti, sebbene minori della morte. Perciò l'argomento non regge.

QUESTIONE 15 - I LIMITI DELL'ANIMA ASSUNTI DA CRISTO NELLA NATURA UMANA

Esaminiamo ora i limiti riguardanti l'anima. Su di essi poniamo dieci quesiti:
1. Se in Cristo ci fosse il peccato;
2. Se ci fosse il fomite del peccato;
3. Se ci fosse l'ignoranza;
4. Se la sua anima fosse passibile;
5. Se egli fosse soggetto al dolore sensibile;
6. Se fosse soggetto alla tristezza;
7. Se fosse soggetto al timore;
8. Se provasse la meraviglia;
9. Se sentisse l'ira;
10. Se fosse insieme viatore e comprensore.

Articolo 1 - Se in Cristo ci fosse il peccato

Sembra che in Cristo ci fosse il peccato. Infatti:
1. Il Salmista [21, 2] scrive: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? Il grido dei miei peccati allontana da me la salvezza". Ma queste parole sono dette in persona di Cristo, come risulta dal fatto che egli le proferì sulla croce [Mt 27, 46]. Quindi in Cristo c'erano dei peccati.
2. L'Apostolo [Rm 5, 12] dice che "tutti hanno peccato in Adamo", in quanto cioè erano in lui come nella loro origine. Ma anche Cristo era originalmente in Adamo. Quindi peccò in lui.
3. L'Apostolo [Eb 2, 18] scrive che Cristo, "essendo stato messo alla prova e avendo sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova". Ma questi avevano bisogno del suo aiuto specialmente contro il peccato. Quindi in lui ci fu il peccato.
4. S. Paolo [2 Cor 5, 21] dichiara che "Dio ha fatto diventare peccato in nostro favore colui che non aveva conosciuto il peccato", cioè Cristo. Ma ciò che Dio opera si compie davvero. In Cristo dunque c'era veramente il peccato.
5. Come afferma S. Agostino [De agone christ. 11], "in Cristo uomo si è presentato a noi quale modello il Figlio di Dio". Ma l'uomo ha bisogno di un modello non solo per vivere rettamente, ma anche per pentirsi dei peccati. In Cristo dunque ci doveva essere il peccato affinché egli pentendosi potesse dare a noi un esempio di penitenza.

In contrario:
Nel Vangelo [Gv 8, 46] si legge: "Chi di voi può convincermi di peccato?".

Rispondo:
Come si è detto sopra [q. 14, a. 1], Cristo assunse i nostri limiti per soddisfare per noi, per dimostrare la realtà della sua natura umana e per divenire per noi un esempio di virtù. E per questi tre motivi è evidente che non doveva assumere il peccato. Primo, perché il peccato non contribuisce alla soddisfazione, anzi, ne impedisce l'efficacia, poiché secondo la Scrittura [Sir 34, 23] "l'Altissimo non gradisce le offerte degli empi". Similmente il peccato non serve a dimostrare la realtà della natura umana, in quanto il peccato non è essenziale alla natura umana che ha Dio per autore, ma fu piuttosto introdotto contro la natura "attraverso la seminagione del diavolo", come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 20]. Terzo, egli non poteva, peccando, darci un esempio di virtù, essendo il peccato contrario alla virtù. Di conseguenza Cristo non assunse in alcun modo la miseria del peccato, né originale né attuale, come dice S. Pietro [1 Pt 2, 22]: "Egli non commise peccato, e non si trovò inganno sulla sua bocca".

Soluzione delle difficoltà:
Come nota il Damasceno [De fide orth. 3, 25], ciò che viene attribuito a Cristo talvolta lo riguarda nelle sue proprietà naturali e ipostatiche, come quando si dice che si è fatto uomo e che ha patito per noi, altre volte invece lo riguarda solo come nostro rappresentante, e non gli conviene per nulla in senso proprio e personale. Per cui anche la prima delle sette regole di Ticonio ricordate da S. Agostino [De doctr. christ. 3, 31] riguarda "il Signore e il suo corpo", in quanto cioè "Cristo e la Chiesa vengono considerati una sola persona". E in base a ciò Cristo pronunzia le parole: "Il grido dei miei peccati" a nome delle sue membra, e non nel senso che in lui stesso che ne è il capo ci fossero dei peccati.
2. Come spiega S. Agostino [De Gen. ad litt. 10, 20], Cristo non era in Adamo e negli altri Patriarchi alla stessa maniera nostra. Noi infatti eravamo in Adamo per la ragione seminale e la materia corporea: in quanto cioè, egli aggiunge, "distinguendosi nel seme una materia visibile e una ragione seminale invisibile, ambedue ci vengono da Adamo. Cristo invece prese dalla carne della Vergine la sostanza visibile della sua carne, mentre la ragione seminale della sua concezione non veniva dal seme virile, ma da una causa ben diversa e molto più alta". Perciò Cristo non era in Adamo quanto alla forza genetica del seme, ma solo quanto alla materia fecondabile. Quindi Cristo ebbe da Adamo la natura umana non attivamente, ma solo materialmente; attivamente invece l'ebbe dallo Spirito Santo: come anche lo stesso Adamo ebbe il corpo materialmente dal fango della terra, e attivamente da Dio [Gen 2, 7]. Cristo dunque non peccò in Adamo, perché fu in lui solo materialmente.
3. Cristo ci fu di aiuto soddisfacendo per noi con le sue tentazioni e sofferenze. Il peccato invece non contribuisce alla soddisfazione, ma piuttosto la impedisce, come si è detto [nel corpo]. Non bisognava dunque che egli avesse in sé il peccato, ma che ne fosse totalmente immune; altrimenti la pena da lui subita sarebbe stata dovuta al suo proprio peccato.
4. Dio "ha fatto diventare peccato Cristo" non già permettendone il peccato, ma facendolo vittima del peccato: come anche secondo il profeta [Os 4, 8] i sacerdoti "mangeranno i peccati del popolo", dal momento che a norma della legge [Lv 6, 26] mangiavano le vittime immolate per il peccato. E nello stesso senso si legge in Isaia [53, 6]: "Il Signore fece ricadere su di lui l'iniquità di noi tutti"; in quanto cioè lo consegnò perché fosse vittima dei peccati di tutti gli uomini. Oppure si può dire che "lo fece peccato" nel senso che lo fece "con una carne somigliante a quella del peccato", come dice S. Paolo [Rm 8, 3]. E ciò a motivo del corpo passibile e mortale che egli assunse.
5. L'esempio lodevole che dà il penitente non è quello del suo peccato, ma quello della volontarietà con cui ne sopporta la pena. Perciò Cristo ha offerto ai penitenti l'esempio più grande subendo volontariamente la pena per i peccati degli altri, senza alcun peccato suo proprio.

Articolo 2 - Se in Cristo ci fosse il fomite del peccato

Sembra che in Cristo ci fosse il fomite del peccato. Infatti:
1. Il fomite del peccato e la passibilità o mortalità del corpo hanno la stessa origine: dipendono cioè dalla perdita della giustizia originale, che teneva le potenze inferiori sottomesse alla ragione e il corpo sottomesso all'anima. Ma in Cristo c'era la passibilità e la mortalità del corpo. Quindi c'era in lui anche il fomite del peccato.
2. Come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 19], "il beneplacito della volontà divina lasciava alla carne di Cristo di patire e di operare conformemente alla sua natura". Ma è conforme alla natura della carne che essa desideri quanto le piace. Poiché dunque, come spiega la Glossa [su Rm 7, 8], il fomite non è nient'altro che il desiderio, in Cristo c'era il fomite del peccato.
3. A causa del fomite "la carne ha desideri opposti a quelli dello spirito", come afferma l'Apostolo [Gal 5, 17]. Ma lo spirito si dimostra tanto più forte e più meritevole di premio quanto più trionfa sul nemico, cioè sulla concupiscenza della carne, poiché S. Paolo [2 Tm 2, 5] scrive: "Non riceve la corona se non chi ha lottato secondo le regole". Ora, Cristo aveva uno spirito straordinariamente forte, vittorioso e meritevole di premio, come di lui dice l'Apocalisse [6, 2]: "Gli fu data una corona, ed egli uscì vittorioso per vincere ancora". Quindi in Cristo ci doveva essere il fomite nel massimo grado.

In contrario:
Nel Vangelo [Mt 1, 20] si legge: "Quel che è generato in lei viene dallo Spirito Santo". Ma lo Spirito Santo esclude il peccato e l'inclinazione al peccato implicita nel termine "fomite". Quindi in Cristo non c'era il fomite del peccato.

Rispondo:
Come si è detto sopra [q. 7, aa. 2, 9], Cristo aveva nel modo più perfetto la grazia e tutte le virtù. Ma la virtù morale, estendendosi alla parte irrazionale dell'anima, la rende sottomessa alla ragione, e tanto meglio quanto più perfetta è la virtù: così la temperanza soggioga l'appetito concupiscibile, e la fortezza e la mansuetudine l'appetito irascibile, come si è visto nella Seconda Parte [I-II, q. 56, a. 4]. Ora, il fomite consiste nell'inclinazione dell'appetito sensitivo a oggetti che sono contro la ragione. È chiaro perciò che quanto più cresce in una persona la virtù, tanto più si smorza in essa la violenza del fomite. Poiché dunque in Cristo la virtù raggiungeva il vertice più alto, ne segue che in lui non c'era il fomite del peccato; tanto più che questo difetto non è un mezzo di soddisfazione, ma piuttosto inclina a ciò che è contrario alla soddisfazione.

Soluzione delle difficoltà:
1. Le facoltà inferiori dell'appetito sensitivo sono atte per natura a obbedire alla ragione; non così invece le potenze del corpo, o gli umori e anche le facoltà dell'anima vegetativa, come spiega Aristotele [Ethic. 1, 13]. Quindi la virtù perfetta, che è una rettitudine razionale, non esclude la passibilità del corpo; esclude però il fomite del peccato, che consiste nella resistenza dell'appetito sensitivo alla ragione.
2. Il corpo per sua natura desidera ciò che gli è piacevole con l'appetito sensitivo, ma il corpo dell'uomo, che è un animale razionale, sottomette questi suoi desideri al governo e all'ordine della ragione. Così dunque il corpo di Cristo con l'appetito sensitivo cercava naturalmente il cibo, la bevanda, il sonno e altre cose simili che sono consentite dalla retta ragione, come risulta dal Damasceno [De fide orth. 3, 14]; ma da ciò non segue che in Cristo ci sia stato il fomite del peccato, che è la ricerca del piacere fuori dell'ordine razionale.
3. Lo spirito dimostra una certa fortezza resistendo alla concupiscenza della carne quando questa gli si oppone, ma dimostra una fortezza maggiore quando la reprime così totalmente da eliminarne le brame disordinate. E questa era appunto la condizione di Cristo, il cui spirito aveva raggiunto il sommo grado della fortezza. Sebbene poi egli non abbia dovuto sostenere il combattimento interiore del fomite, subì però la lotta esterna del mondo e del diavolo, trionfando dei quali meritò la corona della vittoria.

Articolo 3 - Se in Cristo ci fosse l'ignoranza

Sembra che in Cristo ci fosse l'ignoranza. Infatti:
1. In Cristo esisteva veramente ciò che gli competeva secondo la natura umana, anche se non gli competeva secondo la natura divina: ad es. la passione e la morte. Ma l'ignoranza competeva a Cristo secondo la natura umana. Infatti il Damasceno [De fide orth. 3, 21] afferma che "egli assunse una natura ignorante e servile". Quindi in Cristo c'era veramente l'ignoranza.
2. Ignorante è chi non conosce qualcosa. Ma qualcosa era ignoto a Cristo, secondo quanto dice l'Apostolo [2 Cor 5, 21]: "Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore". Quindi in Cristo c'era l'ignoranza.
3. Isaia [8, 4] afferma: "Prima che il bambino sappia chiamare suo padre e sua madre, saranno asportate le ricchezze di Damasco". Ma quel bambino è Cristo. Quindi in Cristo c'era l'ignoranza di qualcosa.

In contrario:
L'ignoranza non toglie l'ignoranza. Ma Cristo è venuto a togliere la nostra ignoranza: è venuto infatti "per rischiarare quelli che stanno nelle tenebre e nell'ombra della morte" [Lc 1, 79]. Quindi in Cristo non c'era l'ignoranza.

Rispondo:
Come in Cristo c'era la pienezza della grazia e della virtù, così pure c'era la pienezza di ogni scienza, secondo le spiegazioni date [q. 7, aa. 2, 9; qq. 9 ss.]. Ma come in Cristo la pienezza della grazia e della virtù esclude il fomite del peccato, così la pienezza della scienza esclude l'ignoranza, che si oppone alla scienza. Quindi come in Cristo non c'era il fomite del peccato, così non c'era l'ignoranza.

Soluzione delle difficoltà:
1. La natura assunta da Cristo può essere considerata da due punti di vista. Primo, nel suo essere specifico. E in questo senso il Damasceno la chiama "ignorante e servile". E spiega: "La natura dell'uomo è serva di Dio che l'ha creata, e ignora le cose future". Secondo, può essere considerata in rapporto alla sua unione con l'ipostasi divina, che le conferisce la pienezza della scienza e della grazia, secondo l'attestazione evangelica [Gv 1, 14]: "Lo abbiamo visto come Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità". E in questo senso la natura umana in Cristo escludeva l'ignoranza.
2. Si dice che Cristo non conobbe il peccato per non averlo commesso personalmente. Lo conosceva però nozionalmente.
3. Quel testo di Isaia parla della scienza umana di Cristo. Dice infatti: "Prima che il bambino", secondo la natura umana, "sappia chiamare suo padre", cioè Giuseppe, padre di lui putativamente, "e sua madre", Maria, "saranno asportate le ricchezze di Damasco". Il che non va inteso nel senso che Cristo nella sua umanità abbia ignorato tali cose, ma "prima che sappia", cioè prima che egli diventando uomo si formi una scienza umana,"saranno asportate le ricchezze di Damasco e le spoglie di Samaria, dal re degli Assiri", se si prende il testo in senso letterale; oppure, in senso figurale, "ancor prima di nascere salverà il suo popolo con la sola invocazione del suo nome", come spiega una Glossa [interlin.] di S. Girolamo. S. Agostino [Serm. 202, 2] invece dice che tale profezia si è avverata nell'adorazione dei Magi. Scrive infatti: "Prima che nella sua carne umana pronunziasse parole umane, ricevette in dono la potenza di Damasco, cioè le ricchezze di cui Damasco andava orgogliosa: ora, tra le ricchezze l'oro occupa il primo posto. Le spoglie poi di Samaria erano i Magi stessi. Poiché la Samaria rappresenta i popoli idolatri, essendo il popolo di quella regione passato al culto degli idoli. Essi dunque erano le prime spoglie che il bambino strappava all'idolatria". Le parole "prima che il bambino sappia" hanno allora il senso: "prima che mostri di sapere".

Articolo 4 - Se l'anima di Cristo fosse passibile

Sembra che l'anima di Cristo non fosse passibile. Infatti:
1. Non si patisce se non da parte di una forza superiore, essendo "l'agente superiore al paziente", come osservano S. Agostino [De Gen. ad litt. 12, 16] e il Filosofo [De anima 3, 5]. Ma nessuna creatura era più nobile dell'anima di Cristo. Quindi l'anima di Cristo non poteva patire da parte di alcuna creatura. E così non era passibile, poiché inutilmente avrebbe avuto la capacità di patire se poi non avesse subito l'azione di alcuna creatura.
2. Cicerone [Tusc. disp. 3, 10] chiama "una specie di malattia" le passioni dell'anima. Ma nell'anima di Cristo non c'era alcuna infermità, poiché questa suppone il peccato, come risulta dalle parole del Salmista [40, 5]: "Risanami, contro di te ho peccato". In Cristo dunque non c'erano le passioni dell'anima.
3. Le passioni dell'anima sono tutt'uno con il fomite del peccato, tanto che l'Apostolo [Rm 7, 5] le chiama "passioni peccaminose". Ma in Cristo non c'era il fomite del peccato, come si è detto sopra [a. 2], e quindi neppure le passioni dell'anima. Quindi l'anima di Cristo non era passibile.

In contrario:
Il Salmista [87, 4] così parla in nome di Cristo: "Io sono colmo di sventure", il che non significa certamente di peccati ma, come dice la Glossa [interlin. di Agost.], di mali umani, "cioè di dolori". Quindi l'anima di Cristo era passibile.

Rispondo:
L'anima unita al corpo può patire in due modi: per passione corporale e per passione animale o psichica. Per passione corporale patisce quando il corpo subisce una lesione. Essendo infatti l'anima la forma del corpo, ambedue hanno un solo essere, per cui se qualche danno colpisce il corpo ne risente indirettamente anche l'anima, per l'essere che ha in comune con il corpo. Poiché dunque il corpo di Cristo era passibile e mortale, come si è visto sopra [q. 14, aa. 1, 2], era necessario che anche la sua anima fosse passibile in questo primo modo. Si dice invece che l'anima patisce di passione animale o psichica quando patisce per operazioni che o sono proprie dell'anima, o sono più dell'anima che del corpo. Dobbiamo tuttavia precisare che, sebbene si possano chiamare passioni psichiche anche l'intendere e il sentire, tuttavia in senso rigoroso, come si è spiegato nella Seconda Parte [I-II, q. 22, a. 3; q. 41, a. 1], si dicono passioni dell'anima gli affetti dell'appetito sensitivo: e questi c'erano in Cristo, come anche tutte le altre proprietà della natura umana. Per cui dice S. Agostino [De civ. Dei. 14, 9]: "Il Signore, degnandosi di vivere in forma di servo, fece uso delle passioni alla maniera umana, quando lo ritenne opportuno. Né tali passioni erano apparenti in lui, che aveva un vero corpo umano e una vera anima umana". Bisogna però notare che queste passioni si trovavano in Cristo in un modo diverso dal nostro sotto tre aspetti. Primo, per l'oggetto. Poiché in noi il più delle volte queste passioni si volgono a cose illecite: il che non avveniva in Cristo. Secondo, per la causa. Poiché tali passioni spesso in noi prevengono il giudizio della ragione, mentre in Cristo tutti i movimenti dell'appetito sensitivo nascevano dal comando della ragione. Per cui S. Agostino [l. cit.] dice che "per la grazia di una sicurissima libertà Cristo assumeva nel suo animo queste passioni quando voleva, come quando ha voluto si è fatto uomo". Terzo, per l'effetto. Poiché in noi a volte tali passioni non si arrestano all'appetito sensitivo, ma trascinano la ragione. Il che non avveniva in Cristo, poiché tutti i moti attinenti alla carne umana erano contenuti per sua volontà nell'appetito sensitivo, in modo tale che la sua ragione non ne veniva minimamente intralciata. Per cui S. Girolamo [In Mt 4, su 26, 37] scrive che "il Signore, per dimostrare la realtà dell'uomo assunto, soffrì una vera tristezza; ma per escludere un qualche dominio della passione sul suo animo si dice che "cominciò a rattristarsi", per una propassione", indicando con il termine passione ciò che domina l'animo, cioè la ragione, e con il termine propassione il sentimento che nasce nell'appetito sensitivo, ma senza sconfinare al di fuori".

Soluzione delle difficoltà:
1. L'anima di Cristo poteva impedire l'insorgere delle passioni, specialmente con la sua potenza divina. Si sottometteva tuttavia liberamente sia alle sofferenze del corpo che alle passioni dell'anima.
2. Cicerone parla secondo l'opinione degli Stoici, i quali chiamavano passioni non già tutti i movimenti dell'appetito sensitivo, ma solo quelli disordinati. Ora, è chiaro che tali passioni non potevano trovarsi in Cristo.
3. "Le passioni peccaminose" sono i movimenti dell'appetito sensitivo tendenti alle cose illecite. E questi in Cristo non ci potevano essere, come neppure il fomite del peccato.

Articolo 5 - Se in Cristo ci fosse il vero dolore sensibile

Sembra che in Cristo non ci fosse il vero dolore sensibile. Infatti:
1. S. Ilario [De Trin. 10, 10] scrive: "Se morire per Cristo è vivere, come si fa a pensare che nel mistero della morte egli abbia sofferto, mentre premia con la vita quelli che muoiono per lui?". E dopo aggiunge: "Dio unigenito, senza cessare di essere Dio, si è fatto vero uomo: perciò raggiunto dai colpi, coperto di ferite, caricato di catene, sospeso alla croce, può ricevere da tutto questo passione, ma non dolore". In Cristo dunque non c'era il vero dolore.
2. Soggiacere alla necessità del dolore è proprio della carne concepita nel peccato. Ma la carne di Cristo non fu concepita nel peccato, bensì per opera dello Spirito Santo in un seno verginale. Quindi non soggiaceva alla necessità di patire il dolore.
3. Il gaudio della contemplazione delle cose divine diminuisce il senso del dolore, per cui anche i martiri nelle loro passioni sopportavano meglio il dolore considerando l'amore divino. Ma l'anima di Cristo godeva sommamente della contemplazione di Dio, che vedeva nella sua essenza, come si è detto sopra [q. 9, a. 2]. Quindi non poteva sentire alcun dolore.

In contrario:
Isaia [53, 4] scrive: "Egli si è caricato delle nostre sofferenze, si è addossato i nostri dolori".

Rispondo:
Come risulta da quanto si è detto nella Seconda Parte [I-II, q. 35, a. 7], perché ci sia un vero dolore sensibile occorre una lesione del corpo e la sensazione di essa. Ora, il corpo di Cristo poteva subire lesioni, essendo passibile e mortale, come si è visto sopra [q. 14, aa. 1, 2]. Né gli mancava la sensazione delle lesioni, avendo l'anima di Cristo perfetto possesso di tutte le potenze naturali. Quindi non si può dubitare che in Cristo ci fosse un vero dolore.

Soluzione delle difficoltà:
1. In quei testi e in altri simili S. Ilario non intende escludere dalla carne di Cristo la realtà del dolore, ma la necessità. Tanto che dopo le parole citate spiega [n. 24]: "Infatti quando il Signore ebbe fame, o sete, o pianse, non simulò di mangiare, o di bere, o di piangere, ma per dimostrare la realtà del suo corpo assunse le abitudini del corpo e le soddisfece alla nostra maniera. Oppure quando accettava di bere o di mangiare non lo faceva per una necessità del suo corpo, ma per adattarsi all'uso comune". E la "necessità" che esclude è quella del peccato, quale causa prima di quei limiti, come si è detto sopra [q. 14, aa. 1, 3]: cioè la carne di Cristo non sottostava alla necessità di quei limiti, non essendoci in essa il peccato. Per cui soggiunge [n. 25] che Cristo "aveva un corpo, ma di origine singolare, non viziosamente concepito alla maniera umana, ma fatto dalla sua potenza a somiglianza del nostro corpo". Quanto però alla causa prossima di quei limiti, che è la composizione di elementi contrari, la carne di Cristo soggiaceva alla loro necessità, come si è già spiegato [q. 14, a. 2].
2. La carne concepita nel peccato soggiace necessariamente al dolore non solo in forza dei suoi princìpi naturali, ma anche in pena del peccato. Ora, quest'ultima necessità mancava in Cristo, essendoci solo la necessità dei princìpi naturali.
3. Come si è detto sopra [q. 14, a. 1, ad 2], la divinità di Cristo faceva sì che in via straordinaria la beatitudine della sua anima non rifluisse nel corpo, così da togliere la sua passibilità e mortalità. E per lo stesso motivo il gaudio della contemplazione era così circoscritto nell'anima da non discendere nelle facoltà sensitive e non impedire il dolore sensibile.

Articolo 6 - Se in Cristo ci fosse la tristezza

Sembra che in Cristo non ci fosse la tristezza. Infatti:
1. Isaia [42, 4 Vg] dice di Cristo: "Non sarà triste né turbolento".
2. Nei Proverbi [12, 21 Vg] si legge che "il giusto non si rattrista mai, qualunque cosa gli accada". E gli Stoici spiegavano questo fatto dicendo che ci si rattrista soltanto della perdita dei propri beni, e d'altra parte il giusto considera suoi beni solo la giustizia e la virtù, che non può perdere. Altrimenti il giusto sarebbe in balìa della fortuna, se si rattristasse per la perdita dei beni di fortuna. Ma Cristo era sommamente giusto, secondo le parole di Geremia [23, 6]: "Questo sarà il nome con cui lo chiameranno: Signore nostra giustizia". Quindi non c'era in lui la tristezza.
3. Il Filosofo [Ethic. 7, 13] asserisce che ogni tristezza è "un male e da fuggirsi ". Ma in Cristo non c'era alcuna cosa cattiva o da fuggirsi. Quindi in Cristo non c'era la tristezza.
4. S. Agostino [De civ. Dei 14, cc. 6, 15] dice che "la tristezza ha per oggetto le cose che accadono contro la nostra volontà". Ma Cristo non ha sofferto nulla contro la sua volontà, poiché sta scritto [Is 53, 7]: "È stato immolato perché egli stesso lo ha voluto". Quindi in Cristo non c'era la tristezza.

In contrario:
Il Vangelo [Mt 26, 38] attesta queste parole del Signore: "La mia anima è triste fino alla morte". E S. Ambrogio [De Trin. 2, 7] scrive: "Ebbe la tristezza come uomo: prese infatti la mia tristezza. E senza esitazione dico tristezza, poiché predico la croce".

Rispondo:
Come si è detto sopra [a. prec., ad 3], il gaudio della contemplazione di Dio per intervento della potenza divina era così circoscritto nell'anima di Cristo da non giungere alle facoltà sensitive e da non impedire quindi il dolore sensibile. Ma come il dolore sensibile, così anche la tristezza ha sede nell'appetito sensitivo, con una differenza però quanto al motivo od oggetto. Infatti l'oggetto e il motivo del dolore è una lesione percepita dal tatto, per esempio una ferita. Invece l'oggetto e il motivo della tristezza è un danno o un male percepibile interiormente con la ragione o con l'immaginazione, come si è visto nella Seconda Parte [I-II, q. 35, aa. 2, 7]: come la tristezza di aver perso la grazia o il danaro. Ora, l'anima di Cristo poteva percepire interiormente qualcosa di nocivo per sé, come la passione e la morte, e per gli altri, come il peccato dei discepoli, o dei Giudei che lo uccidevano. Quindi come in Cristo ci poteva essere un vero dolore, così ci poteva essere una vera tristezza: diversamente però da noi, per quelle tre ragioni già ricordate quando abbiamo parlato della passibilità di Cristo [a. 4].

Soluzione delle difficoltà:
1. La tristezza in Cristo va negata come passione vera, ma non come propassione. Il Vangelo [Mt 26, 37] dice infatti che "cominciò a provare tristezza e angoscia". Ora altro è rattristarsi, altro cominciare a rattristarsi, come osserva S. Girolamo [In Mt 4, ib.].
2. Come scrive S. Agostino [De civ. Dei 14, 8], "gli Stoici al posto dei tre turbamenti dell'animo", cioè del desiderio, del godimento e del timore, "ponevano nell'animo del sapiente tre eupatie", o buone passioni, cioè "la volontà al posto del desiderio, il gaudio al posto del godimento, la prudenza al posto del timore. Ma non ammettevano che ci potesse essere qualcosa nell'animo del sapiente al posto della tristezza, poiché essa viene sentita per un male che è già accaduto, e d'altra parte nessun male, dicono, può accadere al sapiente". E questo perché giudicavano buono solo ciò che è onesto e che rende buoni, cattivo invece solo ciò che è disonesto e che rende cattivi. Ora, per quanto sia vero che l'onestà è il bene principale dell'uomo e la disonestà il suo male principale, trattandosi di cose che riguardano la ragione, che è l'elemento primario dell'uomo, tuttavia esistono dei beni umani secondari che riguardano il corpo stesso, o cose esterne utili al corpo. Ora, in base a ciò può sorgere nell'animo del sapiente la tristezza dalla parte dell'appetito sensitivo per la percezione di questi mali: senza però che tale tristezza turbi la ragione. E in questo senso è vero che "il giusto non si rattrista mai, qualunque cosa gli accada", poiché nessun avvenimento turba la sua mente. E così la tristezza si trovava in Cristo come propassione, non come passione.
3. La tristezza è sempre una pena, ma non sempre è una colpa: lo è infatti soltanto quando nasce da un sentimento disordinato. Per cui scrive S. Agostino [De civ. Dei 14, 9]: "Se queste passioni obbediscono alla retta ragione e vengono adoperate quando e dove occorre, chi oserebbe chiamarle ancora morbose o viziose?".
4. Ciò che per se stesso è contrario alla volontà può essere voluto come mezzo per un determinato fine: come una medicina amara non è voluta per se stessa, ma solo in quanto è un mezzo per guarire. E similmente la morte e la passione di Cristo, considerate in se stesse, ripugnavano alla sua volontà e gli causavano tristezza; e tuttavia come mezzi per il fine della redenzione del genere umano erano volontarie.

Articolo 7 - Se in Cristo ci fosse il timore

Sembra che in Cristo non ci fosse il timore. Infatti:
1. Si legge nei Proverbi [28, 1 Vg]: "Il giusto è senza timore, sicuro come un leone". Ma Cristo era sommamente giusto. Quindi in Cristo non c'era alcun timore.
2. Scrive S. Ilario [De Trin 10, 10]: "Domando a coloro che pensano diversamente se sia ragionevole ammettere la paura di morire in colui che, fugando dagli Apostoli ogni timore della morte, li esortò alla gloria del martirio". Non è dunque ragionevole ammettere in Cristo il timore.
3. Il timore è solo per i mali che l'uomo non può evitare. Ma Cristo poteva evitare sia il male della pena che soffrì, sia il male della colpa che commettono gli altri. Quindi in Cristo non ci poteva essere il timore.

In contrario:
Il Vangelo [Mc 14, 33] attesta che "Gesù cominciò a sentire paura e angoscia".

Rispondo:
Come la percezione di un male presente provoca la tristezza, così la conoscenza di un male futuro provoca il timore. Se però il male futuro si prospetta con assoluta certezza, allora non si ha più il timore. Per cui dice il Filosofo [Reth. 2, 5] che c'è il timore solo dove c'è una qualche speranza di evitare il male: quando infatti non c'è alcuna speranza di evitarlo si apprende il male come presente, e allora si ha la tristezza piuttosto che il timore. Il timore quindi si presenta sotto due aspetti. Primo, come ripugnanza naturale dell'appetito sensitivo per il male corporale, il quale causa tristezza se il male è presente, e timore se il male è futuro. E sotto questo aspetto in Cristo c'era il timore, come pure la tristezza. Secondo, come incertezza del futuro: come quando di notte ci spaventiamo nel sentire qualche rumore di cui ignoriamo la causa. E sotto questo aspetto in Cristo non c'era il timore, come afferma il Damasceno [De fide orth. 3, 23].

Soluzione delle difficoltà:
1. È detto che il giusto è "senza timore" nel senso della passione perfetta che distoglie l'uomo dal bene razionale. E tale timore non c'era in Cristo, ma c'era solo la propassione. Per questo si dice che "Gesù cominciò a sentire paura e angoscia", cioè a modo di propassione, come spiega S. Girolamo [In Mt 4, su 26, 37].
2. S. Ilario esclude da Cristo il timore nello stesso senso in cui esclude la tristezza: cioè quanto alla necessità di subirlo. Tuttavia, per dimostrare la realtà della sua natura umana, Cristo assunse volontariamente sia il timore che la tristezza.
3. Sebbene Cristo potesse con la sua potenza divina evitare i mali futuri, nondimeno rispetto alla debolezza della sua carne questi si presentavano inevitabili, o difficilmente evitabili.

Articolo 8 - Se in Cristo ci fosse la meraviglia

Sembra che in Cristo non ci fosse la meraviglia. Infatti:
1. Dice il Filosofo [Met 1, 2] che la meraviglia nasce quando si ignora la causa di ciò che accade: perciò la meraviglia suppone l'ignoranza. Ma in Cristo non c'era l'ignoranza. Quindi in Cristo non c'era la meraviglia.
2. Il Damasceno [De fide orth. 2, 15] scrive: "La meraviglia è il timore prodotto da ciò che colpisce grandemente l'immaginazione", per cui il Filosofo [Ethic. 4, 3] afferma che "il magnanimo non si meraviglia di nulla". Ma Cristo era sommamente magnanimo. Quindi in Cristo non c'era la meraviglia.
3. Nessuno si meraviglia di ciò che è capace di fare. Ma Cristo era capace delle più grandi cose. Quindi non si meravigliava di nulla.

In contrario:
Il Vangelo [Mt 8, 10] attesta che udendo le parole del centurione "Gesù restò meravigliato".

Rispondo:
Propriamente suscita meraviglia una cosa nuova e insolita. Ora, per Cristo non ci poteva essere nulla di nuovo e di insolito quanto alla sua scienza divina, e neppure quanto alla sua scienza umana con la quale conosceva le cose nel Verbo o con le idee infuse. Ci poteva essere invece per lui qualcosa di nuovo e di insolito rispetto alla scienza sperimentale, a cui ogni giorno si potevano presentare delle novità. Se quindi parliamo di Cristo secondo la scienza divina, la scienza beata o la scienza infusa, in lui non c'era la meraviglia. Se invece parliamo di lui secondo la scienza sperimentale, allora ci poteva essere in lui la meraviglia. Ed egli assunse questo sentimento a nostra istruzione, cioè per mostrarci che anche noi ci dobbiamo meravigliare di ciò di cui egli stesso si meravigliava. Per cui S. Agostino [Contra Manich. 1, 8] ha scritto: "La meraviglia del Signore ci insegna il dovere di meravigliarci, poiché noi abbiamo bisogno anche di questa emozione. Sentimenti simili non sono dunque in lui segni di turbamento, ma lezioni di un maestro".

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene Cristo sapesse tutto, nondimeno alla sua scienza sperimentale si potevano presentare delle novità atte a provocare la meraviglia.
2. Cristo restò meravigliato della fede del centurione non perché fosse una cosa grande in rapporto a lui, ma [perché lo era] in rapporto agli altri.
3. Cristo poteva fare tutto con la sua potenza divina, secondo la quale in lui non ci poteva essere la meraviglia, che poteva trovarsi in lui solo secondo la scienza umana sperimentale, come si è detto [nel corpo].

Articolo 9 - Se in Cristo ci fosse l'ira

Sembra che in Cristo non ci fosse l'ira. Infatti:
1. Dice la Scrittura [Gc 1, 20] che "l'ira dell'uomo non compie ciò che è giusto davanti a Dio". Ma tutto in Cristo era giustizia davanti a Dio, poiché egli stesso "è divenuto per noi giustizia a opera di Dio", come dice S. Paolo [1 Cor 1, 30]. Quindi in Cristo non c'era l'ira.
2. L'ira si oppone alla mansuetudine, come risulta da Aristotele [Ethic. 4, 5]. Ma Cristo era mansuetissimo. Quindi in lui non ci poteva essere l'ira.
3. S. Gregorio Magno [Mor 5, 45] scrive che "l'ira prodotta dal vizio acceca l'occhio della mente, mentre l'ira prodotta dallo zelo lo turba". Ma in Cristo l'occhio della mente non fu mai né accecato né turbato. Quindi in Cristo non ci fu mai l'ira né per vizio né per zelo.

In contrario:
Il Vangelo [Gv 2, 17] afferma che si compì in lui quanto si legge nella Scrittura [Sal 68, 10]: "Lo zelo per la tua casa mi divora".

Rispondo:
Come si è detto nella Seconda Parte [I-II, q. 46, a. 3, ad 3; II-II, q. 158, a. 2, ad 3], l'ira è un effetto della tristezza. Infatti la tristezza suscitata in una persona accende nella sua sensibilità il desiderio di respingere il male subìto da essa stessa o da altri. L'ira è così una passione composta di tristezza e di desiderio di vendetta. Ora, abbiamo detto [a. 6] che in Cristo ci poteva essere la tristezza. Quanto poi al desiderio di vendetta, esso qualche volta è peccaminoso: quando cioè la vendetta è cercata contro l'ordine della ragione. E in questo senso l'ira non poteva trovarsi in Cristo: si tratta infatti del vizio dell'ira. Altre volte invece tale desiderio di vendetta non è peccaminoso, ma anzi è lodevole: p. es. quando si cerca la vendetta secondogiustizia. E questa è "l'ira per zelo", di cui S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 10, su 2, 17] scrive che "è divorato dallo zelo della casa di Dio chi brama di correggere i mali che vede, e se non lo può fare, li tollera gemendo". E tale ira ci fu in Cristo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come dice S. Gregorio Magno [l. cit. nell'ob. 3], l'ira si comporta nell'uomo in due modi. A volte previene la ragione e la trascina ad agire. E allora si dice che è propriamente l'ira che "opera", poiché l'operazione viene attribuita all'agente principale. E in questo senso è vero che "l'ira dell'uomo non compie ciò che è giusto davanti a Dio". A volte invece l'ira segue la ragione e le serve da strumento. E allora l'operazione che è secondo giustizia non viene attribuita all'ira, ma alla ragione
2. L'ira che viola l'ordine razionale si oppone alla mansuetudine; non invece l'ira che è moderata dalla ragione e contenuta nel giusto mezzo. Infatti è la mansuetudine che segna il giusto mezzo dell'ira.
3. In noi secondo l'ordine di natura le potenze dell'anima si ostacolano a vicenda, nel senso che quanto più intensamente agisce l'una, tanto più si affievolisce l'operazione dell'altra. E da ciò deriva che il moto dell'ira, per quanto moderato dalla ragione, impedisce sempre un poco la contemplazione dell'anima. Ma in Cristo, sotto la direzione della divinità, "ogni potenza aveva la libertà di agire secondo la sua natura" [De fide orth. 3, 19] senza che l'una impedisse l'altra. Perciò come in lui il gaudio della contemplazione della mente non impediva nella parte inferiore la tristezza e il dolore, così al contrario le passioni della parte inferiore non impedivano in nulla l'attività razionale.

Articolo 10 - Se Cristo fosse insieme viatore e comprensore

Sembra che Cristo non fosse insieme viatore e comprensore. Infatti:
1. Chi cammina verso la felicità finale è viatore; chi invece si riposa nel fine raggiunto è comprensore. Ma non è possibile che uno cammini verso la meta e insieme l'abbia già raggiunta. Cristo dunque non poteva essere insieme viatore e comprensore.
2. Tendere alla beatitudine o raggiungerla non è compito del corpo, ma dell'anima. Per cui S. Agostino [Epist. 118, 3] scrive che "alla parte inferiore, ossia al corpo, non ridonda dall'anima la beatitudine stessa dell'anima capace di godere e di intendere". Ma Cristo, sebbene avesse un corpo passibile, con l'anima tuttavia godeva pienamente di Dio. Quindi Cristo non era viatore, ma soltanto comprensore.
3. I santi che sono con l'anima in cielo e con il corpo nel sepolcro godono nell'anima della beatitudine, sebbene i loro corpi soggiacciano alla morte, e tuttavia non sono detti viatori, ma solo comprensori. Quindi per lo stesso motivo, sebbene il corpo di Cristo fosse mortale, dato però che la sua anima godeva di Dio egli era semplicemente comprensore, e per nulla viatore.

In contrario:
La Scrittura [Ger 14, 8] dice: "Perché vuoi essere come un forestiero nel paese e come un viandante [viator] che si ferma solo una notte?".

Rispondo:
Si dice viatore chi tende alla beatitudine e comprensore chi l'ha già raggiunta, secondo l'esortazione di S. Paolo [1 Cor 9, 24]: "Correte in modo da conquistare il premio"; e ancora [Fil 3, 12]: "Mi sforzo di correre per conquistarlo ". Ma la beatitudine perfetta dell'uomo si riferisce all'anima e al corpo, come si è visto nella Seconda Parte [I-II, q. 4, a. 6]: all'anima per quello che le è proprio, e che consiste nel vedere Dio e nel godere di lui, al corpo invece in quanto esso "risorgerà spirituale, pieno di forza, glorioso e incorruttibile", come dice S. Paolo [1 Cor 15, 42 ss.]. Ora Cristo, prima della morte, con la sua intelligenza vedeva Dio perfettamente, e così aveva la beatitudine propria dell'anima. Ma quanto al resto la beatitudine gli mancava, poiché la sua anima era passibile e il corpo passibile e mortale, come risulta dalle cose già dette [a. 4; q. 14, aa. 1, 2]. Quindi era comprensore quanto al possesso della beatitudine propria dell'anima, e insieme viatore in quanto tendeva alla beatitudine per ciò che di essa gli mancava.

Soluzione delle difficoltà:
1. È impossibile camminare verso una meta e averla già raggiunta sotto il medesimo aspetto. Ma non è impossibile sotto aspetti diversi: come uno può essere maestro quanto alle cose che già conosce, e discepolo quanto a quelle che non conosce ancora.
2. La beatitudine principalmente e propriamente riguarda la parte spirituale dell'anima, ma secondariamente e quasi strumentalmente richiede i beni del corpo, che secondo il Filosofo [Ethic. 1, 8] concorrono alla beatitudine appunto "come strumenti".
3. Due sono i motivi per cui non c'è parità fra Cristo e le anime sante dei defunti. Primo, perché le anime sante non sono passibili come lo era l'anima di Cristo. Secondo, perché i corpi dei defunti non fanno nulla per tendere alla beatitudine, mentre Cristo con le sofferenze fisiche tendeva alla beatitudine rispetto alla gloria del suo corpo.

QUESTIONE 16 - CIÒ CHE È ATTRIBUIBILE A CRISTO SECONDO L'ESSERE E IL DIVENIRE

Passiamo ora a considerare le conseguenze logiche dell'unione ipostatica. Primo, rispetto a Cristo in se stesso; secondo, rispetto alle sue relazioni con Dio Padre [q. 20]; terzo, rispetto alle sue relazioni con noi [q. 25]. Rispetto a Cristo in se stesso esamineremo due cose: primo, ciò che gli è attribuibile secondo l'essere e il divenire; secondo, ciò che gli è attribuibile sotto l'aspetto dell'unità [q. 17]. Sul primo di questi argomenti si pongono dodici quesiti:
1. Se sia vera la proposizione: "Dio è uomo";
2. Se sia vero che "un uomo è Dio";
3. Se Cristo possa essere detto "uomo del Signore";
4. Se le proprietà del Figlio dell'Uomo possano essere attribuite al Figlio di Dio, e viceversa;
5. Se le proprietà del Figlio dell'Uomo siano attribuibili alla natura divina, e quelle del Figlio di Dio alla natura umana;
6. Se sia vera la proposizione: "Il Figlio di Dio si è fatto uomo";
7. Se sia vero che "un uomo è divenuto Dio";
8. Se sia vera la proposizione: "Cristo è una creatura";
9. Se si possa affermare di Cristo che "quest'uomo ha cominciato a essere", oppure che "è sempre stato";
10. Se sia vera la proposizione: "Cristo, in quanto uomo, è una creatura";
11. Se sia vera la proposizione: "Cristo, in quanto uomo, è Dio";
12. Se sia vera la proposizione: "Cristo, in quanto uomo, è un'ipostasi o persona".

Articolo 1 - Se sia vera la proposizione: Dio è uomo

Sembra che la proposizione: Dio è uomo sia falsa. Infatti:
1. È falsa ogni proposizione affermativa in materia remota. Ma questa proposizione: Dio è uomo è in materia remota, poiché le forme significate dal soggetto e dal predicato sono infinitamente distanti. La proposizione dunque, essendo affermativa, è falsa.
2. Sono più vicine le tre Persone fra di loro che la natura umana alla natura divina. Ma nel mistero della Trinità una persona non si dice dell'altra: non diciamo infatti che il Padre è il Figlio, o viceversa. Quindi nemmeno la natura umana può essere predicata di Dio, dicendo che Dio è uomo.
3. S. Atanasio [Symb.] dice che "come l'anima e il corpo costituiscono un unico uomo, così Dio e l'uomo costituiscono un solo Cristo". Ma è falsa la proposizione: l'anima è il corpo. Quindi è falsa anche questa: Dio è uomo.
4. Come si è visto nella Prima Parte [q. 39, a. 4], ciò che si dice di Dio in senso non relativo, ma assoluto, spetta a tutta la Trinità e a ciascuna persona. Ma il nome uomo non è relativo, bensì assoluto. Se dunque lo si predica di Dio in senso vero, ne segue che tutta la Trinità e ciascuna persona è uomo. Il che è manifestamente falso.

In contrario:
S. Paolo [Fil 2, 6 s.] afferma: "Pur essendo [Cristo] in forma di Dio, spogliò se stesso assumendo la condizione di servo; e divenuto simile agli uomini apparve in forma umana". E così si dice che colui che è in forma di Dio è uomo. Ma colui che è in forma di Dio è Dio. Quindi Dio è uomo.

Rispondo:
La proposizione: Dio è uomo è ammessa da tutti i Cristiani, ma non con lo stesso significato. Alcuni infatti non prendono i termini di questa proposizione in senso proprio. I Manichei infatti dicono che il Verbo di Dio non è un uomo vero, ma metaforico, avendo il Figlio di Dio assunto un corpo immaginario: Dio cioè sarebbe uomo come lo sarebbe una statua di bronzo di forma umana. Parimenti anche quanti negarono in Cristo l'unione tra l'anima e il corpo negarono che Dio sia un vero uomo, essendo egli uomo in senso figurato, a motivo delle parti [anima e corpo] assunte. Ma ambedue queste opinioni sono state confutate sopra [q. 2, a. 5; q. 5, aa. 1, 2]. Altri al contrario ammettono la verità dalla parte dell'uomo, ma la negano dalla parte di Dio. Dicono infatti che Cristo, uomo-Dio, non è Dio per natura, ma per partecipazione, cioè per grazia, come anche i santi vengono detti dèi [Sal 81, 6; Gv 10, 34 s.], sebbene Cristo lo sia in un modo più eccellente degli altri, per la maggiore abbondanza della grazia. Secondo questa opinione dunque, quando diciamo che Dio è uomo, la parola Dio non sta per il Dio vero e reale. E questa è l'eresia di Fotino, che abbiamo già confutata [q. 2, aa. 10, 11]. Altri poi danno un senso proprio tanto al soggetto quanto al predicato della nostra proposizione, riconoscendo che Cristo è vero Dio ed è vero uomo, ma non salvano la verità della proposizione. Dicono infatti che l'uomo può predicarsi di Dio in quanto può essere unito a lui in forza della dignità, dell'autorità, dell'amore o dell'inabitazione di cui fruisce. E questo sarebbe il senso della proposizione: Dio è uomo secondo Nestorio; significherebbe cioè soltanto che Dio si è unito all'uomo in modo da abitare in lui, e che gli si unisce nell'amore, e che gli partecipa la sua autorità e dignità divina. E in tale errore cadono coloro che ammettono in Cristo due ipostasi o due suppositi. Poiché non è possibile che di due entità distinte tra loro per supposito o ipostasi l'una venga detta dell'altra in senso proprio, ma [ciò può avvenire] solo in senso figurato per qualche loro rapporto: come quando si dice che Pietro è Giovanni perché [i due] hanno qualcosa in comune. E anche queste opinioni le abbiamo già confutate [ib., aa. 3, 6]. Accettando quindi, secondo la verità della fede Cattolica, che la vera natura divina si è unita a una vera natura umana, non solo nella persona ma anche nel supposito o ipostasi, diciamo che questa proposizione: Dio è uomo è vera e non metaforica; e non solo per la verità dei suoi termini, perché cioè Cristo è vero Dio e vero uomo, ma anche per la verità della predicazione. Infatti un nome indicante al concreto una natura comune può stare per qualunque supposito appartenente a quella natura: come uomo può dirsi di qualunque individuo umano. E anche il nome Dio, stando al suo significato, può stare per la persona del Figlio di Dio, come si è visto nella Prima Parte [q. 39, a. 4]. Reciprocamente poi, a qualsiasi supposito di una natura si può dare in senso vero e proprio il nome che indica al concreto quella natura: come a Socrate e a Platone si può dare il nome di uomo in senso vero e proprio. Poiché dunque la persona del Figlio di Dio, indicata con il nome Dio, è un supposito della natura umana, il nome uomo può essere attribuito in senso vero e proprio al nome Dio, in quanto significante la persona del Figlio di Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. Si dice che una proposizione è in materia remota quando il suo soggetto e il suo predicato significano due forme diverse che non possono trovarsi in un solo e medesimo supposito. Ma quando due forme possono appartenere al medesimo supposito, allora non siamo in materia remota, ma in materia naturale o contingente, come quando dico: ciò che è bianco è musico. Ora, la natura divina e la natura umana, per quanto siano lontanissime fra loro, tuttavia nel mistero dell'incarnazione sussistono in un medesimo supposito, e ambedue appartengono a quest'ultimo sostanzialmente e non accidentalmente. Così dunque questa proposizione: Dio è uomo non è né in materia remota né in materia contingente, ma in materia naturale. E il predicato uomo viene dato a Dio non accidentalmente, ma sostanzialmente: non certo per la forma indicata dal nome Dio, bensì per il supposito divino, che è l'ipostasi di una natura umana.
2. Le tre persone divine hanno una medesima natura, ma suppositi distinti: perciò l'una non può essere predicata dell'altra. Invece nel mistero dell'incarnazione le nature, essendo distinte tra loro, non vengono certamente predicate l'una dell'altra in astratto, dato che la natura divina non è umana, ma vengono predicate l'una dell'altra in concreto, avendo un medesimo supposito.
3. Anima e corpo hanno un significato astratto, come divinità e umanità. In concreto invece si dice animato e corporeo, come si dice Dio e uomo. Perciò in ambedue i casi l'astratto non può essere predicato dell'astratto, mentre il concreto può essere predicato del concreto.
4. Il termine uomo viene dato a Dio per l'unione ipostatica, che implica una relazione. Perciò non segue la regola degli attributi divini assoluti, che competono a Dio dall'eternità.

Articolo 2 - Se sia vera la proposizione: un uomo è Dio

Sembra che sia falsa la proposizione: un uomo è Dio. Infatti:
1. Il nome Dio è incomunicabile. Ora, la Scrittura [Sap 14, 21] riprende gli idolatri perché "imposero a pietre e a legni il nome incomunicabile di Dio". Quindi è pure sconveniente che il nome di Dio sia dato a un uomo.
2. Ciò che è vero del predicato, è vero del soggetto [Arist., Praed. 3]. Ma è vera la proposizione: Dio è il Padre, o: Dio è la Trinità. Se dunque è vera la proposizione: un uomo è Dio, deve essere vera anche la proposizione: un uomo è il Padre, o: un uomo è la Trinità, che sono invece palesemente false. Perciò è falsa anche la prima proposizione.
3. La Scrittura [Sal 80, 10] raccomanda: "Non ci sia in mezzo a voi alcun Dio recente". Ma in Cristo l'uomo è qualcosa di recente, non essendo egli stato uomo da sempre. Quindi è falsa la proposizione: un uomo è Dio.

In contrario:
S. Paolo [Rm 9, 5] afferma che dagli Israeliti "proviene Cristo secondo la carne, egli che è sopra ogni cosa, Dio benedetto nei secoli". Ma Cristo secondo la carne è un uomo. Quindi è vero che un uomo è Dio.

Rispondo:
Una volta accettata la verità di entrambe le nature, divina e umana, e dell'unione ipostatica, la proposizione: un uomo è Dio è vera e propria come l'altra: Dio è uomo. Infatti il termine uomo può stare per qualsiasi ipostasi della natura umana, e quindi può stare per la persona del Figlio di Dio, che è l'ipostasi della natura umana assunta. Ora, la persona del Figlio di Dio è detta Dio in senso vero e proprio, come si è visto nella Prima Parte [q. 39, a. 4]. Quindi è vera ed esatta la proposizione: un uomo è Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. Gli idolatri attribuivano il nome di Dio alle pietre e al legno considerando queste cose nella loro materialità, poiché credevano che avessero qualcosa di divino. Invece noi non diamo il nome di Dio a un uomo per la sua natura umana, ma per il supposito eterno, che mediante l'unione è anche il supposito della natura umana assunta, come si è detto [nel corpo].
2. Il nome Padre viene predicato del nome Dio in quanto quest'ultimo sta per la persona del Padre. Ma in questo senso non può essere predicato della persona del Figlio, non essendo questi la persona del Padre. Perciò non segue che Padre possa essere predicato del termine uomo, di cui si predica il nome Dio, inquantoché uomo sta per la persona del Figlio.
3. Sebbene in Cristo la natura umana sia qualcosa di recente, nondimeno il supposito di questa natura umana non è recente, ma eterno. E poiché il nome Dio non è attribuito all'uomo a causa della natura umana, ma a causa del supposito, non ne segue che noi ammettiamo un Dio recente. Lo ammetteremmo invece se uomo stesse qui per un supposito creato, secondo l'opinione di quanti pongono in Cristo due suppositi.

Articolo 3 - Se Cristo possa essere detto uomo del Signore

Sembra che Cristo non possa essere detto uomo del Signore [homo dominicus]. Infatti:
1. Scrive S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 36]: "Bisogna raccomandare la speranza dei beni che erano in quell'uomo del Signore". E parla di Cristo. Quindi Cristo è homo dominicus, l'uomo del Signore.
2. Come a Cristo la natura divina dà di essere Signore, così la natura umana dà di essere uomo. Ma si dice che Dio è umanato, come risulta dal Damasceno [De fide orth. 3, 11], per il quale "l'umanazione dimostra l'unione con l'uomo". Quindi si può dire ugualmente che quell'uomo è l'uomo del Signore.
3. L'aggettivo dominicus viene da Dominus [Signore], come divino viene da Dio. Ma Dionigi [De eccl. hier. 4, 3, 10] chiama Cristo "divinissimo Gesù". Quindi si può anche dire che Cristo è homo dominicus, cioè l'uomo del Signore.

In contrario:
S. Agostino [Retract. 1, 19] corregge se stesso scrivendo: "Non mi sembra che Gesù Cristo possa dirsi esattamente uomo dominicus, o del Signore, essendo egli il Signore".

Rispondo:
Come si è detto sopra [a. prec.], con l'espressione: "l'uomo Cristo Gesù" indichiamo il supposito eterno che è la persona del Figlio di Dio, poiché c'è un solo supposito per ambedue le nature. Ma la persona del Figlio di Dio è detta Dio e Signore essenzialmente. Quindi non può essere denominata Dio in modo derivato, poiché ciò sarebbe contrario alla realtà dell'unione ipostatica. Essendo dunque dominicus una denominazione derivata da Dominus, non si può dire in senso vero e proprio che quell'uomo sia del Signore [dominicus], ma si deve dire che è il Signore [Dominus]. Al contrario, se con l'espressione "l'uomo Cristo Gesù" intendessimo un supposito creato, alla maniera di coloro che pongono in Cristo due suppositi, allora quell'uomo potrebbe essere detto del Signore, in quanto reso partecipe degli onori divini, come sostenevano i Nestoriani. Per la medesima ragione la sua natura umana non viene detta divina in senso assoluto, ma deificata: non certo nel senso che sia stata mutata nella natura divina, ma nel senso che fu unita alla natura divina in una medesima ipostasi, come spiega il Damasceno [De fide orth. 3, cc. 11, 17].

Soluzione delle difficoltà:
1. S. Agostino nelle sue Ritrattazioni [cf. s.c.] ha corretto quella e altre simili espressioni. Per cui aggiunge [ib.]: "Dovunque io abbia detto questo", che cioè Gesù Cristo è l'uomo del Signore, "vorrei non averlo detto. Poiché in seguito mi sono accorto che non lo si può dire, pur potendosi trovare qualche giustificazione", qualora cioè si dia al sostantivo uomo il significato di natura umana e non di supposito.
2. L'unico supposito che ha la natura divina e umana, prima, cioè dall'eternità, era un supposito di natura divina, e poi nel tempo, con l'incarnazione, è divenuto un supposito di natura umana. E in questo senso si dice umanato: non perché abbia assunto un uomo, ma perché ha assunto una natura umana. Però non è vero il contrario, cioè che un supposito di natura umana abbia assunto la natura divina. Perciò non può dirsi uomo deificato o dominicus.
3. L'aggettivo divino è usato anche in quei casi nei quali si predica essenzialmente il nome Dio: diciamo, p. es., che "l'essenza divina è Dio", per identità; e che "l'essenza è quella di Dio", cioè "divina", data la diversa maniera di significare; come pure diciamo "il Verbo divino", sebbene il Verbo sia Dio. E ugualmente diciamo "la persona divina", come anche "la persona di Platone", per il modo diverso di significare. Invece l'aggettivo dominicus non viene usato per quelle realtà a cui si addice il termine dominus: un uomo che è dominus non viene infatti detto dominicus. Si dice invece dominicus ciò che è del Signore in qualunque modo, come la volontà, la mano, il possesso. Perciò Cristo stesso, che è il Signore, non può essere detto dominicus, mentre può essere detta dominica [cioè del Signore] la sua carne e la sua passione.

Articolo 4 - Se le proprietà della natura umana siano attribuibili a Dio

Sembra che le proprietà della natura umana non siano attribuibili a Dio. Infatti:
1. È impossibile dare a un medesimo soggetto attributi opposti. Ma le proprietà della natura umana sono opposte alle proprietà di Dio: infatti Dio è increato, immutabile ed eterno, mentre è proprio della natura umana di essere creata, temporale e mutevole. Quindi le proprietà della natura umana non possono essere attribuite a Dio.
2. Attribuire a Dio dei difetti è come mancargli di rispetto e bestemmiarlo. Ma le proprietà della natura umana contengono dei difetti, come morire, patire e altre cose simili. Quindi le proprietà della natura umana non possono in alcun modo essere attribuite a Dio.
3. La natura umana è assumibile, mentre Dio non lo è. Quindi non si può dire di Dio ciò che è vero della natura umana.

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 3, 4] afferma che Dio "ha assunto le proprietà del corpo, potendosi dire che Dio è passibile, e che il Dio della gloria è stato crocifisso".

Rispondo:
Sull'argomento ci fu un contrasto fra i Nestoriani e i Cattolici. Infatti i Nestoriani volevano introdurre una separazione fra gli attributi di Cristo, in modo da non riferire a Dio gli attributi della natura umana e all'uomo quelli della natura divina. Per cui Nestorio [anath. 12] diceva: "Se qualcuno tenta di attribuire al Verbo di Dio le sofferenze, sia anatema". Attribuivano invece ciò che appartiene ad ambedue le nature a quei nomi che possono indicare l'una e l'altra: per esempio Cristo, o Signore. Quindi dicevano che Cristo è nato dalla Vergine e che è sempre stato, ma non ammettevano che Dio fosse nato dalla Vergine, o che quell'uomo fosse sempre stato. Al contrario i Cattolici sostenevano che tutti gli attributi di Cristo, dovuti a lui o per la natura divina o per la natura umana, possono essere predicati sia di Dio che dell'uomo. Per cui S. Cirillo [anath. 4] afferma: "Se qualcuno divide tra due persone o sostanze", cioè ipostasi, "le espressioni usate dai Vangeli e dagli scritti apostolici, o quelle adoperate dai Santi per Cristo, o da Cristo stesso per sé, e crede di doverne applicare alcune all'uomo e alcune al Verbo soltanto, sia scomunicato". E la ragione è che, essendo una sola l'ipostasi di ambedue le nature, è la medesima ipostasi che è indicata dai nomi di entrambe. Sia dunque che si dica uomo o Dio, ci si riferisce sempre all'ipostasi della natura divina e della natura umana. Perciò dell'uomo si possono dire le proprietà della natura divina, e di Dio quelle della natura umana. Bisogna però avvertire che in una proposizione affermativa non ha importanza solo l'attribuzione che viene fatta al soggetto, ma anche il modo dell'attribuzione. Sebbene quindi fra le realtà attribuite a Cristo non si faccia alcuna distinzione, bisogna tuttavia distinguere il modo in cui esse gli vengono attribuite. Infatti gli attributi divini gli spettano per la natura divina, mentre gli attributi umani gli spettano per la natura umana. Per cui S. Agostino [De Trin. 1, 11] afferma: "Distinguiamo nella Scrittura fra ciò che si riferisce alla forma di Dio e ciò che si riferisce alla forma di servo". E aggiunge [c. 13]: "Perché e come ogni cosa venga detta, lo può capire il lettore prudente, diligente e pio".

Soluzione delle difficoltà:
1. È impossibile dare a un medesimo soggetto attributi opposti sotto il medesimo aspetto, ma non sotto aspetti diversi. E così si predicano di Cristo cose opposte non dal medesimo punto di vista, ma secondo le diverse nature.
2. Attribuire a Dio dei difetti secondo la natura divina sarebbe una bestemmia, poiché si detrarrebbe qualcosa al suo onore; non si offende invece Dio se tali difetti gli vengono attribuiti secondo la natura assunta. Perciò in un discorso tenuto al Concilio di Efeso [3, 10] si legge: "Dio non reputa come un'offesa ciò che è occasione di salvezza per gli uomini, poiché nessuna delle abiezioni che volle per noi offende quella natura che è inviolabile, e che ha fatto sua una natura inferiore per salvare la nostra. Se dunque le cose abbiette e vili non ledono la natura di Dio, ma operano la salvezza degli uomini, come puoi dire oltraggiose per Dio le cose che causano la nostra salvezza ?".
3. L'essere assunta non riguarda la natura umana nel suo supposito, ma in se stessa. Quindi ciò non può dirsi di Dio.

Articolo 5 - Se le proprietà della natura umana siano attribuibili alla natura divina

Sembra che le proprietà della natura umana siano attribuibili alla natura divina. Infatti:
1. Le proprietà della natura umana sono attribuite al Figlio di Dio e a Dio. Ma Dio è la sua natura. Quindi le proprietà della natura umana sono attribuibili alla natura divina.
2. La carne appartiene alla natura umana. Ma il Damasceno [De fide orth. 3, 6] si esprime così: "Diciamo che la natura del Verbo si è incarnata, secondo i santi Atanasio e Cirillo". Quindi a pari diritto le proprietà della natura umana sono attribuibili alla natura divina.
3. Gli attributi divini spettano in Cristo alla natura umana: come conoscere il futuro e avere un potere salvifico. Quindi a pari diritto gli attributi umani sono predicabili della natura divina.

In contrario:
Il Damasceno [ib., c. 4] scrive: "Parlando della divinità non applichiamo ad essa le proprietà dell'umanità: non diciamo infatti che la divinità è passibile o creata". Ma la divinità è la natura divina. Quindi le proprietà della natura umana non possono essere attribuite alla natura divina.

Rispondo:
Ciò che è proprio di una certa cosa non può dirsi in senso vero di un'altra che non si identifichi con la prima: come risibile non si dice che dell'uomo. Ora, nel mistero dell'incarnazione la natura divina e la natura umana non sono una medesima natura, ma è l'ipostasi di entrambe le nature che è identica. Quindi le proprietà di ciascuna natura non sono attribuibili all'altra se vengono espresse con termini astratti. Invece i termini concreti stanno per l'ipostasi della natura. Quindi si possono liberamente predicare dei nomi concreti le proprietà di ambedue le nature: sia che tali nomi indichino o l'una e l'altra natura, come il nome Cristo, che esprime insieme "sia la divinità crismante che l'umanità crismata" [ib. 4, 14], sia che indichino la sola natura umana, come uomo o Gesù. Per cui il Papa S. Leone [Epist. 124] afferma: "Non interessa con quale natura si indichi Cristo: restando infatti ferma e inviolabile l'unità della persona, l'identico individuo è totalmente Figlio dell'Uomo per la carne e totalmente Figlio di Dio per la medesima divinità che ha con il Padre".

Soluzione delle difficoltà:
1. In Dio la persona e la natura si identificano realmente, e in ragione di questa identità la natura divina viene attribuita al Figlio di Dio. Tuttavia c'è distinzione nel modo di significare. Per cui si fanno al Figlio di Dio delle attribuzioni che non convengono alla natura divina: diciamo ad es. che il Figlio di Dio è generato, ma non diciamo che è generata la natura divina, come si è spiegato nella Prima Parte [q. 39, a. 5]. E similmente nel mistero dell'incarnazione diciamo che il Figlio di Dio ha patito, ma non diciamo che ha patito la natura divina.
2. L'incarnazione indica più l'unione con la carne che una proprietà della carne. Ora, entrambe le nature sono unite in Cristo ipostaticamente, per cui in forza di tale unione la natura divina è detta incarnata e la natura umana deificata, come si è visto sopra [q. 2, a. 1. ad 3].
3. Le proprietà divine vengono attribuite alla natura umana non nel senso assoluto in cui competono alla natura divina, ma nella misura in cui vengono partecipate alla natura umana. Perciò gli attributi che non sono comunicabili alla natura umana, come increato e onnipotente, in nessun modo si possono predicare di quest'ultima. Ora, la natura divina non riceve nulla dalla natura umana per partecipazione. Quindi le proprietà della natura umana non sono in alcun modo attribuibili alla natura divina.

Articolo 6 - Se sia vera la proposizione: Dio si è fatto uomo

Sembra che sia falsa la proposizione: Dio si è fatto uomo. Infatti:
1. Dato che il termine uomo indica una sostanza, farsi uomo è farsi in senso assoluto. Ma è falsa la proposizione: Dio si è fatto in senso assoluto. Quindi è falsa la proposizione: Dio si è fatto uomo.
2. Farsi uomo è mutare. Ma Dio non può essere soggetto a mutamenti, secondo quel testo [Ml 3, 6]: "Io sono il Signore, non cambio". Quindi è falsa la proposizione: Dio si è fatto uomo.
3. Usandola per Cristo, la parola uomo sta per la persona del Figlio di Dio. Ma è falsa la proposizione: Dio si è fatto la persona del Figlio di Dio. Quindi è falsa la proposizione: Dio si è fatto uomo.

In contrario:
Il Vangelo [Gv 1, 14] afferma: "Il Verbo si fece carne". E S. Atanasio [Epist. ad Epict.] spiega: "Dire che il Verbo si è fatto carne equivale a dire che si è fatto uomo".

Rispondo:
Si dice che una cosa è stata fatta ciò che di essa si può iniziare a predicare. Ora, si può predicare con verità che Dio è uomo, come si è visto [a. 1], e questa attribuzione non gli spetta dall'eternità, ma dal momento dell'assunzione della natura umana. Perciò è vera la proposizione: Dio si è fatto uomo. Essa però, secondo quanto abbiamo detto [ib.], viene intesa in maniera diversa dalle varie eresie, come anche la proposizione: Dio è uomo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Farsi uomo è farsi in senso assoluto per quei soggetti in cui la natura umana comincia a esistere in un supposito creato ex novo. Ma noi diciamo che Dio si è fatto uomo in quanto la natura umana da lui assunta cominciò a esistere in un supposito di natura divina preesistente dall'eternità. Quindi farsi uomo non significa nel caso di Dio farsi in senso assoluto.
2. Come si è detto [nel corpo], il farsi comporta per un soggetto un nuovo predicato. Perciò ogni volta che il nuovo predicato si basa su un mutamento del soggetto, allora il farsi è un mutare. E ciò accade sempre nelle predicazioni assolute: una cosa infatti non può divenire bianca o grande come non era prima se non per un suo cambiamento che la porti alla bianchezza o alla grandezza. Invece i predicati relativi possono nascere senza mutamenti del soggetto: come un uomo senza spostarsi viene a trovarsi a destra perché un altro gli si è messo a sinistra. In simili casi, dunque, ciò che diviene non sempre cambia, inquantoché può divenire per il cambiamento altrui. Ed è in questo senso che diciamo a Dio [Sal 89, 1]: "Signore, ti sei fatto nostro rifugio". Ora, Dio è uomo per l'unione, che è una relazione. Quindi essere uomo è un predicato nuovo che Dio acquisisce senza mutazione da parte sua, ma per un mutamento della natura umana che viene assunta dalla persona divina. Quando dunque diciamo che Dio si è fatto uomo non poniamo alcun cambiamento in Dio, ma solo nella natura umana.
3. Il termine uomo indica la persona del Figlio di Dio non in assoluto, ma in quanto sussiste nella natura umana. E sebbene sia falso affermare che Dio si è fatto la persona del Figlio, è vero tuttavia che Dio si è fatto uomo, essendosi unito alla natura umana.

Articolo 7 - Se sia vera la proposizione: un uomo è divenuto Dio

Sembra che sia vera questa proposizione: un uomo è divenuto Dio. Infatti:
1. S. Paolo [Rm 1, 2 s.] accenna al fatto che "Dio aveva già promesso [il Vangelo] per mezzo dei suoi profeti nelle Sacre Scritture riguardo al Figlio suo, il quale è divenuto tale per lui secondo la carne dalla stirpe di Davide". Ma Cristo viene dalla stirpe di Davide secondo la carne in quanto uomo. Quindi un uomo è divenuto Figlio di Dio.
2. S. Agostino [De Trin. 1, 13] scrive: "Quell'assunzione era tale da far divenire Dio uomo e l'uomo Dio". Ma in forza di tale assunzione è vero che Dio si è fatto uomo. Quindi è anche vero che un uomo è stato fatto Dio.
3. S. Gregorio Nazianzeno [Epist. 101] afferma: "Dio si è umanato e l'uomo è stato deificato, o in qualsiasi altro modo lo si voglia dire". Ma si dice che Dio si è umanato in quanto si è fatto uomo. Quindi l'uomo può dirsi deificato in quanto è divenuto Dio. Quindi è vera la proposizione: un uomo è divenuto Dio.
4. Quando si dice che Dio si è fatto uomo, il soggetto che diviene o si unisce non è Dio, ma la natura umana indicata dalla parola uomo. Ora, sembrerebbe più giusto attribuire il farsi al soggetto che diviene. Quindi la proposizione: un uomo è divenuto Dio è più vera della proposizione: Dio si è fatto uomo.

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 3, 2] dice: "Non diciamo che un uomo è stato deificato, ma che Dio si è umanato". Ora, divenire Dio è essere deificato. Quindi è falso dire: un uomo è divenuto Dio.

Rispondo:
La proposizione: un uomo è divenuto Dio può essere intesa in tre modi. Primo, in modo che il participio divenuto determini in modo assoluto il soggetto o il predicato. E allora la proposizione è falsa, poiché non è divenuto né l'uomo né Dio, come vedremo in seguito [aa. 8, 9]. E in questo senso è falsa anche la proposizione: Dio è divenuto uomo. Ma non è questo il senso che qui consideriamo. Secondo, si può intendere la proposizione: un uomo è divenuto Dio prendendo il termine divenuto come indicante la composizione del soggetto e del predicato, per cui il senso sarebbe: è avvenuto che un uomo sia Dio. E in questo senso sono vere entrambe le proposizioni: un uomo è divenuto Dio e Dio si è fatto uomo. Ma questo non è il senso proprio di tali proposizioni; - a meno che il termine uomo non indichi l'uomo in generale, e non un individuo umano concreto. Perché sebbene questo uomo concreto non sia divenuto Dio, essendo tale supposito, cioè la persona del Figlio di Dio, Dio da tutta l'eternità, tuttavia l'uomo preso in generale non è sempre stato Dio. Terzo, la frase può essere intesa in senso proprio: in modo cioè che il participio divenuto implichi un divenire dell'uomo il cui termine sarebbe Dio. Ora, in questo senso la proposizione è falsa, dato che in Cristo, come si è visto sopra [q. 2, aa. 2, 3], sono identici, per Dio e per l'uomo, la persona, l'ipostasi e il supposito. Quando infatti si dice che un uomo è divenuto Dio, la voce uomo indica la persona: l'uomo infatti in Cristo non è Dio in ragione della natura umana, ma in ragione del suo supposito. Ora, quel supposito della natura umana per il quale si verifica di essere Dio si identifica con l'ipostasi o persona del Figlio di Dio, che è sempre stata Dio. Quindi non si può dire che tale uomo ha cominciato a essere Dio, o che diviene Dio, o che è divenuto Dio. Se invece Dio e l'uomo avessero [in Cristo] due persone o ipostasi distinte, così da potersi dire indifferentemente che un uomo è Dio e che Dio è un uomo, unendo in qualche modo le due persone mediante la dignità, o l'amore, o l'inabitazione, come pretendevano i Nestoriani, allora si potrebbe anche dire che un uomo è divenuto Dio, cioè si è unito a Dio, come si dice che Dio si è fatto uomo, cioè si è unito all'uomo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nelle parole dell'Apostolo il pronome relativo il quale, riferito alla persona del Figlio, non va inteso dalla parte del predicato, quasi che qualcuno della stirpe di Davide secondo la carne sia divenuto Figlio di Dio nel senso dell'obiezione, ma va inteso dalla parte del soggetto, così da significare che "il Figlio di Dio per lui ("cioè a onore del Padre", come spiega la Glossa) si è fatto sussistente nella stirpe di Davide secondo la carne", come se dicesse: "Il Figlio di Dio è divenuto un essere che ha la carne dalla stirpe di Davide a onore di Dio".
2. Le parole di S. Agostino vanno intese nel senso che per l'assunzione compiutasi nell'incarnazione è avvenuto [factum est] che un uomo fosse Dio e che Dio fosse un uomo. E in questo senso ambedue le proposizioni sono vere, come si è detto [nel corpo].
3. Vale la stessa risposta, poiché essere deificato è lo stesso che divenire Dio. 4. Un termine che fa da soggetto funge da materia, cioè da supposito; usato invece come predicato funge da forma, cioè significa la natura della cosa. Perciò nel dire che un uomo è divenuto Dio, il divenire non viene attribuito alla natura umana, ma al supposito della natura umana, che nel caso è Dio dall'eternità, e non può quindi divenire Dio. Quando invece si dice che Dio si è fatto uomo, si intende che il farsi termina alla sua natura umana. Perciò, propriamente parlando, la proposizione: Dio si è fatto uomo è vera, mentre è falsa la proposizione: un uomo è divenuto Dio. Se infatti Socrate, essendo già uomo, è poi divenuto bianco, posso dire indicandolo: quest'uomo oggi è divenuto bianco, ma non posso dire: questo bianco oggi è divenuto uomo. Se però il soggetto della proposizione fosse un nome indicante la natura umana in astratto, allora esso potrebbe fare da soggetto del verbo divenire: p. es. se si dicesse che "la natura umana è divenuta [la natura] del Figlio di Dio".

Articolo 8 - Se sia vera la proposizione: Cristo è una creatura

Sembra che la proposizione: Cristo è una creatura, sia vera. Infatti:
1. S. Leone Papa [Ps. Agost., Serm. supp. 128] esclama: "Fatto nuovo e inaudito: Dio che è ed era, diventa una creatura". Ma di Cristo si può predicare tutto ciò che il Figlio di Dio è divenuto con l'incarnazione. Quindi è vera la proposizione: Cristo è una creatura.
2. La proprietà di ciascuna delle due nature può essere attribuita all'ipostasi comune, qualunque sia il termine col quale è designata, come si è detto [a. 5]. Ora, è proprio della natura umana essere una creatura, come è proprio della natura divina essere il Creatore. Perciò di Cristo si può predicare sia che è una creatura, sia che è increato ed è il Creatore.
3. L'anima è nell'uomo un elemento più importante del corpo. Ma Cristo a motivo del corpo tratto dalla Vergine si dice puramente e semplicemente che è nato dalla Vergine. Quindi a motivo dell'anima che è stata creata da Dio si deve dire puramente e semplicemente che è una creatura.

In contrario:
S. Ambrogio [De Fide 1, 16] si domanda: "Cristo è stato forse fatto mediante una parola? Creato mediante un comando?". E la risposta implicita è negativa. Infatti continua: "Come può esserci in Dio una creatura? Dio infatti è semplice nella sua essenza, non composto". Quindi non si deve ammettere questa proposizione: Cristo è una creatura.

Rispondo:
Come dice S. Girolamo [Glossa ord. su Os 2, 16], "usando parole non appropriate si cade nell'eresia". Perciò con gli eretici non dobbiamo avere in comune neppure i vocaboli, per non apparire favorevoli ai loro errori. Ora, gli Ariani dicevano che Cristo è una creatura e che è inferiore al Padre non solo a motivo della natura umana, ma anche in quanto persona divina. Perciò che Cristo sia una creatura, o inferiore al Padre, non va detto in senso assoluto, ma con la precisazione: secondo la natura umana. Invece quei predicati che in nessun modo possono essere interpretati come riferibili alla persona divina per se stessa, li possiamo attribuire senza restrizioni a Cristo in ragione della sua natura umana: così diciamo puramente e semplicemente che Cristo ha sofferto, che è morto ed è stato sepolto. Come anche nelle realtà materiali e umane, quando un predicato è tale da lasciare in dubbio se sia da attribuire al tutto o a una sua parte, se spetta a una sua parte non lo attribuiamo al tutto senza restrizioni: non diciamo infatti che un etiope è bianco, ma che è bianco quanto ai denti. Diciamo invece senza restrizioni che è riccioluto, poiché questo è un predicato già di per sé limitato ai capelli.

Soluzione delle difficoltà:
1. Qualche volta i santi Dottori, omettendo per brevità ogni determinazione, danno a Cristo l'appellativo di creatura. Ma la suddetta determinazione va sottintesa.
2. Tutte le proprietà della natura umana, come anche di quella divina, sono attribuibili in qualche modo a Cristo. Per cui anche il Damasceno [De fide orth. 3, 4] scrive che "Cristo, Dio e uomo, è creatura e increato, divisibile e indivisibile". Però quando l'affermazione può essere equivoca per l'una o per l'altra natura, l'attribuzione non va fatta senza determinazioni. Da cui le parole che seguono: "La medesima ipostasi" di Cristo "è increata per la divinità e creata per l'umanità". Come nel caso opposto non si deve dire senza specificare che Cristo è incorporeo, o impassibile, per evitare l'errore dei Manichei, i quali insegnavano che Cristo non aveva un corpo vero e non aveva sofferto realmente, ma si deve precisare che Cristo è incorporeo e impassibile secondo la sua divinità.
3. La nascita dalla Vergine non è minimamente attribuibile alla persona del Figlio di Dio in se stessa, come invece si potrebbe pensare della creazione. Perciò il paragone non regge.

Articolo 9 - Se si possa dire di Cristo: questo uomo ha cominciato a esistere

Sembra che di Cristo si possa dire: questo uomo ha cominciato a esistere. Infatti:
1. Dice S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 105, su 17, 5]: "Prima che fosse il mondo, non esistevamo noi, né esisteva lo stesso mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù". Ma ciò che non è sempre stato ha cominciato a esistere. Quindi si può dire di Cristo: questo uomo ha cominciato a esistere.
2. Cristo ha cominciato a essere uomo. Ma essere uomo equivale a essere in senso assoluto. Quindi quell'uomo ha cominciato a esistere in senso assoluto.
3. La parola uomo indica un supposito della natura umana. Ma Cristo non è sempre stato un supposito della natura umana. Quindi quell'uomo ha cominciato a esistere.

In contrario:
Si legge nella Scrittura [Eb 13, 8]: "Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e sempre".

Rispondo:
Di Cristo non si può dire: questo uomo ha cominciato a esistere senza aggiungere qualche precisazione. E ciò per due motivi. Primo, perché tale affermazione presa in senso assoluto è falsa per la fede Cattolica, secondo la quale noi ammettiamo in Cristo un solo supposito, una sola ipostasi e una sola persona. Di conseguenza nel parlare di Cristo l'espressione questo uomo indica il supposito eterno, alla cui eternità ripugna il cominciare a esistere. È dunque falsa la proposizione: questo uomo ha cominciato a esistere. Né si può obiettare che cominciare a esistere spetta alla natura umana indicata dal termine uomo, perché quando tale termine viene usato come soggetto non ha il significato formale di natura, ma quello materiale di supposito, come si è spiegato sopra [a. 7, ad 4]. Secondo, perché anche se fosse vera non andrebbe usata senza le debite precisazioni, per evitare l'eresia di Ario, il quale come diceva della persona del Figlio che era una creatura e minore del Padre, così diceva che aveva cominciato a esistere, sostenendo che "ci fu un tempo in cui non esisteva".

Soluzione delle difficoltà:
1. Quel testo di S. Agostino va inteso con questa precisazione: prima che esistesse il mondo l'uomo Cristo Gesù, secondo la sua umanità, non esisteva.
2. Il verbo cominciare non autorizza il passaggio da un genere inferiore a un genere superiore; non si può dire infatti: questa cosa ha cominciato a essere bianca, quindi ha cominciato a essere colorata. Infatti cominciare si riferisce a ciò che ora esiste e che prima non esisteva; ora, non si può dire: questa cosa prima non era bianca, dunque prima non era colorata. Ma essere in senso assoluto è più che essere uomo. Perciò non regge l'argomento: Cristo ha cominciato a essere uomo, dunque ha cominciato a esistere.
3. Sebbene il termine uomo riferito a Cristo significhi la natura umana che ha cominciato a esistere, tuttavia ne indica il supposito eterno che non ha cominciato a esistere. E dato che il soggetto di una proposizione sta per il supposito, mentre il predicato sta per la natura, conseguentemente è falso dire che l'uomo Cristo ha cominciato a esistere, mentre è vero dire che Cristo ha cominciato a essere uomo.

Articolo 10 - Se siano vere le proposizioni: Cristo in quanto uomo è una creatura, ed egli ha cominciato a esistere

Sembra che siano false le proposizioni: Cristo in quanto uomo è una creatura, ed egli ha cominciato a esistere. Infatti:
1. In Cristo non c'è nulla di creato all'infuori della natura umana. Ma la proposizione: Cristo in quanto uomo è la natura umana è falsa. Quindi è falsa anche la proposizione: Cristo in quanto uomo è una creatura.
2. Quando un soggetto è accompagnato da un'apposizione presa in senso reduplicativo, allora il predicato più che del soggetto viene predicato dell'apposizione: come quando diciamo che un corpo, in quanto è colorato, è visibile, la visibilità è attribuita al colorato. Ora, come si è detto [a. 8], non è vera in senso assoluto la proposizione: l'uomo Cristo è una creatura. Quindi non è vera neppure questa: Cristo in quanto uomo è una creatura.
3. Ciò che viene attribuito a un uomo in quanto uomo gli viene attribuito per sé e in senso assoluto, poiché le espressioni per sé e in quanto tale si equivalgono, come insegna Aristotele [Met. 5, 18]. Ma la proposizione: Cristo per sé e in senso assoluto è una creatura è falsa. Quindi è falsa anche questa: Cristo in quanto uomo è una creatura.

In contrario:
Ciò che esiste o è il Creatore o è una creatura. Ma è falsa la proposizione: Cristo in quanto uomo è il Creatore. Quindi è vera la proposizione: Cristo in quanto uomo è una creatura.

Rispondo:
Nell'espressione: Cristo in quanto uomo, il termine uomo in senso reduplicativo può essere inteso o come supposito o come natura. Se lo intendiamo come supposito, allora la proposizione: Cristo in quanto uomo è una creatura è falsa; poiché in Cristo il supposito della natura umana è eterno e increato. Se invece lo riferiamo alla natura umana, allora è vera, poiché in ragione della natura umana, o secondo la natura umana, spetta a Cristo di essere una creatura, come si è detto sopra [a. 8]. Si noti però che nella formula usata la parola uomo sta più per la natura che per il supposito, avendo funzione di predicato con senso formale; dire infatti: "Cristo in quanto uomo" equivale a dire: "Cristo in quanto è un uomo". Perciò la proposizione: Cristo in quanto uomo è una creatura merita di essere ritenuta più vera che falsa. Invece sarebbe più falsa che vera se si aggiungesse qualcosa per cui ci si dovesse riferire al supposito, dicendo p. es.: Cristo, in quanto è questo uomo, è una creatura.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene Cristo non sia la natura umana, tuttavia ha la natura umana. Ora, il termine creatura è tale da poter essere attribuito non solo ai nomi astratti, ma anche ai nomi concreti: diciamo infatti che l'umanità è una creatura e che l'uomo è una creatura.
2. Il termine uomo adoperato in funzione di soggetto si riferisce più al supposito, preso invece in senso reduplicativo si riferisce più alla natura, come si è detto [nel corpo]. E poiché [in Cristo in quanto uomo] la natura è una creatura e il supposito è increato, sebbene per lui non sia vera in senso assoluto la proposizione: questo uomo è una creatura, è vera tuttavia quest'altra: Cristo in quanto uomo è una creatura.
3. Ogni uomo che è un supposito della sola natura umana non può esistere che secondo questa natura. Perciò ogni supposito umano di questo genere, se è una creatura in quanto uomo, è una creatura in senso assoluto. Invece Cristo non è un supposito della sola natura umana, ma anche della natura divina, secondo la quale ha l'essere increato. Quindi il fatto che sia una creatura in quanto uomo non significa che sia una creatura in senso assoluto.

Articolo 11 - Se Cristo in quanto uomo sia Dio

Sembra che Cristo in quanto uomo sia Dio. Infatti:
1. Cristo è Dio per la grazia dell'unione. Ma Cristo ha la grazia dell'unione in quanto uomo. Quindi Cristo in quanto uomo è Dio.
2. Rimettere i peccati è proprio di Dio, come dice Isaia [43, 25]: "Sono io che cancello le tue iniquità, per riguardo a me". Ma Cristo in quanto uomo rimette i peccati, come egli stesso dichiara nel Vangelo [Mt 9, 6]: "Affinché sappiate che il Figlio dell'Uomo ha il potere in terra di rimettere i peccati", ecc. Quindi Cristo in quanto uomo è Dio.
3. Cristo non è uomo in senso generico, ma è questo uomo in particolare. Ora Cristo in quanto è questo determinato uomo è Dio, poiché dicendo questo determinato uomo si indica il supposito eterno, che per sua natura è Dio. Quindi Cristo in quanto uomo è Dio.

In contrario:
Ciò che spetta a Cristo in quanto uomo spetta a ogni uomo. Se dunque Cristo in quanto uomo è Dio, ogni uomo sarebbe Dio. Il che è evidentemente falso.

Rispondo:
Il termine uomo in senso reduplicativo può essere preso in due modi. Primo, riferendolo alla natura. E allora non è vero che Cristo in quanto uomo è Dio, poiché la natura umana è specificamente diversa dalla natura divina. -Secondo, può essere preso riferendolo al supposito. E allora, essendo in Cristo il supposito della natura umana la persona del Figlio di Dio, alla quale spetta per diritto di essere Dio, è vero che Cristo in quanto uomo è Dio. Siccome tuttavia un termine usato in maniera reduplicativa sta più propriamente per la natura che per il supposito, come si è detto sopra [a. prec.], ne segue che la proposizione: Cristo in quanto uomo è Dio va più negata che affermata.

Soluzione delle difficoltà:
1. Non è sotto il medesimo aspetto che una cosa si muove verso un termine e lo possiede in atto, poiché il divenire va riferito alla cosa in forza della sua materia o della sua condizione di soggetto, mentre l'essere le conviene in forza della forma. E similmente non è sotto il medesimo aspetto che Cristo diviene Dio mediante la grazia dell'unione ed è Dio in assoluto: poiché la prima cosa gli spetta per la sua natura umana, la seconda invece per la sua natura divina. Perciò è vera la proposizione: Cristo in quanto uomo ha la grazia dell'unione, ma è falsa quest'altra: Cristo in quanto uomo è Dio.
2. Non è per la natura umana, ma per quella divina che "il Figlio dell'Uomo ha il potere in terra di rimettere i peccati": in forza della natura divina infatti rimette i peccati con autorità sovrana, mentre con quella umana rimette i peccati strumentalmente e ministerialmente. Per cui il Crisostomo [In Mt] così commenta il passo citato: "Cristo ha sottolineato di proposito il fatto che avesse "sulla terra il potere di rimettere i peccati", per mostrare che aveva comunicato inseparabilmente alla natura umana il potere della divinità. Sebbene infatti si sia fatto uomo, è rimasto però il Verbo di Dio".
3. Dicendo questo uomo, il pronome dimostrativo porta il termine uomo a significare il supposito. Perciò la proposizione: Cristo, in quanto è questo uomo, è Dio, è più vera dell'altra: Cristo in quanto uomo è Dio.

Articolo 12 - Se Cristo in quanto uomo sia un'ipostasi o persona

Sembra che Cristo in quanto uomo sia un'ipostasi o persona. Infatti:
1. Ciò che è vero di ogni uomo è vero di Cristo in quanto uomo, essendo egli uguale agli altri uomini, secondo l'espressione dell'Apostolo [Fil 2, 7]: "Divenendo simile agli uomini". Ma ogni uomo è una persona. Quindi Cristo in quanto uomo è una persona.
2. Cristo in quanto uomo è una sostanza di natura razionale. Ma non è una sostanza universale. Quindi è una sostanza individuale. Ora, la persona non è altro che "una sostanza individuale di natura razionale" come la definisce Boezio [De duab. nat. 4]. Quindi Cristo in quanto uomo è una persona.
3. Cristo in quanto uomo è una realtà, un supposito e un'ipostasi della natura umana. Ma ogni ipostasi, supposito e realtà della natura umana è una persona. Quindi Cristo in quanto uomo è una persona.

In contrario:
Cristo in quanto uomo non è una persona eterna. Se dunque è una persona in quanto uomo, allora ci sono in Cristo due persone, una temporale e una eterna. Ma ciò è falso, come si è già detto [q. 2, a. 6; q. 4, a. 2].

Rispondo:
In senso reduplicativo il termine uomo può riferirsi al supposito o alla natura, come si è già notato [aa. 10, 11]. Nel dire dunque che Cristo in quanto uomo è una persona, se con la reduplicazione ci riferiamo al supposito, allora è chiaro che Cristo in quanto uomo è una persona: poiché il supposito della natura umana è la stessa persona del Figlio di Dio. Se ci riferiamo invece alla natura umana, allora ciò può essere inteso in due modi. Primo, nel senso che alla natura umana compete di esistere in una persona. E anche in questo senso la proposizione è vera, poiché ogni sussistente nella natura umana è una persona. Secondo, nel senso che alla natura umana in Cristo sia dovuta una propria personalità causata dai princìpi della natura umana. E in questo senso Cristo in quanto uomo non è una persona, poiché la sua natura umana non esiste separatamente dalla natura divina, come esigerebbe la nozione di persona.

Soluzione delle difficoltà:
1. Ogni uomo è una persona per il fatto che lo è ogni sussistente nella natura umana. Ma è proprio di Cristo in quanto uomo il fatto che la persona sussistente nella sua natura umana non sia causata dai princìpi di quest'ultima, e sia invece eterna. Perciò in quanto uomo Cristo è una persona sotto un aspetto e non lo è sotto un altro, secondo le spiegazioni date [nel corpo].
2. La "sostanza individuale" nella definizione di persona sta a indicare una sostanza completa sussistente per se stessa e separatamente dalle altre sostanze. Altrimenti anche una mano, essendo una certa sostanza individuale, potrebbe essere una persona, e invece non può esserlo, dato che esiste in un soggetto. E per la stessa ragione non lo è neppure la natura umana in Cristo, la quale tuttavia può dirsi una certa realtà individuale e singolare.
3. Come la parola persona indica una sostanza completa e sussistente per se stessa nell'ordine della natura razionale, così i termini ipostasi, supposito e realtà sostanziale significano la stessa cosa nella categoria della sostanza. Se quindi la natura umana non esiste per se stessa separatamente dalla persona del Figlio, non è neppure un'ipostasi o supposito o realtà sostanziale. Quindi nel senso in cui neghiamo la proposizione: Cristo in quanto uomo è una persona, dobbiamo negare anche tutte le altre espressioni consimili.

QUESTIONE 17 - L'UNITÀ DI CRISTO QUANTO ALL'ESSERE

Passiamo ora a considerare l'unità di Cristo in generale. Infatti ciò che riguarda l'unità e la pluralità secondo aspetti particolari va trattato a parte, come si è già visto a proposito della scienza di Cristo [q. 9] e come vedremo in seguito a proposito delle sue due nascite [q. 35, a. 2]. Dobbiamo dunque trattare dell'unità che va attribuita a Cristo: primo, in rapporto all'essere; secondo, in rapporto alla volontà [q. 18]; terzo, in rapporto all'operazione [q. 19]. Sul primo argomento si pongono due quesiti:
1. Se Cristo sia un'unità o una dualità;
2. Se in Cristo vi sia un unico essere.

Articolo 1 - Se Cristo sia un'unità o una dualità

Sembra che Cristo non sia un'unità, ma una dualità. Infatti:
1. S. Agostino [De Trin. 1, 7] scrive: "Poiché la forma di Dio ha preso la forma di servo, entrambe le cose [utrumque] sono Dio a causa di Dio che assume, e sono uomo a causa dell'uomo che è stato assunto". Ma il pronome entrambi non può essere usato se non dove c'è una dualità. Quindi Cristo è una dualità.
2. L'espressione altro e altro comporta due realtà diverse. Ma Cristo è altro e altro: poiché, come dice S. Agostino [Enchir. 35], "sussistendo egli nella forma di Dio, prese la forma di servo: ambedue le cose sono l'unico [Cristo], ma altro egli è come Verbo, altro come uomo". Quindi Cristo è una dualità.
3. Cristo non è soltanto uomo, altrimenti non sarebbe Dio. Quindi è qualcos'altro oltre che uomo. Quindi in lui c'è altro e altro. Perciò Cristo è una dualità.
4. Cristo è qualcosa di identico al Padre e qualcosa di diverso da lui. Quindi Cristo è qualcosa e qualche altra cosa. Perciò Cristo è una dualità.
5. Come nel mistero della Trinità ci sono tre persone in una sola natura, così nel mistero dell'incarnazione ci sono due nature in una sola persona. Ma per l'unità di natura, nonostante la distinzione delle persone, il Padre e il Figlio sono una cosa sola, secondo le parole evangeliche [Gv 10, 30]: "Io e il Padre siamo una cosa sola". Quindi, nonostante l'unità della persona, Cristo è una dualità per la dualità delle nature.
6. Il Filosofo [Phys. 3, 3] dice che uno e due sono denominazioni. Ma Cristo ha una dualità di natura. Quindi Cristo è una dualità.
7. Come la forma accidentale rende diverso [alter], così la forma sostanziale rende un'altra cosa [aliud], secondo l'insegnamento di Porfirio [Praed., De diff.]. Ma in Cristo ci sono due nature sostanziali, l'umana e la divina. Quindi Cristo è aliud et aliud. Perciò Cristo costituisce una dualità.

In contrario:
Boezio [De duab. nat. 4] scrive: "Ogni ente, in quanto ente, è un'unità". Ma Cristo è un ente. Quindi Cristo è un'unità.

Rispondo:
La natura considerata in se stessa, cioè indicata in astratto, non può essere attribuita al supposito o alla persona che nel solo caso di Dio nel quale, come si è visto nella Prima Parte [q. 29, a. 4, ad 1; q. 40, a. 1, s. c.; q. 50, a. 2, ad 3; q. 75, a. 5, ad 4], non c'è distinzione tra il soggetto che è e la natura mediante cui esso è. Ora in Cristo, essendoci due nature, la divina e l'umana, una di esse, la divina, può essere attribuita a lui sia in astratto che in concreto: diciamo infatti che il Figlio di Dio, ossia Cristo, "è la natura divina, ed è Dio". Invece la natura umana non può essere attribuita a Cristo per se stessa in astratto, ma solo in concreto, indicata cioè in un supposito. Infatti non è vero che "Cristo è la natura umana", poiché la natura umana non può essere predicata dei suoi suppositi; è vero però che "Cristo è uomo", come è vero che "Cristo è Dio". Ora, Dio significa uno che ha la divinità, e uomo significa uno che ha l'umanità. Tuttavia uno che ha l'umanità viene indicato diversamente con il termine uomo e con i termini Gesù o Pietro. Poiché il termine uomo sta a significare indistintamente uno che ha l'umanità, come pure il termine Dio significa indistintamente uno che ha la divinità, mentre il termine Pietro o Gesù indica un determinato uomo, cioè uno che ha l'umanità con determinate proprietà individuali: come anche l'espressione Figlio di Dio indica uno che ha la divinità secondo una determinata proprietà personale. Ora, in Cristo c'è una dualità di nature. Se quindi ambedue le nature venissero attribuite a Cristo in astratto, egli sarebbe una dualità. Siccome però le due nature non vengono attribuite a Cristo se non in quanto sono in un supposito, ciò che determina in Cristo l'unità o la dualità è il supposito. Alcuni tuttavia ammisero in Cristo due suppositi e una sola persona, la quale secondo loro sarebbe il supposito che ha raggiunto la sua definitiva completezza. Ponendo quindi in Cristo due suppositi dicevano che Cristo è due al neutro, ma uno al maschile, data l'unità della persona: poiché il genere neutro indica qualcosa di informe e di imperfetto, mentre il genere maschile indica qualcosa di completo e di perfetto. I Nestoriani poi, ponendo in Cristo due persone, dicevano che Cristo non è soltanto due al neutro, ma è anche due al maschile. Noi invece, ritenendo in Cristo l'unità di persona e di supposito, come risulta dalle spiegazioni date sopra [q. 2, aa. 2, 3], dobbiamo affermare non solo che Cristo è uno al maschile, ma anche un'unità al neutro.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nella frase di S. Agostino utrumque [entrambe le cose] non va preso come se fosse il predicato e volesse dire che "Cristo è entrambe le cose", ma come soggetto. E allora entrambi non indica due suppositi, ma le due nature in concreto. Posso infatti dire che entrambi, cioè Dio e l'uomo, "sono Dio a causa di Dio che assume", e che entrambi, cioè Dio e l'uomo, "sono uomo a causa dell'uomo assunto".
2. Quando si dice che "Cristo è altro e altro", si deve intendere che "possiede due nature differenti". E così si esprime S. Agostino [Vig. di Tapso, De unit. Trin. 14], il quale dopo aver detto che "nel mediatore tra Dio e gli uomini altra cosa è il Figlio di Dio e altra cosa il Figlio dell'Uomo", soggiunge: "altra cosa, per la differenza di natura, non altro, data l'unità della persona". E S. Gregorio Nazianzeno [Epist. 101] scrive: "Per dirlo brevemente, altra cosa e altra cosa sono gli elementi di cui è composto il Salvatore, poiché l'invisibile non è la stessa cosa del visibile, né l'extratemporale è la stessa cosa del temporale. Ma il Salvatore non è affatto altro e altro: poiché i due elementi costituiscono una realtà sola".
3. La proposizione: "Cristo è soltanto uomo" è falsa in quanto esclude non un secondo supposito, ma una seconda natura: dal momento che i termini in funzione di predicato hanno significato formale. Se invece si modificasse la proposizione con un'aggiunta che orientasse verso il supposito, allora sarebbe vera: p. es. "Cristo è soltanto quel soggetto che è uomo". In ogni modo, dal fatto che Cristo non è soltanto uomo non segue che Cristo sia "qualcosa d'altro [aliud] o di diverso dall'uomo", poiché aliud, essendo un pronome che esprime diversità di sostanza, si riferisce propriamente al supposito, come anche tutti i relativi personali. Ne segue invece la conclusione: "dunque ha un'altra natura".
4. Quando si dice che "Cristo è qualcosa di identico al Padre", qualcosa sta per la natura divina, che viene predicata anche in astratto del Padre e del Figlio. Quando invece si dice che "Cristo è qualcosa di diverso dal Padre", il termine qualcosa sta non per la natura umana in astratto, ma per la natura umana in concreto; però in quanto esiste non in un supposito determinato, ma in un supposito indeterminato: in quanto cioè sottostà alla natura, ma non alle proprietà individuanti. Quindi non segue che Cristo sia altro e altro, oppure che sia una dualità: poiché il supposito della natura umana in Cristo, che è la persona del Figlio di Dio, non si compone numericamente con la natura divina che viene predicata del Padre e del Figlio.
5. Nel mistero della Trinità la natura divina viene attribuita in astratto alle tre persone, per cui si può dire in senso assoluto che "le tre persone sono una cosa sola". Invece nel mistero dell'incarnazione le due nature non si predicano di Cristo in astratto, per cui non si può dire in senso assoluto che "Cristo è una dualità".
6. L'aggettivo numerale due significa che la cosa stessa a cui esso viene attribuito ha una dualità. Ora, l'attribuzione viene fatta al supposito indicato con il nome Cristo. Sebbene dunque sia vero che Cristo ha una dualità di nature, non si può dire tuttavia che sia due, non avendo una dualità di suppositi.
7. Alter implica una diversità accidentale, e questa diversità basta a far denominare altro qualcosa. Invece aliud implica una diversità sostanziale. Ora, è sostanza non solo la natura, ma anche il supposito, come osserva Aristotele [Met. 5, 8]. Quindi la diversità di natura senza la diversità di supposito non è sufficiente a costituire un'altra cosa [aliud] in senso assoluto. Però questa diversità di natura senza diversità di supposito rende un'altra cosa [aliud] in senso relativo, cioè quanto alla natura.

Articolo 2 - Se in Cristo vi sia un unico essere

Sembra che in Cristo non vi sia un unico essere, ma due. Infatti:
1. Il Damasceno [De fide orth. 3, 13] insegna che è duplice in Cristo tutto ciò che è attinente alla natura. Ma l'essere è attinente alla natura, poiché deriva dalla forma. Quindi in Cristo c'è un duplice essere.
2. L'essere del Figlio di Dio è la stessa natura divina ed è eterno. Ma l'essere umano in Cristo non è la natura divina, bensì un essere temporale. Quindi in Cristo non c'è un unico essere.
3. Nella Trinità, sebbene ci siano tre persone, c'è però un unico essere per l'unità di natura. Ma in Cristo ci sono due nature, pur con una sola persona. Quindi in Cristo non c'è un unico essere, ma due.
4. In Cristo l'anima, essendo la forma, dà l'essere al corpo. Ma non gli dà l'essere divino, che è increato. Quindi c'è in Cristo un altro essere oltre a quello divino. E così in Cristo non c'è un unico essere.

In contrario:
Ogni ente in quanto ente è uno, poiché l'ente e l'uno sono tra loro convertibili. Se dunque in Cristo l'essere fosse duplice e non unico, Cristo sarebbe due enti e non uno.

Rispondo:
Poiché in Cristo le nature sono due e unica è l'ipostasi, necessariamente è duplice in lui ciò che riguarda la natura, e unico ciò che riguarda l'ipostasi. Ora, l'essere riguarda sia l'ipostasi che la natura: l'ipostasi come il soggetto che ha l'essere, la natura come il principio in forza del quale tale essere è posseduto; la natura infatti la indichiamo come forma, e questa è detta ente perché una cosa esiste in forza di essa: come in forza della bianchezza una cosa è bianca e in forza dell'umanità un uomo è uomo. Si deve poi osservare che se una forma o natura non fa parte dell'essere personale dell'ipostasi sussistente, allora l'essere di tale forma non viene attribuito alla persona in senso assoluto, ma in senso relativo: come Socrate è detto bianco non in quanto è Socrate, ma in quanto è bianco. E nulla impedisce che questo essere [accidentale] possa essere molteplice in una medesima ipostasi o persona: infatti l'essere per cui Socrate è bianco non è quello per cui è musico. È invece impossibile che l'essere appartenente in senso assoluto all'ipostasi o persona sia in essa molteplice, poiché una medesima cosa non può avere che un unico essere. Se dunque la natura umana si fosse unita al Figlio di Dio non ipostaticamente o personalmente, ma accidentalmente, come alcuni hanno sostenuto [cf. q. 2, a. 6], allora bisognerebbe porre in Cristo un duplice essere, uno in quanto è Dio e uno in quanto è uomo. Così come in Socrate l'essere per cui è bianco si distingue dall'essere per cui è uomo, non appartenendo l'essere della bianchezza allo stesso essere personale di Socrate. L'essere invece dotato di un capo, l'essere corporeo e l'essere animato appartengono alla medesima persona di Socrate, per cui tutte queste cose insieme costituiscono l'unico essere di Socrate. E se accadesse a Socrate, quando la sua persona si è già costituita, di acquistare mani o piedi od occhi, come accadde al cieco nato, queste acquisizioni non aggiungerebbero un nuovo essere a Socrate, ma solo delle nuove relazioni, poiché egli verrebbe a esistere non solo con le membra che già possedeva, ma anche con quelle che gli si sono aggiunte in seguito. Così dunque, poiché la natura umana, come si è detto sopra [q. 2, a. 6], si è unita al Figlio di Dio in maniera ipostatica o personale, e non accidentale, ne segue che la natura umana non gli fa acquistare un nuovo essere personale, ma solo una nuova relazione verso la natura umana dell'essere personale preesistente, in modo cioè che quella persona ormai sussista non solo secondo la natura divina, ma anche secondo la natura umana.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'essere consegue alla natura non perché questa sia il soggetto che lo possiede, ma poiché essa è il principio in forza del quale una cosa lo possiede; alla persona o ipostasi invece consegue come a ciò che lo possiede. Perciò l'essere conserva l'unità dell'unica ipostasi piuttosto che assumere la dualità a motivo delle due nature.
2. L'essere eterno del Figlio di Dio che è la natura divina diventa l'essere dell'uomo, in quanto la natura umana viene assunta dal Figlio di Dio nell'unità della persona.
3. Come si è detto nella Prima Parte [q. 50, a. 2, ad 3; q. 75, a. 5, ad 4], nelle persone divine non c'è altro essere all'infuori di quello della natura, dato che la persona divina si identifica con la natura: quindi le tre persone hanno un unico essere. Avrebbero invece un triplice essere se l'essere della persona si distinguesse dall'essere della natura.
4. L'anima in Cristo dà l'essere al corpo in quanto lo rende animato in atto: lo completa cioè nell'ordine della natura specifica. Ma se immaginiamo un corpo perfezionato da un'anima senza un'ipostasi che possegga l'uno e l'altra, allora il composto di anima e di corpo indicato con il termine umanità non significa un soggetto che esiste, ma il principio per cui un dato soggetto esiste. Perciò l'essere appartiene alla persona sussistente, in quanto dice relazione con tale natura: e di questa relazione è causa l'anima, in quanto essa porta la natura umana al suo compimento informando il corpo.

QUESTIONE 18 - L'UNITÀ DI CRISTO QUANTO ALLA VOLONTÀ

Veniamo ora a esaminare il problema dell'unità rispetto alla volontà. Sull'argomento si pongono sei quesiti:
1. Se in Cristo la volontà divina e quella umana siano distinte;
2. Se la natura umana di Cristo abbia due volontà, una sensitiva e l'altra razionale;
3. Se in Cristo ci fossero più volontà di ordine razionale;
4. Se in Cristo ci fosse il libero arbitrio;
5. Se la volontà umana di Cristo fosse conforme in tutto alla volontà divina;
6. Se in Cristo ci fosse conflitto fra le varie volontà.

Articolo 1 - Se in Cristo ci siano due volontà, una divina e l'altra umana

Sembra che in Cristo non ci siano due volontà, una divina e l'altra umana. Infatti:
1. La volontà è il principio che muove e comanda in ogni soggetto volente. Ma in Cristo il principio movente e imperante era la volontà divina, poiché tutte le operazioni umane venivano compiute in lui secondo la volontà divina. Quindi in Cristo c'era una sola volontà, quella divina.
2. Lo strumento non è mosso da una volontà propria, ma da quella dell'agente principale. Ora, la natura umana era in Cristo "uno strumento della sua divinità" [Damasc., De fide orth. 3, 15]. Quindi la natura umana in Cristo non era mossa dalla volontà propria, ma dalla volontà divina.
3. È molteplice in Cristo solo ciò che si riferisce alla natura. Ma la volontà non si riferisce alla natura. Infatti le realtà naturali sono necessarie, mentre quelle volontarie non lo sono. Quindi la volontà in Cristo è una sola.
4. Il Damasceno [ib., c. 14] dice che "volere in un certo modo non dipende dalla natura, bensì dalla nostra intelligenza", che è personale. Ma il volere è sempre un volere in un certo modo, poiché "non appartiene al genere ciò che non appartiene a qualcuna delle sue specie" [Arist., Topic. 4, 1]. Quindi ogni volere è personale. Ma in Cristo c'era e c'è una sola persona. Quindi in Cristo c'è un'unica volontà.

In contrario:
Il Signore [Lc 22, 42] ha pregato così: "Padre, se vuoi, allontana da me questo calice. Tuttavia non sia fatta la mia, ma la tua volontà". E S. Ambrogio [De fide ad Grat. 2, 7] commenta: "Come aveva assunto la mia volontà, così assunse la mia tristezza". E altrove [In Lc 10, su 22, 42] dice: "Egli riferisce la sua volontà all'umanità, quella del Padre alla divinità. Infatti la volontà umana è temporale, la volontà divina eterna".

Rispondo:
Alcuni posero in Cristo una sola volontà, ma mossi da ragioni diverse. Apollinare infatti riteneva che Cristo non avesse l'anima intellettiva, ma che il Verbo facesse le veci dell'anima, o anche dell'intelletto. Ne seguiva perciò che in Cristo non ci sarebbe stata la volontà umana, poiché "la volontà è una facoltà razionale", come dice il Filosofo [De anima 3, 9]: e così in lui non ci sarebbe stata che una sola volontà. E similmente Eutiche, e tutti coloro che posero in Cristo una sola natura composta, furono costretti a porre in lui una sola volontà. Così pure Nestorio, insegnando che l'unione tra Dio e l'uomo si era attuata solo secondo l'amore e la volontà, poneva una sola volontà in Cristo. In seguito i patriarchi Macario di Antiochia, Ciro di Alessandria, Sergio di Costantinopoli e alcuni loro seguaci sostennero l'esistenza in Cristo di una sola volontà, sebbene ammettessero in lui due nature unite ipostaticamente: poiché pensavano che la natura umana in Cristo non si muovesse mai di sua iniziativa, ma solo in quanto mossa dalla divinità, come risulta dall'Epistola Sinodale del Papa Agatone [Conc. Costant. III, 4]. Perciò nel Sesto Concilio Ecumenico, celebrato a Costantinopoli [ib. 18], fu definito che si devono ammettere in Cristo due volontà con queste parole: "In conformità con quanto hanno insegnato riguardo a Cristo i profeti e Cristo stesso, e in conformità col Simbolo dei santi Padri, noi professiamo due volontà naturali in lui e due operazioni naturali". E questa dichiarazione era necessaria. Infatti sappiamo che il Figlio di Dio ha preso una natura umana perfetta, come si è spiegato [q. 4, a. 2, ob. 4; q. 5; q. 9, a. 1]. Ma alla perfezione della natura umana appartiene la volontà, che è una sua facoltà naturale, al pari dell'intelligenza, come si è visto nella Prima Parte [q. 79, a. 1; ad 2; q. 80, a. 2]. Per cui è necessario affermare che il Figlio di Dio nella natura umana ha assunto la volontà umana. Ma assumendo la natura umana il Figlio di Dio non subì alcuna minorazione negli attributi della natura divina, alla quale compete di avere la volontà, come si è visto nella Prima Parte [q. 19, a. 1]. Quindi si deve dire che ci sono in Cristo due volontà, una divina e l'altra umana.

Soluzione delle difficoltà:
1. Tutto ciò che era umano in Cristo si svolgeva secondo la volontà divina, ma ciò non significa che in lui la volontà umana non abbia avuto le sue operazioni naturali. Dato che anche la pia volontà degli altri santi si muove secondo la volontà di Dio, "la quale suscita in essi il volere e l'operare", come afferma l'Apostolo [Fil 2, 13]. Sebbene infatti la volontà non possa essere mossa interiormente da alcuna creatura, viene tuttavia mossa interiormente da Dio, come si è spiegato nella Prima Parte [q. 105, a. 4; q. 106, a. 2; q. 111, a. 2]. E così anche Cristo con la sua volontà umana seguiva la volontà divina, come si legge di lui nei Salmi [39, 9]: "Mio Dio, ho voluto compiere la tua volontà". Per cui S. Agostino argomenta così [Contra Maxim. 2, 20]: "In che cosa favoriscono la tua opinione le parole che il Figlio rivolse al Padre: "Non quello che voglio io, ma quello che vuoi tu?". Tu dirai: dimostrano che la sua volontà è veramente sottomessa al Padre. Ma forse noi neghiamo che la volontà umana debba essere soggetta alla volontà di Dio?".
2. È proprio dello strumento di essere mosso dall'agente principale, ma in maniera diversa secondo le caratteristiche della sua natura. Infatti uno strumento inanimato, come una scure o una sega, viene mosso da chi lavora con un movimento soltanto meccanico. Invece uno strumento animato da un'anima sensitiva viene mosso dall'appetito sensitivo come un cavallo dal cavaliere. Uno strumento poi animato da un'anima razionale viene mosso dalla sua propria volontà come un servo viene mosso a fare qualcosa dagli ordini del suo padrone: il servo infatti, dice il Filosofo [Polit. 1, 2], è come "uno strumento animato". La natura umana in Cristo fu dunque uno strumento della divinità tale da essere mosso dalla sua propria volontà.
3. La facoltà della volontà in se stessa è naturale e deriva necessariamente dalla natura. Ma il moto o l'atto di tale facoltà, che pure viene detto volontà, a volte è necessario e naturale, p. es. rispetto alla felicità, a volte invece nasce dal libero arbitrio della ragione, che non è necessario né naturale, come si è dimostrato nella Seconda Parte [I-II, q. 10, aa. 1, 2]. E tuttavia la ragione, che è il principio di tale movimento, è in se stessa naturale. Perciò, oltre alla volontà divina, si deve ammettere in Cristo la volontà umana non solo come facoltà naturale o come operazione naturale, ma anche come moto razionale.
4. "Volere in un certo modo" è volere in un modo determinato. Ma il modo qualifica la realtà a cui esso appartiene. Poiché dunque la volontà appartiene alla natura, lo stesso volere in un certo modo appartiene alla natura: considerata non già in se stessa, ma nell'ipostasi in cui si trova. Perciò anche la volontà umana di Cristo aveva un certo determinato modo di volere per il fatto di essere nell'ipostasi divina: si muoveva cioè sempre in accordo con la volontà divina.

Articolo 2 - Se in Cristo ci fosse una volontà "di sensualità" oltre a quella razionale

Sembra che in Cristo non ci fosse una volontà "di sensualità" oltre a quella della ragione. Infatti:
1. Il Filosofo [De anima 3, 9] dice che "la volontà è nella ragione, mentre l'irascibile e il concupiscibile risiedono nell'appetito sensitivo". Ma sensualità sta per appetito sensitivo. Quindi in Cristo non c'era la volontà di sensualità.
2. Secondo S. Agostino [De Trin. 12, cc. 12, 13] la sensualità è rappresentata dal serpente. Ma in Cristo non ci fu nulla del serpente, poiché egli fu simboleggiato da un animale velenoso senza veleno, come dice S. Agostino [De pecc. mer. et rem. 1, 32] spiegando quel passo evangelico [Gv 3, 14]: "Come Mosè innalzò il serpente nel deserto". Quindi in Cristo non c'era una volontà di ordine sensibile.
3. La volontà va attribuita alla natura, come si è detto [a. prec., ad 3]. Ma in Cristo non c'era che un'unica natura oltre a quella divina. Quindi in Cristo non c'era che una sola volontà umana.

In contrario:
S. Ambrogio [De fide ad Grat. 2, 7] scrive: "Mia è la volontà che ha detto sua, poiché come uomo ha preso la mia tristezza"; il che ci fa capire che la tristezza appartiene alla volontà umana di Cristo. Ma la tristezza appartiene alla sensualità, come si è visto nella Seconda Parte [I-II, q. 23, a. 1; q. 25, a. 1]. Quindi in Cristo c'è la volontà della sensualità, oltre alla volontà della ragione.

Rispondo:
Come si è detto sopra [q. 4, a. 2, ob. 2; q. 5, a. 9; q. 9, a. 1], il Figlio di Dio ha assunto la natura umana con tutti gli elementi che appartengono alla sua perfezione. Ma nella natura umana è inclusa anche la natura animale, come il genere nella specie. Perciò il Figlio di Dio con la natura umana assunse anche gli elementi che appartengono alla perfezione della natura animale. E tra questi c'è l'appetito sensitivo, che viene detto sensualità. Quindi in Cristo c'era l'appetito sensitivo, o sensualità. Dobbiamo poi notare che la sensualità, o appetito sensitivo, in quanto è capace di obbedire alla ragione viene detto "razionale per partecipazione", come mostra il Filosofo [Ethic. 1, 13]. E poiché, come si è detto [ob. 1], "la volontà è nella ragione", si può concludere che la sensualità è una "volontà per partecipazione".

Soluzione delle difficoltà:
1. L'argomento vale per la volontà vera e propria, che è soltanto nella parte intellettiva. Ma la volontà che è tale per partecipazione può trovarsi anche nella parte sensitiva, in quanto questa obbedisce alla ragione.
2. La sensualità è rappresentata dal serpente non quanto alla natura sensibile che Cristo ha assunto, ma quanto alla corruzione del fomite, che in Cristo non c'era.
3. "Dove una cosa è relativa a un'altra, le due ne formano una sola" [Arist., Topic. 3, 2], come la superficie e il colore che la rende visibile costituiscono un unico oggetto visibile. Similmente dunque, dato che la sensualità viene detta volontà solo in quanto partecipa della volontà razionale, come si pone in Cristo una sola natura umana, così si pone in lui anche una sola volontà umana.

Articolo 3 - Se in Cristo ci fossero due volontà di ordine razionale

Sembra che in Cristo ci fossero due volontà di ordine razionale. Infatti:
1. Il Damasceno [De fide orth. 2, 22] scrive che nell'uomo ci sono due volontà: una naturale, che viene detta thelesis, e una razionale, che viene detta bulelis. Ma Cristo aveva nella sua natura umana tutto ciò che appartiene alla sua perfezione. Quindi in Cristo c'erano entrambe le volontà.
2. La facoltà appetitiva si distingue nell'uomo in base alle facoltà conoscitive corrispondenti, per cui in base alla differenza tra senso e intelletto si ha nell'uomo la distinzione tra appetito sensitivo e intellettivo. Ma nella conoscenza umana c'è anche la distinzione tra ragione e intelletto, che erano ambedue presenti in Cristo. Quindi in lui c'erano due volontà, una intellettiva e l'altra razionale.
3. Alcuni pongono in Cristo una "volontà della pietà". Essa però non può trovarsi che nella parte razionale. Quindi nell'ordine razionale ci sono in Cristo più volontà.

In contrario:
In ogni ordine di cose il primo movente è uno solo. Ma la volontà è il primo movente degli atti umani. Quindi in ciascun uomo c'è una sola volontà propriamente detta, che è la volontà razionale. Ora, Cristo è un unico uomo. Quindi in Cristo c'è una sola volontà umana.

Rispondo:
Come si è già notato [a. 1, ad 3], la volontà può significare o la potenza o la sua operazione. Ora, in quest'ultimo senso bisogna ammettere in Cristo nella parte razionale due volontà, ossia due specie di atti volitivi. La volontà infatti, come si è detto nella Seconda Parte [I-II, q. 8, aa. 2, 3], ha per oggetto tanto il fine quanto i mezzi utili a raggiungerlo, e a questi due oggetti si volge in due modi diversi. Al fine senza riserve, come a un bene assoluto, ai mezzi invece mediante un confronto che ne rilevi la bontà relativa. Perciò l'atto della volontà che ha per oggetto un bene assoluto, come ad es. la salute, atto che viene denominato dal Damasceno thelesis, ossia "volontà assoluta", e dai Maestri "volontà come natura", è specificamente diverso dall'atto della volontà che ha per oggetto dei beni strumentali, come il voler prendere una medicina, atto che il Damasceno chiama bulesis, ossia "volontà deliberativa", e i Maestri chiamano "volontà come ragione". Questa diversità esistente fra gli atti non moltiplica però la facoltà volitiva, avendo ambedue gli atti come oggetto formale comune il bene. Perciò bisogna concludere che, se parliamo della facoltà volitiva, in Cristo c'è un'unica volontà umana, propria ed essenziale. Se invece parliamo di atti volitivi, allora distinguiamo in Cristo la volontà che opera come natura, e che viene detta thelesis, e la volontà che opera come ragione, e che viene detta bulesis.

Soluzione delle difficoltà:
1. Le due volontà di cui parla il Damasceno non sono due facoltà volitive, ma solo atti diversi di una stessa facoltà, come si è detto [nel corpo].
2. Neppure l'intelligenza e la ragione sono facoltà diverse, come si è detto nella Prima Parte [q. 79, a. 8].
3. La "volontà della pietà" non è distinta dalla volontà come natura, non essendo altro che il dispiacere del male altrui considerato in assoluto.

Articolo 4 - Se in Cristo ci fosse il libero arbitrio

Sembra che in Cristo non ci fosse il libero arbitrio. Infatti:
1. Come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 14], propriamente parlando non si può attribuire al Signore né la gnome (cioè la sentenza, o riflessione, o cogitazione), né la proeresis (cioè la scelta). Ora, nelle cose di fede bisogna parlare con somma proprietà di linguaggio. Quindi in Cristo non c'era la scelta, e per conseguenza neppure il libero arbitrio, di cui la scelta è l'atto.
2. Il Filosofo [Ethic. 3, 2] dice che la scelta è "il desiderio di cose predeliberate mediante il consiglio". Ma in Cristo non c'era il consiglio, dato che esso non serve quando siamo certi, e Cristo aveva la certezza su tutto. Quindi in Cristo non c'era la scelta. E così neppure il libero arbitrio.
3. Il libero arbitrio è indeterminato. Ma la volontà di Cristo era determinata al bene, non potendo peccare, come si è detto sopra [q. 15, aa. 1, 2]. Quindi in Cristo non c'era il libero arbitrio.

In contrario:
Si legge in Isaia [7, 15]: "Mangerà panna e miele finché non imparerà a rigettare il male e a scegliere il bene", che sono atti del libero arbitrio. Quindi in Cristo c'era il libero arbitrio.

Rispondo:
Stando alle cose già dette [a. prec.], c'erano in Cristo due atti di volontà: uno per cui voleva in se stesso un certo oggetto come fine, un altro per cui voleva qualcosa come mezzo in ordine ad altro. Ora, come dice il Filosofo [Ethic. 3, 2], c'è questa differenza tra la scelta e la volontà: che la volontà propriamente parlando ha per oggetto il fine stesso, mentre la scelta riguarda i mezzi ordinati al fine. E così la semplice volontà si identifica con la volontà come natura, mentre la scelta si identifica con la volontà come ragione, ed è l'atto proprio del libero arbitrio, come si è detto nella Prima Parte [q. 83, a. 3; I-II, q. 13, a. 1]. Poiché dunque in Cristo c'è la volontà come ragione, è necessario porre in lui la scelta e quindi il libero arbitrio, il cui atto è la scelta, come si è visto nella Prima Parte [l. cit.].

Soluzione delle difficoltà:
1. Il Damasceno esclude da Cristo la scelta in quanto essa può comportare un dubbio nel giudizio. Ma il dubbio non è essenziale alla scelta, poiché anche Dio compie delle scelte, secondo quell'espressione [Ef 1, 4]: "In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo"; eppure in Dio non ci sono dubbi. La scelta invece è dubbiosa quando si accompagna accidentalmente all'ignoranza. E altrettanto si dica degli altri atti menzionati.
2. La scelta presuppone il consiglio, ma non nasce dal consiglio se questo non si è già concluso con il giudizio: poiché noi scegliamo di fare ciò che giudichiamo da farsi dopo l'indagine del consiglio, come scrive Aristotele [Ethic. 3, 3]. Se quindi si può emettere il giudizio senza farlo precedere dal dubbio e dall'indagine, ciò basta per la scelta. E così è chiaro che il dubbio e l'indagine non appartengono necessariamente alla scelta, ma vi si riscontrano soltanto in una natura che ignora.
3. La volontà di Cristo, quantunque sia determinata al bene, non è però determinata ai singoli beni. Cristo poteva dunque operare delle scelte con il suo libero arbitrio confermato nel bene, come fanno i beati.

Articolo 5 - Se Cristo con la sua volontà umana abbia voluto cose diverse da quelle volute da Dio

Sembra che Cristo con la sua volontà umana non abbia voluto cose diverse da quelle volute da Dio. Infatti:
1. Dice il Salmista [39, 9] in persona di Cristo: "Mio Dio, io voglio compiere la tua volontà". Ma chi vuole compiere la volontà di un altro, vuole ciò che vuole l'altro. Quindi la volontà umana di Cristo non voleva se non quanto era voluto dalla sua volontà divina.
2. L'anima di Cristo aveva una carità perfettissima, che sorpassa anche la nostra comprensione, secondo le parole di S. Paolo [Ef 3, 19]: "L'amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza". Ma la carità fa sì che l'uomo voglia ciò che vuole Dio, tanto che il Filosofo [Ethic. 9, 4] considera come uno dei segni dell'amicizia "il volere e lo scegliere le medesime cose". Quindi la volontà umana in Cristo non voleva se non quanto voleva la volontà divina.
3. Cristo era veramente comprensore. Ma i santi comprensori in cielo non vogliono se non ciò che vuole Dio. Altrimenti non sarebbero beati, poiché non avrebbero tutto ciò che vogliono: "è beato infatti chi ha tutto ciò che vuole e non vuole nulla di male", scrive S. Agostino [De Trin. 13, 5]. Quindi Cristo con la sua volontà umana non voleva nulla che non volesse con la sua volontà divina.

In contrario:
S. Agostino [Contra Maxim. 2, 20] afferma che "Cristo dicendo: "Non quello che voglio io, ma quello che vuoi tu", dimostra di volere qualcosa di diverso da ciò che voleva il Padre. Ma non avrebbe potuto fare ciò se non con il suo cuore umano: avendo egli trasferito la nostra debolezza nei suoi sentimenti umani, non in quelli divini".

Rispondo:
Come si è detto sopra [aa. 2, 3], ci sono in Cristo due volontà umane, la volontà di sensualità, che è detta volontà per partecipazione, e la volontà razionale, sia come volontà di natura che come volontà di ragione. Ma si è pure detto [q. 13, a. 3, ad 1; q. 14, a. 1, ad 2] che per una speciale disposizione il Figlio di Dio, prima della sua morte, "lasciava alla carne di operare e di patire in conformità alla sua natura". E similmente consentiva a tutte le facoltà dell'anima di operare secondo la propria tendenza. Ora, si sa che la volontà di sensualità rifugge naturalmente dai dolori sensibili e dalle lesioni corporali. E parimenti anche alla volontà come natura ripugnano tutte le cose che sono contrarie alla natura e cattive per se stesse, quali la morte e altre cose simili. Tuttavia in certi casi la volontà come ragione può volere queste cose quali mezzi per il raggiungimento di un fine: p. es. un'ustione, che la sensibilità e la volontà naturale di ogni uomo comune spontaneamente rifiuta, diviene oggetto della volontà come mezzo per ottenere la guarigione. Ora, la volontà di Dio era che Cristo soffrisse i dolori, la passione e la morte: anche se queste cose Dio le voleva non per se stesse, ma in ordine alla salvezza umana. È chiaro dunque che Cristo secondo la volontà di sensualità e quella razionale considerata come natura poteva volere cose diverse da quelle che voleva Dio. Invece secondo la volontà come ragione voleva sempre ciò che voleva Dio. Il che risulta dalle sue stesse parole [Mt 26, 39]: "Non come voglio io, ma come vuoi tu". Infatti voleva con la volontà razionale che si compisse la volontà divina, sebbene dicesse di volere qualcos'altro con l'altra sua volontà.

Soluzione delle difficoltà:
Cristo voleva che la volontà del Padre si compisse, ma non voleva questo con la volontà di sensualità, la quale non può elevarsi fino alla volontà di Dio, e neppure con la volontà come natura, che ha per oggetto dei beni considerati per se stessi e non in ordine alla volontà divina.
2. La conformità della volontà umana con la volontà divina si riferisce alla volontà come ragione: è in essa infatti che si accordano anche le volontà degli amici, in quanto la ragione considera l'oggetto della volontà in rapporto alla volontà dell'amico.
3. Cristo era insieme comprensore e viatore: godeva cioè di Dio con la mente e insieme aveva una carne passibile. Di conseguenza gli poteva accadere dalla parte della sua carne passibile qualcosa che ripugnava alla sua volontà come natura, e anche all'appetito sensitivo.

Articolo 6 - Se tra le volontà di Cristo esistessero dei contrasti

Sembra che tra le volontà di Cristo esistessero dei contrasti. Infatti:
1. I contrasti di volontà dipendono dalla contrarietà degli oggetti, come la contrarietà dei movimenti dalla contrarietà dei loro termini, secondo l'insegnamento del Filosofo [Phys. 5, 5]. Ma Cristo con le sue varie volontà voleva cose contrarie: con la volontà divina infatti voleva la morte, che ripugnava alla sua volontà umana. Per cui S. Atanasio [De incarn. Verbi et contra Arianos 21] scrive: "Quando Cristo diceva: "Padre, se è possibile passi da me questo calice; però non la mia, ma la tua volontà sia fatta"; e ancora: "Lo spirito è pronto, ma la carne è debole ", mostra due volontà: l'umana, che per la debolezza della carne rifuggiva dalla passione, e la divina, disposta a subirla". Quindi tra le volontà di Cristo c'erano dei contrasti.
2. S. Paolo [Gal 5, 17] ha scritto che "la carne ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha desideri contrari alla carne". C'è dunque contrarietà tra le volontà quando lo spirito desidera una cosa e la carne un'altra. Ma ciò accadeva in Cristo: infatti con la volontà di carità, ispirata nella sua anima dallo Spirito Santo, voleva la passione, secondo l'espressione di Isaia [53, 7]: "È stato immolato perché egli stesso lo ha voluto", mentre con la sua carne rifuggiva dalla passione. C'era quindi in lui un contrasto di volontà.
3. Il Vangelo [Lc 22, 43] dice che "entrato in agonia, pregava più intensamente ". Ma l'agonia è una lotta dello spirito tra impulsi contrari. Quindi c'erano in Cristo dei contrasti di volontà.

In contrario:
Nella definizione del Sesto Concilio [Costant. III, 18] sta scritto: "Professiamo [in Cristo] due volontà naturali non contrarie, come le hanno pensate alcuni empi eretici: poiché la sua volontà umana segue sempre quella divina e onnipotente, senza resistenze e lotte, ma con sottomissione".

Rispondo:
C'è contrarietà o contrasto solo quando l'opposizione riguarda l'identica cosa sotto il medesimo aspetto. Se invece l'opposizione è secondo aspetti diversi e in cose diverse, allora non si può parlare di contrarietà né di contraddizione: p. es. un uomo può essere bello e sano nelle mani e non nei piedi. Perché dunque esista una contrarietà di voleri su una data cosa bisogna prima di tutto che il contrasto la riguardi sotto il medesimo aspetto. Se infatti la volontà di uno vuole una data cosa per una ragione universale, e un altro non la vuole per un interesse particolare, non c'è per nulla contrarietà di volontà. Se un re, p. es., vuole per il bene comune l'impiccagione di un brigante, mentre un suo consanguineo non la vuole per un suo affetto personale, non c'è contrarietà di volontà; a meno che la volontà del bene privato non prevalga in modo tale da impedire il bene comune: perché allora l'opposizione delle volontà verrebbe a cadere sul medesimo oggetto. Secondo, la contrarietà dei voleri richiede che si tratti dello stesso tipo di volontà. Se infatti si vuole una cosa con l'appetito razionale e un'altra con l'appetito sensitivo, non c'è alcuna contrarietà; a meno che l'appetito sensitivo non prevalga tanto da influenzare o da intralciare l'appetito razionale: perché allora la volontà razionale subirebbe l'influsso del moto contrario esistente nell'appetito sensitivo. Così dunque dobbiamo dire che, sebbene la volontà come natura e la volontà di sensualità abbiano avuto in Cristo oggetti diversi da quelli della volontà divina e della sua volontà come ragione, non c'era tuttavia per questo alcun contrasto di volontà. Primo, perché né la sua volontà come natura né quella di sensualità respingevano il motivo per cui la volontà divina e quella umana come ragione volevano invece la passione. La volontà naturale infatti voleva in Cristo la salvezza del genere umano, ma non poteva volere una cosa in ordine a un'altra. L'appetito sensitivo poi non poteva estendersi fino a quel punto. Secondo, perché né la volontà divina né quella di ordine razionale venivano impedite o ritardate in Cristo dalla volontà naturale o dall'appetito sensitivo. Ed era vero anche l'inverso: infatti né la volontà divina né quella razionale combattevano o ritardavano in Cristo le operazioni della volontà naturale e dell'appetito sensitivo. Piaceva infatti a Cristo, secondo la sua volontà divina e secondo la sua volontà razionale, che la volontà naturale e l'appetito sensitivo operassero in lui secondo la loro natura. Da ciò risulta dunque che in Cristo non c'era alcun contrasto od opposizione tra le volontà.

Soluzione delle difficoltà:
1. Che la volontà umana in Cristo volesse qualcosa di diverso da ciò che voleva la sua volontà divina dipendeva dalla stessa volontà divina, la quale a suo beneplacito lasciava che la natura umana si muovesse secondo le proprie tendenze, come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 14].
2. In noi la concupiscenza della carne impedisce o ritarda l'attività dello spirito, cosa che in Cristo non poteva avvenire. Perciò in Cristo non c'era contrarietà fra la carne e lo spirito come in noi.
3. L'agonia non toccava la parte razionale dell'anima di Cristo, e non consisteva perciò in un contrasto di desideri derivante da una diversità di motivi: come quando p. es. si vuole qualcosa per un motivo e il contrario per un altro. Ciò infatti accade per la debolezza della ragione, che non è in grado di giudicare che cosa sia meglio in assoluto. Ma ciò in Cristo non accadeva, poiché egli con la sua intelligenza giudicava che fosse meglio in assoluto che con la sua passione si compisse la volontà divina per la salvezza del genere umano. L'agonia di Cristo riguardava invece la sua parte sensitiva, e consisteva nel timore del male imminente, come dice il Damasceno [ib., c. 23].

QUESTIONE 19 - L'UNITÀ DI CRISTO IN RAPPORTO ALLE SUE OPERAZIONI

Passiamo ora a trattare dell'unità di Cristo in rapporto alle sue operazioni. Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se in Cristo la divinità e l'umanità abbiano un'unica operazione;
2. Se in Cristo ci siano più operazioni secondo la natura umana;
3. Se Cristo con le sue operazioni umane abbia meritato per sé;
4. Se con esse abbia meritato per noi.

Articolo 1 - Se in Cristo la divinità e l'umanità abbiano un'unica operazione

Sembra che in Cristo la divinità e l'umanità abbiano un'unica operazione. Infatti:
1. Dionigi [De div. nom. 2] scrive: "Si è fatta conoscere la misericordiosa operazione divina nei nostri riguardi per il fatto che, come noi e a partire da noi, il Verbo trascendente ogni sostanza si è veramente e integralmente umanato, facendo e soffrendo ogni cosa come si addiceva alla sua operazione umano-divina"; e nomina una sola operazione umano-divina, che in greco si dice teandrica. C'è dunque in Cristo una sola operazione composta.
2. L'agente principale e lo strumento compiono insieme una sola operazione. Ma la natura umana era in Cristo uno strumento della natura divina, come si è detto sopra [q. 2, a. 6, ob. 4; q. 7, a. 1, ad 3; q. 8, a. 1, ad 1; q. 18, a. 1, ad 2]. Quindi in Cristo la natura divina e la natura umana hanno una stessa operazione.
3. Essendoci in Cristo due nature in una sola ipostasi o persona, bisogna porre un unico essere appartenente all'ipostasi o persona. Ma l'operazione viene attribuita all'ipostasi o persona, poiché è sempre il supposito sussistente che opera; per cui, come dice il Filosofo [Met. 1, 1], "gli atti appartengono ai singolari concreti". Quindi la divinità e l'umanità hanno in Cristo un'unica e identica operazione.
4. L'operare, come l'essere, spetta all'ipostasi sussistente. Ma per l'unità d'ipostasi c'è in Cristo un solo essere, come si è detto sopra [q. 17, a. 2]. Quindi per la medesima unità c'è in Cristo anche una sola operazione.
5. Se unica è l'opera, unica è anche l'operazione. Ora, l'opera compiuta insieme dalla divinità e dall'umanità, come la guarigione di un lebbroso [Mt 8, 3] o la risurrezione di un morto [Mt 9, 25; Lc 7, 14 s.; Gv 11, 43 s.], era unica. Quindi in Cristo l'umanità e la divinità avevano un'unica operazione.

In contrario:
S. Ambrogio [De fide ad Grat. 2, 8] si domanda: "Come possono princìpi diversi produrre un'identica operazione? Può un principio inferiore operare come un principio superiore? Ci può essere unità di operazione dove le sostanze sono diverse?".

Rispondo:
Come si è detto sopra [q. prec., a. 1], gli eretici che ponevano in Cristo una sola volontà ponevano in lui anche una sola operazione. E per capire meglio il loro errore bisogna tenere presente che dovunque c'è una serie ordinata di cause agenti, la causa inferiore viene mossa da quella superiore, come nell'uomo il corpo dall'anima, e le potenze inferiori dalla ragione. Così dunque le azioni e i movimenti compiuti dalle cause inferiori, più che operazioni, sono opere, mentre è propriamente operazione ciò che compie la causa suprema. Nell'uomo, p. es., il camminare dei piedi e il palpare delle mani sono opere dell'uomo compiute dall'anima, l'una per mezzo dei piedi e l'altra per mezzo delle mani; e siccome è la stessa anima che compie l'una e l'altra cosa, dalla parte dell'operante che è il primo principio movente si ha una sola operazione indifferenziata, mentre dalla parte delle opere stesse c'è diversità. Ora, come in un puro uomo il corpo è mosso dall'anima e l'appetito sensitivo da quello razionale, così nel nostro Signore Gesù Cristo la natura umana veniva mossa e governata dalla natura divina. Essi quindi dicevano che dalla parte della divinità stessa operante c'è una sola operazione indifferenziata, ma le opere sono diverse, in quanto cioè la divinità di Cristo certe cose le faceva direttamente, come "sostenere tutto con la potenza della sua parola" [Eb 1, 3], altre invece le faceva per mezzo della natura umana, come camminare corporalmente. Per cui nel Sesto Concilio [Costant. III, 10] sono riportate le parole dell'eretico Severo che diceva: "C'è molta diversità tra le opere che compiva un solo e medesimo Cristo. Alcune sono degne di Dio, altre umane. È certamente umano camminare corporalmente, è divino invece concedere di camminare a delle gambe rattrappite, incapaci ormai di muovere un passo. Ma l'una e l'altra cosa furono compiute da un unico soggetto, cioè dal Verbo incarnato, e in nessun modo si possono attribuire distintamente le due opere alle due diverse nature. Né sarebbe giusto ammettere due nature o forme operanti a motivo della differenza delle opere". Ma qui essi si ingannavano. Poiché due sono le azioni di un agente che viene mosso da un altro: l'una dipendente dalla propria forma, l'altra dall'impulso di chi lo muove. Come l'operazione di una scure secondo la sua forma è di tagliare, mentre l'operazione che compie in quanto viene mossa dall'artigiano è di fare, ad es., una sedia. L'operazione dunque che appartiene a una certa cosa secondo la sua forma è la sua operazione propria, e non appartiene all'agente principale se non in quanto questi se ne serve per agire egli stesso: come lo scaldare è un'operazione del fuoco e non del fabbro, il quale però usa il fuoco per scaldare il ferro. Invece l'operazione che appartiene a una certa cosa solo in quanto è mossa da un'altra si identifica con l'operazione dello stesso agente principale: come il fare una sedia non è per la scure un'operazione distinta da quella dell'artigiano. Perciò dovunque l'agente principale e quello strumentale hanno forme o virtù operative diverse, bisogna distinguere un'operazione propria dell'agente principale e una propria dell'agente strumentale, sebbene quest'ultimo partecipi all'operazione dell'agente principale, e questo si serva dell'operazione dello strumento, per cui ciascuno opera in comunione con l'altro. In Cristo dunque la natura umana ha la propria forma e virtù operativa, e così pure la natura divina. Perciò la natura umana ha un'operazione propria distinta dall'operazione divina, e viceversa. Tuttavia la natura divina si serve dell'operazione della natura umana come di uno strumento; e a sua volta la natura umana partecipa all'operazione della natura divina come lo strumento partecipa all'operazione dell'agente principale. E questo è il pensiero del Papa S. Leone [Epist. 28, 4]: "Compie ciascuna forma", cioè la natura divina e la natura umana in Cristo, "in comunione con l'altra ciò che le è proprio: il Verbo compie le azioni proprie del Verbo, e la carne compie le azioni proprie della carne". Se invece ci fosse in Cristo una sola operazione umano-divina, ne verrebbe o che la natura umana non ha una propria forma e virtù (della natura divina infatti è assurdo dirlo), per cui allora in Cristo ci sarebbe soltanto l'operazione divina, o che in Cristo la virtù divina e la virtù umana si sono fuse in un'unica virtù. Tutte e due conseguenze ugualmente inaccettabili: la prima perché porrebbe in Cristo una natura umana imperfetta; la seconda perché confonderebbe le due nature. Giustamente perciò questo errore fu condannato dal Sesto Concilio [Costant. III, 18], nei cui decreti si legge: "Noi onoriamo nel Signore nostro Gesù Cristo, nostro vero Dio, due operazioni naturali", cioè l'operazione divina e l'operazione umana, "senza divisioni, senza trasposizioni, senza confusioni, senza separazioni".

Soluzione delle difficoltà:
1. Dionigi pone in Cristo un'operazione teandrica o umano-divina non nel senso che le operazioni o le virtù delle due nature siano fuse insieme, ma nel senso che l'operazione divina si serve di quella umana, e questa partecipa della virtù dell'operazione divina. Cosicché, come dice egli stesso [Epist. 4], "egli compiva le azioni umane in modo sovrumano, come dimostrano la sua concezione soprannaturale da parte della Vergine e il suo camminare sulle acque". È chiaro infatti che l'essere concepito riguarda la natura umana, come anche il camminare, ma l'una e l'altra cosa avvenne in Cristo in modo soprannaturale. E similmente egli compiva le operazioni divine in maniera umana, come quando risanò il lebbroso toccandolo [Mt 8, 3]. Per cui Dionigi aggiunge [ib.]: "Essendosi Dio fatto uomo, si ha una nuova operazione di Dio e dell'uomo insieme". Che poi egli intenda che le operazioni in Cristo sono due, una della natura divina e una della natura umana, risulta da quanto scrive nel De Divinis Nominibus [2], dove afferma che "a queste cose", a quelle cioè che riguardano la sua operazione umana, "il Padre e lo Spirito Santo non partecipano in alcun modo se non per la loro benignissima e misericordiosa volontà", avendo cioè voluto il Padre e lo Spirito Santo, per la loro misericordia, che Cristo operasse e soffrisse umanamente. E aggiunge: "[Partecipano] invece alle operazioni divine altissime e ineffabili che egli, fattosi simile a noi, ma senza subire alcun mutamento, compiva come Dio e Verbo di Dio". Così dunque risulta chiaro che altra è la sua operazione umana, a cui il Padre e lo Spirito Santo non partecipano se non con la loro benevola accettazione, e altra è la sua operazione di Verbo di Dio, che egli ha in comune con il Padre e con lo Spirito Santo.
2. Lo strumento è qualcosa che è mosso da un agente principale, e che tuttavia può avere un'operazione propria dipendente dalla sua forma, come si è detto [nel corpo] a proposito del fuoco. Perciò l'azione dello strumento in quanto è strumento non si distingue dall'azione dell'agente principale; tuttavia lo strumento può compiere un'operazione distinta in quanto è una realtà per sé stante. In Cristo dunque l'operazione della natura umana in quanto è strumento della divinità non è distinta dall'operazione della divinità: non c'è infatti una salvezza compiuta dall'umanità di Cristo e un'altra compiuta dalla sua divinità. Tuttavia la natura umana, in quanto è una determinata natura, ha in Cristo un'operazione propria distinta da quella divina, come si è detto [nel corpo].
3. L'operare è proprio dell'ipostasi sussistente, ma secondo la forma e la natura che specifica l'operazione. Perciò la diversità di specie delle operazioni dipende dalla diversità delle forme o nature, mentre l'unità numerica delle operazioni specifiche dipende dall'unità dell'ipostasi. Il fuoco, p. es., ha due operazioni specificamente diverse, cioè illuminare e scaldare, secondo la differenza che c'è fra la luce e il calore, e tuttavia il fuoco, una volta acceso, effettua un'illuminazione numericamente unica. E similmente in Cristo ci devono essere due operazioni specificamente differenti secondo le sue due nature, ma ciascuna operazione nel momento in cui si produce ha in Cristo un'unità numerica: come unico è il suo camminare e unico il suo guarire gli infermi.
4. L'essere e l'agire sono condizionati nella persona dalla natura, ma in modi diversi. Infatti l'essere appartiene alla stessa costituzione della persona, per cui come tale ha funzione di termine. Perciò l'unità della persona richiede l'unità dell'essere stesso, completo e personale. Invece l'operazione è un effetto che la persona produce in dipendenza da una forma o natura. Per cui la pluralità delle operazioni non impedisce l'unità della persona.
5. Altra è l'opera propria dell'operazione divina in Cristo e altra è quella della sua operazione umana: come l'opera propria dell'operazione divina è il guarire il lebbroso, mentre l'opera propria dell'operazione umana è il toccarlo. Tuttavia ambedue le operazioni concorrono insieme a una stessa opera, in quanto ciascuna delle due nature agisce in comunione con l'altra, come si è detto [nel corpo].

Articolo 2 - Se in Cristo ci siano più operazioni umane

Sembra che in Cristo ci siano più operazioni umane. Infatti:
1. Cristo in quanto uomo ha in comune con le piante la natura vegetativa, con gli animali la natura sensitiva e con gli angeli la natura intellettiva, alla pari degli altri uomini. Ma altra è l'operazione della pianta in quanto pianta e dell'animale in quanto animale. Quindi in Cristo in quanto uomo c'erano più operazioni.
2. Le potenze e gli abiti si distinguono secondo le operazioni. Ma nell'anima di Cristo c'erano diverse potenze e diversi abiti. Quindi c'erano diverse operazioni.
3. Gli strumenti devono essere proporzionati alle operazioni. Ma il corpo umano ha membra di varie forme. Queste perciò servono a operazioni differenti. Quindi in Cristo ci sono operazioni umane diverse.

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 3, cc. 15, 16] afferma che "l'operazione segue la natura". Ma in Cristo c'è una sola natura umana. Quindi in Cristo c'è una sola operazione umana.

Rispondo:
Essendo l'uomo tale per la ragione, si dice propriamente operazione umana quella che è compiuta dalla ragione mediante la volontà, che è l'appetito razionale. Quanto poi alle operazioni che l'uomo compie indipendentemente dalla ragione e dalla volontà, esse non sono propriamente umane, ma lo sono soltanto in parte, in quanto cioè impegnano qualche elemento della natura umana: o il solo corpo secondo la sua natura, come avviene nel tendere al basso; o le facoltà vegetative, come nel nutrirsi e nel crescere; o la parte sensitiva, come nel vedere, udire, immaginare, ricordare, desiderare e adirarsi. Ma tra queste operazioni vi è una differenza. Infatti le operazioni della vita sensitiva obbediscono in qualche modo alla ragione: per cui sono parzialmente razionali e umane, nella misura appunto in cui obbediscono alla ragione, come insegna il Filosofo [Ethic. 1, 13]. Invece le operazioni della vita vegetativa e quelle che dipendono dalla composizione elementare del corpo non sottostanno alla ragione, per cui non sono in alcun modo razionali, né propriamente umane, ma riguardano solo una parte della natura umana. Ora, abbiamo già detto [a. prec.] che quando un agente inferiore opera in forza della propria forma, la sua operazione si distingue da quella dell'agente superiore; quando invece l'agente inferiore non opera se non in quanto è mosso da quello superiore, allora si ha un'unica operazione per ambedue. Così dunque in ogni puro uomo le operazioni fisiche e vegetative sono distinte da quelle della volontà, che sono quelle propriamente umane. E altrettanto si dica dell'operazione dell'anima sensitiva quando non è mossa dalla ragione, mentre quando è mossa dalla ragione è unica l'operazione della parte sensitiva e di quella razionale. L'operazione poi dell'anima razionale è unica se ne consideriamo il principio, che è la ragione o volontà; è invece molteplice se ne consideriamo i diversi oggetti; i quali secondo alcuni danno una diversità di opere piuttosto che di operazioni, giudicando tali autori l'unità dell'operazione solo dalla parte del principio operativo: è infatti in questo senso preciso che noi ora ci occupiamo dell'unità o pluralità delle operazioni in Cristo. In un puro uomo dunque c'è una sola operazione propriamente umana, tuttavia ci sono alcune altre operazioni impropriamente umane, come si è detto. In Gesù Cristo come uomo, invece, non c'era alcun movimento della parte sensitiva che non fosse diretto dalla ragione. E anche le stesse operazioni naturali e fisiche seguivano in qualche modo la sua volontà, poiché era questa che "lasciava alla sua carne d'agire e di patire in conformità alla sua natura", come si è detto sopra [q. 18, a. 5]. Perciò in Cristo l'operazione è molto più unitaria che in qualunque altro uomo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Le operazioni della parte sensitiva e vegetativa non sono propriamente umane, come si è detto [nel corpo]. E tuttavia in Cristo erano più umane che negli altri.
2. Le potenze e gli abiti si distinguono secondo gli oggetti, per cui la diversità delle operazioni corrisponde a quella delle potenze e degli abiti come anche a quella degli oggetti. Ora, noi non intendiamo escludere dall'umanità di Cristo una tale diversità, né quella che dipende dalla diversità del tempo, ma solo la diversità che deriva dal primo principio operativo, come si è detto [ib.].
3. Vale la stessa risposta.

Articolo 3 - Se l'azione umana di Cristo potesse essere per lui meritoria

Sembra che l'azione umana di Cristo non potesse essere per lui meritoria. Infatti:
1. Cristo prima della morte era comprensore come lo è anche ora. Ma il comprensore non può meritare: infatti la sua carità fa parte del premio della beatitudine e costituisce la misura del gaudio, per cui non può essere principio di merito, non potendosi identificare fra di loro il merito e il premio. Quindi Cristo prima della morte non poteva meritare, come non lo può neppure attualmente.
2. Nessuno merita ciò che gli è già dovuto. Ma a Cristo, essendo egli il Figlio di Dio per natura, è dovuta l'eredità eterna, che gli altri uomini meritano con le buone opere. Quindi Cristo, che fin da principio era Figlio di Dio, non poteva meritare nulla per sé.
3. Chi possiede già l'elemento principale di una cosa, non può meritare ciò che da esso deriva. Ma Cristo aveva la gloria dell'anima, a cui segue secondo l'ordine comune la gloria del corpo, come dice S. Agostino [Epist. 118, 3], sebbene in Cristo fosse disposto che la gloria dell'anima non ridondasse nel corpo. Quindi Cristo non meritò la gloria del corpo.
4. La manifestazione della grandezza di Cristo non è un bene per lui, ma per coloro che lo vengono a conoscere, tanto che la sua manifestazione è promessa in premio a coloro che lo amano, secondo le parole evangeliche [Gv 14, 21]: "Chi mi ama, sarà amato dal Padre mio, e anch'io lo amerò e mi manifesterò a lui". Quindi Cristo non meritò la manifestazione della sua grandezza.

In contrario:
L'Apostolo [Fil 2, 8 s.] afferma: "[Cristo] si fece obbediente fino alla morte: per questo Dio lo ha esaltato". Quindi egli con l'obbedienza meritò la propria esaltazione: e così meritò qualcosa per sé.

Rispondo:
Avere un bene da sé è una cosa più nobile che riceverlo da altri, poiché, come dice Aristotele [Phys. 8, 5], "la causa che agisce da sé è migliore di quella che deve ad altri la sua efficacia". Ma uno ha da sé ciò di cui in qualche modo è egli stesso causa. Ora, la prima causa assoluta di tutti i nostri beni è Dio, e nessuna creatura sotto questo punto di vista possiede alcun bene da sé, come osserva l'Apostolo [1 Cor 4, 7]: "Che cos'hai che tu non abbia ricevuto?". Tuttavia uno può essere a se stesso causa seconda di qualche bene cooperando con Dio. E così chi ha qualcosa per merito proprio lo ha in qualche modo da se stesso. Quindi possedere un bene per proprio merito è più nobile che possederlo senza merito. Ora, siccome a Cristo va attribuita ogni perfezione e nobiltà, certamente egli possedette per merito tutto ciò che gli altri hanno per merito, a meno che non si tratti di un bene la cui carenza disdica alla dignità e alla perfezione di Cristo più di quanto non ne accresca il merito. Per questo egli non meritò né la grazia, né la scienza, né la beatitudine dell'anima, né la divinità: poiché, potendosi meritare solo ciò che ancora non si ha, egli ne avrebbe dovuto in precedenza essere privo, e la privazione ne avrebbe compromesso la dignità più di quanto il merito non avesse potuto accrescerla. Al contrario la gloria del corpo e altri beni consimili sono inferiori alla dignità del merito, che appartiene alla virtù dalla carità. Per cui bisogna dire che Cristo meritò la gloria del corpo, e quelle cose che riguardano la sua eccellenza esterna, come l'ascensione, il culto e altre cose simili. Dal che risulta che egli poteva meritare qualcosa per sé.

Soluzione delle difficoltà:
1. La fruizione, che è un atto della carità, fa parte della gloria dell'anima, che Cristo non meritò. Se quindi con la sua carità egli meritò qualcosa, non si confonde per questo il merito con il premio. Essendo egli tuttavia, come si è già detto [q. 15, a. 10], viatore e comprensore, non meritava con la carità di comprensore, ma con quella di viatore. Quindi ora, non essendo più viatore, non è in condizione di meritare.
2. A Cristo come Dio e Figlio di Dio spettano per natura la gloria divina e il dominio universale, come al primo e supremo Signore. Inoltre a lui è dovuta un'altra gloria in quanto uomo beato, e questa doveva riceverla in parte senza merito e in parte con il merito, secondo le spiegazioni date [nel corpo].
3. La ridondanza della gloria dall'anima al corpo è stata disposta da Dio in armonia con i meriti umani: come cioè l'uomo merita con azioni che si compiono per l'influsso dell'anima sul corpo, così viene anche premiato con la ridondanza della gloria dell'anima sul corpo. Per cui cade sotto il merito non solo la gloria dell'anima, ma anche la gloria del corpo, come attesta S. Paolo [Rm 8, 11]: "Darà la vita anche ai nostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in noi". Quindi la gloria del corpo poteva essere meritata da Cristo.
4. La manifestazione della grandezza di Cristo è un bene per lui quanto all'essere che acquista nella conoscenza degli altri, sebbene principalmente sia un bene per coloro che con la conoscenza di lui si arricchiscono di un nuovo essere. Ma anche questo torna a gloria di Cristo, trattandosi delle sue membra.

Articolo 4 - Se Cristo potesse meritare per gli altri

Sembra che Cristo non potesse meritare per gli altri. Infatti:
1. Si legge nella Scrittura [Ez 18, 20]: "L'anima che pecca morirà". Quindi per lo stesso motivo l'anima che merita sarà premiata. Non è dunque possibile che Cristo abbia meritato per gli altri.
2. Il Vangelo [Gv 1, 16] afferma che "tutti ricevono dalla pienezza della grazia di Cristo". Ma gli uomini che ricevono la grazia di Cristo non possono meritare per gli altri: leggiamo infatti [Ez 14, 20] che "anche se in mezzo a quella terra ci fossero Noè, Daniele e Giobbe, non salverebbero né figli né figlie: soltanto essi si salverebbero per la loro giustizia". Quindi neppure Cristo poteva meritare per noi.
3. Come osserva S. Paolo [Rm 4, 4], "la mercede" che uno merita "gli è dovuta per giustizia, non per grazia". Se dunque Cristo ha meritato la nostra salvezza, ne segue che questa non ci viene dalla grazia di Dio, ma dalla giustizia, e che Dio agisce ingiustamente con quelli che non salva: poiché il merito di Cristo si estende a tutti.

In contrario:
Scrive l'Apostolo [Rm 5, 18] che "come per la colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così anche per l'opera di giustizia di un solo si riversa su tutti gli uomini la giustificazione che dà vita". Ma il demerito di Adamo porta alla condanna di tutti. Quindi molto più il merito di Cristo può rifluire sugli altri.

Rispondo:
Stando alle spiegazioni date sopra [q. 8, aa. 1, 5], Cristo non aveva soltanto la grazia come uomo singolo, ma anche come capo di tutta la Chiesa, a cui tutti si uniscono come le membra al capo per formare insieme misticamente una sola persona. Da ciò consegue dunque che il merito di Cristo si estende agli altri, in quanto sono sue membra: come anche in un uomo l'azione della testa in qualche modo giova a tutte le sue membra, poiché essa sente non solo per sé, ma anche per tutte le membra.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il peccato di una persona privata nuoce solo a lei stessa, ma il peccato di Adamo, che Dio ha costituito principio di tutta la natura [umana], si comunica agli altri con la generazione. Similmente il merito di Cristo, che Dio ha costituito capo di tutti gli uomini quanto alla grazia, si estende a tutte le sue membra.
2. Gli uomini ricevono dalla pienezza di Cristo non una fonte di grazia, ma una grazia individuale. Perciò non segue che gli uomini siano in grado di meritare per gli altri come Cristo.
3. Come il peccato di Adamo non si propaga negli altri se non per mezzo della generazione corporale, così il merito di Cristo non viene partecipato agli altri se non per mezzo della rigenerazione spirituale, che avviene nel battesimo e che ci incorpora a Cristo, secondo le parole di S. Paolo [Gal 3, 27]: "Quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo". E anche questa rigenerazione in Cristo concessa all'uomo è dovuta alla grazia. Perciò la salvezza dell'uomo viene dalla grazia.

QUESTIONE 20 - LA SOTTOMISSIONE DI CRISTO AL PADRE

Passiamo ora a considerare i rapporti esistenti fra Cristo e il Padre. Di essi alcuni riguardano l'atteggiamento di Cristo verso il Padre: il fatto, p. es., che gli è sottomesso, che lo ha pregato, che lo ha servito con il suo sacerdozio. Altri invece riguardano atteggiamenti reali o possibili del Padre verso Cristo: ci si chiede ad es. se il Padre lo abbia adottato, o predestinato. Parleremo dunque: primo, della sottomissione di Cristo al Padre; secondo, della sua preghiera [q. 21]; terzo, del suo sacerdozio [q. 22]; quarto, dell'eventuale adozione [q. 23]; quinto, della sua predestinazione [q. 24]. Sul primo argomento si pongono due quesiti:
1. Se Cristo sia sottomesso al Padre;
2. Se sia sottomesso a se stesso.

Articolo 1 - Se si possa dire che Cristo è sottomesso al Padre

Sembra che non si possa dire che Cristo è sottomesso al Padre. Infatti:
1. Ogni cosa che è sottomessa a Dio Padre è una creatura: poiché, come si legge nel De ecclesiasticis dogmatibus [4], "nella Trinità nessuno è servo né sottoposto". Ma non si può dire in senso assoluto che Cristo è una creatura, come si è visto precedentemente [q. 16, a. 8]. Quindi non si può neppure dire in senso assoluto che Cristo è sottomesso al Padre.
2. È sottomesso a Dio ciò che serve al suo dominio. Ma non si può attribuire la servitù alla natura umana di Cristo: dice infatti il Damasceno [De fide orth. 3, 21] che "non possiamo chiamare serva" la natura umana di Cristo. "Infatti la servitù e il dominio non sono delle proprietà che appartengono alla natura, ma delle semplici relazioni, come la paternità e la filiazione". Quindi Cristo secondo la natura umana non è sottomesso a Dio Padre.
3. Scrive S. Paolo [1 Cor 15, 28]: "Quando tutto gli sarà sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti". Ma come osserva lo stesso Apostolo [Eb 2, 8], "al presente non vediamo ancora che ogni cosa sia a lui sottomessa". Quindi anche il Figlio non è ancora sottomesso al Padre, che gli ha sottomesso ogni cosa.

In contrario:
Cristo [Gv 14, 28] dichiara: "Il Padre è più grande di me". E S. Agostino [De Trin. 1, 7] osserva: "Non senza ragione la Scrittura dice tutte e due le cose: che il Figlio è uguale al Padre, e che il Padre è più grande del Figlio. La prima cosa infatti si spiega per la forma di Dio, la seconda per la forma di servo, senza alcuna confusione". Ma il più piccolo è sottomesso al più grande. Quindi Cristo secondo la forma di servo è sottomesso al Padre.

Rispondo:
A chiunque possiede una certa natura si possono attribuire le proprietà di tale natura. Ma la natura umana ha per se stessa una triplice sottomissione a Dio. Una secondo il grado della bontà: per il fatto cioè che la natura divina è l'essenza stessa della bontà, come risulta da Dionigi [De div. nom. 1], mentre la natura creata ha una certa partecipazione della bontà divina, essendo quasi soggetta all'irradiazione di quella bontà. Secondo, la natura umana è sottomessa a Dio per il potere che Dio esercita su di essa, essendo la natura umana, come anche ogni creatura, sottomessa alle disposizioni della provvidenza divina. Terzo, la natura umana è sottomessa a Dio in modo speciale per sua propria iniziativa, in quanto cioè con la sua volontà obbedisce alle leggi divine. E Cristo ha espressamente riconosciuto in se stesso questa triplice sottomissione al Padre. La prima dicendo [Mt 19, 17]: "Perché mi interroghi su ciò che è buono? Uno solo è buono". E S. Girolamo [In Mt 3] commenta: "Dato che l'aveva chiamato maestro buono, e non lo aveva riconosciuto come Dio, o come Figlio di Dio, disse che l'uomo, per quanto santo, non è buono a confronto di Dio". Il che faceva capire che egli secondo la sua natura umana rimaneva al di sotto della bontà divina. E dato che "nelle cose che non hanno quantità l'essere più grande si identifica con l'essere migliore", come dice S. Agostino [De Trin. 6, 8], per questa ragione il Padre viene detto "più grande di Cristo" secondo la natura umana. La seconda sottomissione invece viene attribuita a Cristo in quanto la provvidenza divina ha disposto tutti gli avvenimenti relativi alla sua umanità. Per cui Dionigi [De cael. hier. 4, 4] afferma che Cristo "è sottoposto alle disposizioni di Dio Padre". E questa è la sottomissione della servitù, secondo la quale "ogni creatura serve a Dio" [Gdt 16, 17], essendo soggetta ai suoi ordini, secondo le parole della Sapienza [16, 24]: "La creazione obbedisce a te, suo Creatore". E in questo senso è anche scritto [Fil 2, 7] che il Figlio stesso di Dio "ha assunto la forma di servo". Cristo attribuisce poi a se stesso anche la terza sottomissione, dicendo [Gv 8, 29]: "Io faccio sempre ciò che gli è gradito". E questa è la sottomissione dell'obbedienza. Per cui si dice [Fil 2, 8] che "egli si è fatto obbediente al Padre fino alla morte".

Soluzione delle difficoltà:
Come non si può dire che Cristo è una creatura senza restrizioni, ma soltanto secondo la natura umana, e questa restrizione va sottintesa anche se non è espressa, come si è visto [q. 16, a. 8], così non si può dire che Cristo è soggetto al Padre in senso assoluto, ma solo secondo la natura umana, anche se la restrizione non viene fatta esplicitamente. Però è meglio esprimerla, per evitare l'errore di Ario, il quale riteneva il Figlio inferiore al Padre.
2. La relazione di servitù e di dominio si basa sull'azione e sulla passione, essendo proprio del servo muoversi per comando del padrone. Ora, l'operare non viene attribuito alla natura come al soggetto agente, ma alla persona, poiché "le azioni sono proprie dei suppositi e degli individui", come insegna il Filosofo [Met. 1, 1]. Nondimeno l'operare viene attribuito alla natura come al principio secondo il quale la persona o ipostasi agisce. Sebbene quindi non sia esatto dire che la natura è signora o serva, tuttavia si dice con proprietà di linguaggio che un'ipostasi, o persona, è signora o serva secondo una determinata natura. E in questo senso nulla impedisce di affermare che Cristo è soggetto al Padre, o è suo servo, secondo la natura umana.
3. Come spiega S. Agostino [De Trin. 1, 8], "Cristo riconsegnerà il regno al suo Dio e Padre quando i giusti, nei quali adesso regna con la fede, raggiungeranno per mezzo di lui la visione", ossia vedranno la stessa essenza divina comune al Padre e al Figlio. E allora egli sarà totalmente soggetto al Padre, poiché lo sarà non solo in se stesso, ma anche nelle sue membra, ammesse alla partecipazione piena della bontà divina. Allora anche le cose stesse nella loro totalità gli saranno soggette per il compimento finale della sua volontà in esse. Sebbene anche adesso tutte le cose siano soggette al suo potere, secondo la sua affermazione [Mt 28, 18]: "Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra".

Articolo 2 - Se Cristo sia soggetto a se stesso

Sembra che Cristo non sia soggetto a se stesso. Infatti:
1. S. Cirillo in una sua Epistola Sinodica, accolta cioè dal Concilio di Efeso [1, 26], scrive: "Cristo non è né servo né Signore di se stesso. Sarebbe stolto, anzi empio, dirlo o pensarlo". E lo asserisce anche il Damasceno [De fide orth. 3, 21]: "Cristo, essendo un unico ente, non può essere servo e Signore di se stesso". Ma in tanto Cristo può dirsi servo del Padre in quanto è a lui soggetto. Quindi Cristo non è soggetto a se stesso.
2. "Servo" è relativo a "signore". Ma nessuno ha relazione con se stesso, tanto che S. Ilario [De Trin. 7] afferma: "Niente è simile o uguale a se stesso". Quindi Cristo non può dirsi servo di se stesso, e di conseguenza neppure sottomesso a se stesso.
3. Secondo la formula di S. Atanasio [Symb.], "come l'anima razionale e il corpo costituiscono un unico uomo, così Dio e l'uomo sono un unico Cristo". Ma non si può dire che l'uomo sia soggetto a se stesso, o servo di se stesso, o più grande di se stesso, per il fatto che il suo corpo è soggetto all'anima. Quindi neppure Cristo può dirsi soggetto a se stesso per il fatto che la sua umanità è soggetta alla sua divinità.

In contrario:
1. S. Agostino [De Trin. 1, 7] scrive: "È evidente che da questo punto di vista", cioè della superiorità del Padre rispetto a Cristo considerato nella sua natura umana, "il Figlio è inferiore a se stesso".
2. Come argomenta il medesimo Santo [ib.], il Figlio di Dio assunse la forma di servo in modo da non perdere la forma di Dio. Ma per la sua forma di Dio, che è comune al Padre e al Figlio, il Padre è più grande del Figlio considerato nella sua natura umana. Quindi anche il Figlio è più grande di se stesso da questo punto di vista.
3. Cristo secondo la natura umana è servo di Dio Padre, come afferma egli stesso [Gv 20, 17]: "Ascendo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro". Ma chi è servo del Padre è servo del Figlio, altrimenti tutto ciò che è del Padre non sarebbe del Figlio. Quindi Cristo è servo e suddito di se stesso.

Rispondo:
Come si è detto, l'essere signore e servo viene attribuito alla persona o ipostasi in una determinata natura. Quando dunque si dice che Cristo "è Signore o servo di se stesso", oppure che "il Verbo di Dio è Signore dell'uomo Cristo", queste affermazioni possono essere intese in due modi. Primo, nel senso che esista una seconda ipostasi o persona, come se la persona del Verbo di Dio a cui compete il dominio sia distinta da quella dell'uomo servo: il che rientra nell'eresia di Nestorio. Per cui nella condanna di Nestorio al Concilio di Efeso [3, 1, 6] si legge: "Se qualcuno dice che il Verbo di Dio Padre è Dio o Signore di Cristo, e non professa invece che uno solo è Dio e uomo insieme, come Verbo fatto carne, secondo le Scritture, sia scomunicato". E così vanno intese le parole di S. Cirillo e del Damasceno. In questo senso dunque bisogna negare che Cristo sia "minore di se stesso", o che sia "soggetto a se stesso". Secondo, riferendosi alla diversità delle nature in una sola persona o ipostasi. E allora possiamo dire che egli secondo la natura per cui è uguale al Padre presiede e domina insieme con il Padre, mentre secondo la natura per cui è uguale a noi è sottoposto e serve. E in questo senso S. Agostino dice che il Figlio è "inferiore a se stesso". Bisogna però osservare che, essendo il termine Cristo un nome di persona, come anche il termine Figlio, di per sé e in senso assoluto può essere attribuito a Cristo ciò che gli spetta in forza della sua persona, che è eterna, e specialmente le relazioni di cui stiamo parlando, che appartengono più propriamente alla persona o ipostasi, mentre quelle cose che gli spettano secondo la natura umana gli vanno attribuite piuttosto con le debite restrizioni. Diremo quindi in senso assoluto che Cristo è Massimo e Signore e Sovrano, mentre invece che sia soggetto o servo o minore lo diremo con la restrizione: "secondo la sua natura umana".

Soluzione delle difficoltà:
1. S. Cirillo e il Damasceno negano che Cristo sia Signore di se stesso nel senso in cui ciò comporterebbe una pluralità di suppositi, che è richiesta perché uno possa dirsi in senso assoluto signore di un altro.
2. In senso assoluto il signore e il servo sono due persone distinte; tuttavia un certo concetto di signoria e di servitù può essere applicato a una stessa persona che sia padrona e serva di sé secondo aspetti diversi.
3. A causa delle diverse parti dell'uomo, delle quali una è superiore all'altra, anche il Filosofo [Ethic. 5, 11] parla di una "giustizia dell'uomo verso se stesso", in quanto l'irascibile e il concupiscibile obbediscono alla ragione. E nel medesimo senso uno stesso uomo può dirsi soggetto a sé, o servo di sé, secondo le sue diverse parti. La risposta poi da dare alle altre argomentazioni risulta da quanto si è detto. Infatti S. Agostino afferma che il Figlio è inferiore a se stesso o soggetto a se stesso secondo la natura umana, non secondo una diversità di suppositi.

QUESTIONE 21 - LA PREGHIERA DI CRISTO

Passiamo ora a considerare la preghiera di Cristo. Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se Cristo possa pregare;
2. Se lo possa con la sua sensualità;
3. Se possa pregare per se stesso, o solo per gli altri;
4. Se ogni sua preghiera sia stata esaudita.

Articolo 1 - Se Cristo possa pregare

Sembra che Cristo non possa pregare. Infatti:
1. Secondo la definizione del Damasceno [De fide orth. 3, 24], "la preghiera è la domanda di cose convenienti rivolta a Dio". Ma non era ragionevole che Cristo, potendo compiere da se stesso ogni cosa, chiedesse qualcosa ad altri. Quindi Cristo non poteva pregare.
2. Pregando non si possono chiedere cose che certamente accadranno: non si prega, p. es., che domani sorga il sole. E neppure si può chiedere nella preghiera ciò di cui si è certi che non avverrà in alcun modo. Ma Cristo conosceva tutto il futuro. Quindi non aveva nulla da chiedere con la preghiera.
3. Secondo un'altra definizione del Damasceno [ib.], "la preghiera è l'elevazione della mente a Dio". Ma l'intelligenza di Cristo non aveva bisogno di elevarsi a Dio: poiché era sempre unita a lui, non solo a motivo dell'unione ipostatica, ma anche secondo la fruizione della beatitudine. Quindi Cristo non poteva pregare.

In contrario:
Il Vangelo [Lc 6, 12] attesta che "in quei giorni Gesù si recò sul monte a pregare, e trascorse la notte in orazione a Dio".

Rispondo:
Come si è detto nella Seconda Parte [II-II, q. 83, aa. 1, 2], la preghiera è una certa manifestazione della nostra volontà a Dio, perché egli la adempia. Se dunque in Cristo ci fosse un'unica volontà, cioè quella divina, in nessun modo gli si potrebbe attribuire la preghiera, poiché la volontà divina è da sola capace di attuare ciò che vuole, secondo le parole del Salmo [134, 6]: "Tutto ciò che vuole, il Signore lo compie". Ma poiché in lui ci sono due volontà, la divina e l'umana, e la volontà umana non è capace di realizzare da sé ciò che vuole senza il ricorso alla potenza divina, ne segue che Cristo, in quanto uomo dotato di volontà umana, può pregare.

Soluzione delle difficoltà:
1. Cristo poteva fare tutto ciò che voleva in quanto Dio, ma non in quanto uomo, poiché in quanto uomo non aveva l'onnipotenza, come si è detto [q. 13, a. 1]. Tuttavia, essendo insieme Dio e uomo, volle rivolgere la preghiera al Padre non per una sua impotenza, ma per nostra istruzione. Primo, per farci capire che egli procede dal Padre. Per cui egli stesso dichiara [Gv 11, 42]: "Ho detto queste cose", cioè le parole della preghiera, "per la gente che mi sta attorno, perché credano che tu mi hai mandato". E S. Ilario [De Trin. 10, 71] commenta: "Non aveva bisogno di pregare, ma lo fece per noi, perché non ignorassimo il Figlio". Secondo, per darci l'esempio. Per cui scrive S. Ambrogio [In Lc 5, su 6, 12]: "Cerca di non fraintendere, pensando che il Figlio di Dio preghi come un debole per impetrare ciò che non può fare. Essendo infatti autore del potere e maestro di obbedienza, ci forma con il suo esempio ai precetti della virtù". E S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 104]: "Il Signore nella sua forma di servo avrebbe potuto pregare in silenzio, se fosse stato necessario. Invece volle mostrare apertamente che pregava il Padre, per ricordare in tal modo che era nostro maestro".
2. Cristo sapeva che tra le cose future a lui note alcune sarebbero avvenute per la sua preghiera. E di queste appunto era conveniente fare domanda a Dio.
3. L'elevazione è un movimento verso l'alto. Ma il moto, come dice Aristotele [De anima 3, 7], può essere preso in due sensi. Primo, in senso proprio come passaggio dalla potenza all'atto, quale "atto di un ente imperfetto". E in questo senso l'elevazione spetta a chi è in alto potenzialmente e non attualmente. Sotto questo aspetto dunque, come nota il Damasceno [l. cit.], "l'intelligenza umana di Cristo non ha bisogno di salire a Dio, poiché è sempre unita a Dio per l'unione ipostatica e la contemplazione beata". Secondo, il moto può significare "l'atto di un ente perfetto", cioè esistente in atto, ossia come si dicono moto il conoscere e il sentire. E in questo senso l'intelligenza di Cristo si eleva sempre verso Dio: poiché egli lo contempla sempre come superiore a se stesso.

Articolo 2 - Se Cristo possa pregare con la sua sensualità

Sembra che Cristo possa pregare con la sua sensualità [cioè con il suo appetito sensitivo]. Infatti:
1. In nome di Cristo il Salmista [83, 3] così si esprime: "Il mio cuore e la mia carne esultano nel Dio vivente". Ma la sensualità è l'appetito della carne. Quindi la sensibilità o sensualità di Cristo poteva elevarsi al Dio vivo con esultanza, e quindi pregare.
2. Può pregare chi può desiderare ciò che chiede. Ma Cristo chiedeva qualcosa che la sua sensualità desiderava, implorando [Mt 26, 39]: "Passi da me questo calice". Quindi la sensualità di Cristo pregava.
3. Essere unito ipostaticamente a Dio è più che elevarsi a lui con la preghiera. Ma la sensualità fu assunta ipostaticamente da Dio, come anche le altre parti della natura umana. Quindi molto più poteva elevarsi a Dio con la preghiera.

In contrario:
S. Paolo [Fil 2, 7] dice che il Figlio di Dio secondo la natura assunta "è divenuto simile agli uomini". Ma gli altri uomini non pregano con la loro sensualità. Quindi neppure Cristo.

Rispondo:
Pregare con la sensualità, o appetito sensitivo, può essere inteso in due modi. Primo, nel senso che la preghiera sia un atto delle facoltà sensitive. E in questo senso Cristo non pregava con la sua sensualità. Poiché questa aveva la stessa natura specifica della nostra. Ora, in noi essa non è capace di pregare, per due ragioni. Primo, perché il moto della sensualità non può trascendere le realtà sensibili, e quindi non può elevarsi a Dio, come invece richiede la preghiera. Secondo, poiché la preghiera implica un coordinamento, in quanto uno desidera qualcosa come realizzabile da Dio, e tale coordinamento è proprio della ragione. Per cui la preghiera è un atto della ragione, come si è spiegato nella Seconda Parte [II-II, q. 83, a. 1]. Secondo, pregare con la sensualità può essere inteso nel senso che la ragione sottoponga a Dio nella preghiera ciò che la sensualità desidera. E in questo senso Cristo pregava con la sua sensualità, in quanto la sua preghiera, quasi facendosi avvocata della sensualità, ne interpretava gli affetti. E questo per darci un triplice insegnamento. Primo, per dimostrare che egli aveva assunto una vera natura umana con tutte le affezioni naturali. Secondo, per mostrare che è lecito avere secondo gli affetti naturali delle tendenze contrarie a ciò che Dio vuole. Terzo, per mostrare che l'uomo deve sottomettere la propria sensualità alla volontà divina. Per cui S. Agostino [Enarr. in Ps. 32, 1] scrive: "Cristo vivendo da uomo manifesta la sua personale volontà umana con le parole: "Passi da me questo calice". Si trattava infatti di una volontà umana con un suo desiderio particolare. Ma poiché egli vuole che l'uomo sia retto e tenda a Dio soggiunge: "Però non come voglio io, ma come vuoi tu", quasi dicesse: "Specchiati in me: poiché tu puoi volere per te una cosa anche quando Dio ne vuole un'altra"".

Soluzione delle difficoltà:
1. La carne esulta nel Dio vivente non con un atto della carne ascendente a Dio, ma per una ridondanza dal cuore alla carne, nel senso che l'appetito sensitivo segue il moto dell'appetito razionale.
2. Sebbene la sensualità volesse ciò che la ragione domandava, chiederlo però con la preghiera non competeva alla sensualità, ma alla ragione, come si è detto [nel corpo].
3. L'unione ipostatica è l'unione nell'essere personale che si comunica a ciascuna parte della natura umana. Invece l'elevazione della preghiera è un atto che può compiere soltanto la ragione, come si è detto [ib.]. Per cui il paragone non regge.

Articolo 3 - Se Cristo abbia potuto pregare per se stesso

Sembra che Cristo non abbia potuto pregare per se stesso. Infatti:
1. Scrive S. Ilario [De Trin. 10, 71]: "Le sue parole nella preghiera non giovavano a lui, ma egli le pronunciava per l'accrescimento della nostra fede". Quindi Cristo non pregava per sé, ma per noi.
2. Si prega solo per ciò che si vuole poiché, come si è detto [a. 1], la preghiera è la presentazione del proprio volere a Dio perché lo adempia. Ma ciò che Cristo soffriva era da lui voluto; dice infatti S. Agostino [Contra Faustum 26, 8]: "L'uomo spesso, anche se non vuole, è triste; anche se non vuole, dorme; anche se non vuole, ha fame e sete. Egli invece", cioè Cristo, "ebbe tutto questo perché lo volle". Quindi non poteva pregare per se stesso.
3. S. Cipriano [De orat. domin. 8] scrive: "Maestro di pace e di unità, Cristo non volle che si pregasse individualmente e privatamente, o che l'orante pensasse a sé soltanto". Ora, Cristo metteva in pratica ciò che insegnava, come afferma la Scrittura [At 1, 1]: "Gesù cominciò a fare e a insegnare". Quindi Cristo non pregò mai solo per sé.

In contrario:
Il Signore stesso [Gv 17, 1] dice pregando: "Glorifica il Figlio tuo".

Rispondo:
Cristo ha pregato per sé in due modi. Primo, esprimendo i sentimenti della propria sensualità, come si è detto sopra [a. prec.], o anche i desideri della sua volontà considerata come natura: come quando domandò che fosse allontanato da lui il calice della passione [Mt 26, 39]. Secondo, esprimendo gli affetti della sua volontà deliberata, che viene considerata come ragione: come quando chiese la gloria della risurrezione [Gv 17, 1 ss.]. E ciò era giusto. Infatti, come si è detto [a. 1, ad 1], Cristo volle ricorrere alla preghiera nelle sue relazioni con il Padre per dare a noi l'esempio, e per professare che il Padre suo è il principio da cui egli procede dall'eternità secondo la natura divina, e da cui riceve ogni bene secondo la natura umana. Ma nella natura umana, se alcuni beni li aveva già ricevuti dal Padre, altri li doveva attendere. Come quindi per i beni già ricevuti nella natura umana rendeva grazie al Padre, secondo la testimonianza del Vangelo [Mt 26, 27; Gv 11, 41], riconoscendolo autore di essi, così pure, sempre per riconoscerlo autore, domandava a lui con la preghiera i beni che gli mancavano secondo la sua natura umana: p. es. la gloria del corpo e altri beni consimili. E anche in questo ci lasciò un esempio, affinché siamo riconoscenti per i doni già ricevuti, e chiediamo con la preghiera quelli che ancora non abbiamo.

Soluzione delle difficoltà:
1. S. Ilario parla della preghiera vocale, di cui Cristo non aveva bisogno per se stesso, ma solo per noi. Per questo dice di proposito che "nella preghiera le parole non gli giovavano". Se infatti "il Signore accoglie il desiderio degli umili", come dice il Salmista [9, 17], tanto più ha forza di preghiera presso il Padre la sola volontà di Cristo. Per cui egli stesso diceva [Gv 11, 42]: "Sapevo che sempre tu mi dai ascolto, ma l'ho detto per la gente che mi sta attorno, perché credano che tu mi hai mandato".
2. Cristo certamente voleva tutto ciò che soffriva in quel dato momento, ma voleva anche che il suo corpo dopo la passione ricevesse quella gloria che ancora non aveva. E tale gloria l'attendeva dal Padre. Perciò era conveniente che gliela chiedesse.
3. Anche la gloria che Cristo chiedeva per sé nella preghiera riguardava la salvezza degli altri, in conformità a quanto asserisce l'Apostolo [Rm 4, 25]: "Fu risuscitato per la nostra giustificazione". Perciò anche l'orazione che faceva per sé era in qualche modo per gli altri. Come pure chiunque domanda a Dio una grazia per usarla a beneficio degli altri prega non solo per sé, ma anche per gli altri.

Articolo 4 - Se la preghiera di Cristo sia stata sempre esaudita

Sembra che la preghiera di Cristo non sia stata sempre esaudita. Infatti:
1. Egli chiese che fosse allontanato da lui il calice della passione, come risulta dal Vangelo [Mt 26, 39], ma esso non fu allontanato. Quindi non ogni sua preghiera fu esaudita.
2. Egli pregò che fosse rimesso il peccato dei suoi crocifissori, come attesta il Vangelo [Lc 23, 34]. Ma non a tutti quel peccato fu rimesso, poiché i Giudei furono puniti per esso. Quindi non ogni sua preghiera fu esaudita.
3. Il Signore [Gv 17, 20. 21. 24] pregò "per quelli che avrebbero creduto in lui sulla parola degli Apostoli, perché tutti fossero in lui una cosa sola", e perché a lui si riunissero. Ma non tutti raggiungono questa meta. Quindi non tutte le sue preghiere furono esaudite.
4. Il Salmista [21, 3] mette sulle labbra di Cristo queste parole: "Mio Dio, invoco di giorno e non rispondi". Quindi non ogni sua preghiera fu esaudita.

In contrario:
L'Apostolo [Eb 5, 7] afferma che Cristo, "avendo offerto preghiere e suppliche con forti grida e lacrime, fu esaudito per la sua pietà".

Rispondo:
Come si è già detto [a. 1], la preghiera è l'interprete della volontà umana. Quindi uno viene esaudito quando si compie la sua volontà. Ora, la volontà umana in senso proprio è la volontà come ragione, poiché noi vogliamo in modo assoluto ciò che vogliamo con la deliberazione razionale. Invece ciò che vogliamo con la sensualità, o anche con la volontà come natura, non lo vogliamo in modo assoluto, ma in maniera condizionata, a patto cioè che nulla si opponga da parte della deliberazione razionale. Perciò un tale volere è una velleità più che una volontà assoluta, in quanto cioè si vorrebbe se non ci fossero certi impedimenti. Ora Cristo, secondo la sua volontà come ragione, non voleva altro che quanto sapeva essere voluto da Dio. Per cui ogni volontà assoluta di Cristo, anche umana, fu soddisfatta, essendo essa conforme a Dio: quindi ogni sua preghiera fu esaudita. Infatti da questa conformità al volere di Dio dipende l'esaudimento anche delle preghiere degli altri, come dice S. Paolo [Rm 8, 27]: "Colui che scruta i cuori sa", cioè approva, "che cosa desideri lo Spirito", vale a dire che cosa faccia desiderare ai santi, "poiché secondo Dio", cioè in conformità alla volontà divina, "esso intercede per i santi".

Soluzione delle difficoltà:
1. La richiesta dell'allontanamento del calice viene interpretata in vari modi dai Santi [Padri]. S. Ilario [In Mt 31] scrive: "Chiedendo che il calice passi da lui non prega di evitarlo, ma di farne partecipi gli altri. Prega dunque per coloro che avrebbero sofferto dopo di lui, in questo senso: Come io bevo il calice della passione, così lo bevano altri senza scoramento, senza paura di soffrire, senza temere la morte". Oppure, secondo S. Girolamo [In Mt 4, su 26, 39]: "Espressamente dice: "Questo calice", cioè il popolo giudaico, il quale non può avere la scusa dell'ignoranza se mi uccide, avendo la legge e i profeti che mi hanno preannunziato". Oppure ancora, secondo S. Dionigi d'Alessandria [Fragm. in Lc 22, 42]: "Le parole: "Allontana da me questo calice", non significano: "Non mi si accosti", poiché non si può allontanare se non ciò che si accosta. Piuttosto, come quando qualcosa tocca solo di passaggio, il Salvatore prega che la tentazione sia respinta non appena lo abbia sfiorato". Invece S. Ambrogio [In Lc 10, su 22, 42], Origene [In Mt 4, su 26, 39] e il Crisostomo [In Mt hom. 84] dicono che pregò "come un uomo che rifugge dalla morte" per volontà naturale. Così dunque, se intendiamo la sua preghiera come una richiesta che i martiri divenissero imitatori della sua passione, secondo l'interpretazione di S. Ilario, o che il timore del calice da bere non lo spaventasse, o che la morte non lo trattenesse, la sua preghiera fu completamente esaudita. Se invece intendiamo che abbia domandato di non bere il calice della passione e della morte, o di non berlo per mano dei Giudei, allora ciò che domandava non è avvenuto, poiché la ragione che presentava la richiesta non ne voleva il compimento, ma egli voleva soltanto a nostro insegnamento manifestarci la sua volontà naturale e la propensione sensitiva che aveva come uomo.
2. Il Signore non pregò per tutti i suoi crocifissori, e neppure per tutti coloro che avrebbero creduto in lui, ma solo per quelli che erano predestinati a ottenere per i suoi meriti la vita eterna.
3. È così risolta anche la terza difficoltà.
4. Le parole "invoco e non rispondi" vanno riferite al desiderio della sensualità, che rifuggiva dalla morte. Viene però esaudito il suo desiderio razionale, come si è detto [nel corpo].

QUESTIONE 22 - IL SACERDOZIO DI CRISTO

Veniamo così a parlare del sacerdozio di Cristo. Sull'argomento si pongono sei quesiti:
1. Se a Cristo competa il sacerdozio;
2. Quale sia la vittima di questo sacerdozio;
3. Quali gli effetti;
4. Se gli effetti del sacerdozio di Cristo lo riguardino personalmente, o riguardino solo gli altri;
5. Se il suo sacerdozio sia eterno;
6. Se si debba dire che Cristo è "sacerdote secondo l'ordine di Melchisedech".

Articolo 1 - Se a Cristo competa di essere sacerdote

Sembra che a Cristo non competa di essere sacerdote. Infatti:
1. Il sacerdote è inferiore all'angelo, poiché sta scritto [Zc 3, 1]: "Dio mi fece vedere il sommo sacerdote ai piedi dell'angelo del Signore". Ma Cristo è superiore agli angeli, come afferma S. Paolo [Eb 1, 4]: "È divenuto tanto superiore agli angeli quanto più eccellente del loro è il nome che ha ereditato". Quindi Cristo non può essere sacerdote.
2. Le istituzioni dell'antico Testamento erano figure di Cristo, come attesta l'Apostolo [Col 2, 17]: "Erano un'ombra delle cose future, della realtà che è Cristo". Ma Cristo non apparteneva alla stirpe sacerdotale dell'antica legge, come risulta dalle altre parole dell'Apostolo [Eb 7, 14]: "È noto che il Signore nostro è germogliato da Giuda, e di questa tribù Mosè non disse nulla riguardo al sacerdozio". Quindi a Cristo non compete di essere sacerdote.
3. L'Antica legge, che è figura di Cristo, non ammetteva che una stessa persona fosse legislatore e sacerdote, tanto che il Signore [Es 28, 1] ordina al legislatore Mosè: "Fa' avvicinare a te Aronne, tuo fratello, perché sia mio sacerdote". Ma Cristo è il legislatore della nuova legge, come dice il profeta [Ger 31, 33]: "Porrò la mia legge nel loro cuore". Quindi a Cristo non compete il sacerdozio.

In contrario:
Dichiara S. Paolo [Eb 4, 14]: "Abbiamo un sommo sacerdote che ha attraversato i cieli, Gesù, il Figlio di Dio".

Rispondo:
L'ufficio proprio del sacerdote è di essere mediatore fra Dio e il popolo, in quanto cioè egli trasmette al popolo le cose divine, per cui "sacerdote " equivale a "datore di cose sacre" [Isid., Etym. 7, 12], secondo le parole del profeta [Ml 2, 7]: "Dalla sua bocca", cioè del sacerdote, "si ricerca l'istruzione "; e ancora in quanto offre a Dio le preghiere del popolo, e in qualche modo soddisfa dinanzi a Dio per i peccati; infatti l'Apostolo [Eb 5, 1] afferma: "Ogni sommo sacerdote, preso fra gli uomini, viene costituito per il bene degli uomini nelle cose che riguardano Dio, per offrire doni e sacrifici per i peccati". Ma ciò si addice sommamente a Cristo. Infatti per suo merito gli uomini furono ricolmati di doni, secondo le parole della Scrittura [2 Pt 1, 4]: "Grazie a lui", cioè a Cristo, "ci ha donato i beni grandissimi e preziosi che erano stati promessi, perché diventaste per loro mezzo partecipi della natura divina". Inoltre egli ha riconciliato con Dio il genere umano, come insegna S. Paolo [Col 1, 19 s.]: "In lui", cioè in Cristo, "volle che abitasse tutta la pienezza, e che per mezzo suo fossero riconciliate tutte le cose". Quindi a Cristo si addice sommamente di essere sacerdote.

Soluzione delle difficoltà:
1. Agli angeli compete il potere gerarchico, in quanto anch'essi sono intermediari fra Dio e l'uomo, come spiega Dionigi [De cael. hier. 9, 2], cosicché il sacerdote stesso quale intermediario fra Dio e il popolo riceve l'appellativo di angelo, secondo l'espressione di Malachia [2, 7]: "Egli è l'angelo del Signore degli eserciti". Ma Cristo era superiore agli angeli, non solo secondo la divinità, ma anche secondo l'umanità, poiché aveva la pienezza della grazia e della gloria. Per cui egli possedeva in modo più eccellente degli angeli il potere gerarchico o sacerdotale, e gli angeli stessi erano a servizio del suo sacerdozio, secondo le parole evangeliche [Mt 4, 11]: "Angeli gli si accostarono e lo servivano". Quanto però alla passibilità "egli fu per breve tempo inferiore agli angeli", come dice l'Apostolo [Eb 2, 9]. E in ciò era simile agli uomini viatori costituiti nel sacerdozio.
2. Come osserva il Damasceno [De fide orth. 3, 26], "la somiglianza assoluta costituisce un'identità, non un'esemplarità". Poiché dunque il sacerdozio dell'antica legge era figura del sacerdozio di Cristo, egli non volle nascere dalla stirpe dei sacerdoti che erano sue figure, per far capire che il suo sacerdozio non era identico all'antico, ma ne differiva come la realtà dall'immagine.
3. Come si è detto sopra [q. 7, a. 7, ad 1; a. 10], gli altri uomini ricevono delle grazie particolari; Cristo invece, quale capo di tutti, possiede la pienezza di tutte le grazie. Perciò nel caso degli altri uno è legislatore, uno è sacerdote e un altro è re: ma tutte queste doti si accumulano in Cristo, come nella fonte di tutte le grazie. Per cui si legge in Isaia [33, 22]: "Il Signore è nostro giudice, il Signore è nostro legislatore, il Signore è nostro re: egli ci salverà".

Articolo 2 - Se Cristo sia stato insieme sacerdote e vittima

Sembra che Cristo non sia stato insieme sacerdote e vittima. Infatti:
1. Il sacerdote ha il compito di uccidere la vittima. Ma Cristo non uccise se stesso. Quindi egli non fu insieme sacerdote e vittima.
2. Il sacerdozio di Cristo assomiglia più al sacerdozio ebraico istituito da Dio che a quello pagano dedito al culto dei demoni. Ma nell'antica legge non fu mai offerto in sacrificio un uomo, cosa che la Scrittura [Sal 105, 38] condanna severamente nei sacrifici pagani: "Versarono sangue innocente, il sangue dei figli e delle figlie, sacrificati agli idoli di Canaan". Quindi l'uomo Cristo non doveva essere la vittima del suo stesso sacerdozio.
3. Ogni vittima diviene santa dal momento in cui è offerta a Dio. Ma l'umanità di Cristo fu santificata e unita a Dio fin dal principio. Quindi non si può dire che Cristo in quanto uomo sia stato vittima.

In contrario:
Scrive S. Paolo [Ef 5, 2]: "Cristo ci ha amati e ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore".

Rispondo:
Come dice S. Agostino [De civ. Dei 10, 5], "ogni sacrificio visibile è sacramento, cioè segno sacro, del sacrificio invisibile". Il sacrificio invisibile poi è l'offerta del proprio spirito che l'uomo fa a Dio, secondo l'espressione del Salmo [50, 19]: "Uno spirito contrito è sacrificio a Dio". Si può quindi chiamare sacrificio tutto ciò che l'uomo presenta a Dio per elevare a lui il suo spirito. Ora, l'uomo ha bisogno del sacrificio per tre scopi. Primo, per ottenere il perdono del peccato che lo allontana da Dio. Per cui l'Apostolo [Eb 5, 1] dice che è ufficio del sacerdote "offrire doni e sacrifici per i peccati". - Secondo, per conservarsi nello stato di grazia, stando sempre unito a Dio, che è la sua pace e la sua salvezza. Per cui anche nell'antica legge si immolava il sacrificio pacifico per la salvezza degli offerenti, come si legge nel Levitico [3]. Terzo, perché lo spirito dell'uomo possa unirsi a Dio perfettamente: il che avverrà soprattutto nella gloria. Infatti anche nell'antica legge si offriva l'olocausto, che era "tutto consumato dal fuoco", come dice la Scrittura [ib. 1]. Ora, questi benefici ci vennero dall'umanità di Cristo. Infatti con essa: primo, sono stati distrutti i nostri peccati, poiché, come dice S. Paolo [Rm 4, 25], "egli fu messo a morte per i nostri peccati". Secondo, abbiamo ricevuto per i suoi meriti la grazia che ci salva, come sta scritto [Eb 5, 9]: "Divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono". Terzo, grazie a lui abbiamo ottenuto la perfezione della gloria, secondo quelle parole [Eb 10, 19]: "Per mezzo del suo sangue noi abbiamo piena libertà di entrare nel santuario ", cioè nella gloria celeste. Per queste ragioni dunque Cristo in quanto uomo non fu soltanto sacerdote, ma anche vittima perfetta: essendo stato insieme vittima per il peccato, vittima pacifica e olocausto.

Soluzione delle difficoltà:
1. Cristo non si uccise, ma si espose volontariamente alla morte, come si legge in Isaia [53, 7]: "Fu immolato perché egli stesso lo volle". E in questo senso si dice che ha sacrificato se stesso.
2. L'uccisione di Cristo come uomo può essere messa in relazione con due distinte volontà. Primo, con la volontà degli uccisori. E sotto questo aspetto Cristo non fu una vittima offerta dai suoi crocifissori, i quali non immolarono un sacrificio a Dio, ma commisero un grave delitto. E di questo peccato erano figure gli empi sacrifici dei gentili, nei quali si immolavano degli uomini agli idoli. - Secondo, si può considerare la morte di Cristo rispetto alla volontà del paziente, che si offrì volontariamente alla passione. E sotto questo aspetto Cristo ha carattere di vittima. Né in ciò vi è somiglianza alcuna con i sacrifici pagani.
3. La santificazione dell'umanità di Cristo avvenuta sin dall'inizio non impediva che la sua natura umana stessa, quando fu offerta a Dio nella passione, venisse santificata in una maniera nuova, come una vittima effettivamente presentata a Dio. Essa infatti acquistò un'effettiva santificazione vittimale, a partire dalla carità antecedente e dalla grazia di unione che la santificavano in modo assoluto.

Articolo 3 - Se il sacrificio di Cristo abbia avuto come effetto l'espiazione dei peccati

Sembra che il sacrificio di Cristo non abbia avuto come effetto l'espiazione dei peccati. Infatti:
1. Dio solo distrugge i peccati, come leggiamo in Isaia [43, 25]: "Sono io che cancello i tuoi misfatti, per riguardo a me". Ma Cristo non è sacerdote in quanto Dio, bensì in quanto uomo. Quindi il sacerdozio di Cristo non è ordinato all'espiazione dei peccati.
2. L'Apostolo [Eb 10, 1 ss.] afferma che i sacrifici dell'antico Testamento "non potevano condurre alla perfezione coloro che li praticavano, altrimenti avrebbero cessato di essere offerti, dal momento che i fedeli, purificati una volta per tutte, non avrebbero più avuto ormai alcuna coscienza dei peccati. E invece per mezzo di quei sacrifici si rinnova di anno in anno il ricordo dei peccati". Ma anche ora che vige il sacerdozio di Cristo si ricordano ugualmente i peccati, quando si dice [Mt 6, 12]: "Rimetti a noi i nostri debiti". E il sacrificio continua a essere offerto anche nella Chiesa; per cui si dice [ib., v. 11; Lc 11, 3]: "Dacci oggi il nostro pane quotidiano". Quindi il sacerdozio di Cristo non espia i peccati.
3. Gli animali da immolarsi per il peccato nell'antica legge erano: per il peccato del principe un capro, per il peccato di uno del popolo una capra e per il peccato di un sacerdote un vitello, come risulta dal Levitico [4, 3.
23. 28]. Ma nella Scrittura Cristo non viene paragonato a nessuno di questi animali, bensì a un agnello [Ger 11, 19]: "Ero come un agnello mansueto che viene portato al macello". Quindi il suo sacerdozio non è ordinato a espiare i peccati.

In contrario:
L'Apostolo [Eb 9, 14] dichiara che "il sangue di Cristo, che con uno Spirito eterno offrì se stesso senza macchia a Dio, purificherà la nostra coscienza dalle opere di morte, per servire il Dio vivente". Ma le opere di morte sono i peccati. Quindi il sacerdozio di Cristo ha la virtù di mondare dai peccati.

Rispondo:
Alla perfetta cancellazione dei peccati occorrono due cose, poiché due sono gli elementi del peccato: la macchia della colpa e il debito della pena. La macchia della colpa viene cancellata dalla grazia, che converte a Dio il cuore del peccatore; il debito della pena è invece eliminato totalmente con la soddisfazione che l'uomo presta a Dio. Ora, il sacerdozio di Cristo produce ambedue questi effetti. Infatti per virtù di esso viene data a noi la grazia, che converte a Dio i nostri cuori, secondo le parole di S. Paolo [Rm 3, 24 s.]: "Giustificati gratuitamente per la sua grazia, in virtù della redenzione realizzata da Cristo Gesù, che Dio ha prestabilito a servire come strumento di espiazione per mezzo della fede, nel suo sangue". Ed egli ha pure soddisfatto pienamente per noi, poiché "si è caricato delle nostre sofferenze e si è addossato i nostri dolori" [Is 53, 4; Mt 8, 17]. Da ciò risulta quindi che il sacerdozio di Cristo ha tutta l'efficacia per espiare i peccati.

Soluzione delle difficoltà:
1. Cristo, sebbene non sia stato sacerdote in quanto Dio, ma in quanto uomo, era però insieme sacerdote e Dio. Per cui nel Concilio di Efeso [1, 26, 10] si legge: "Se uno dice che il nostro Pontefice e Apostolo non è lo stesso Verbo che procede da Dio, ma un altro uomo nato da donna e distinto dal Verbo, sia scomunicato". In quanto dunque la sua umanità operava in virtù della divinità, quel sacrificio era efficacissimo per cancellare i peccati. Per cui scrive S. Agostino [De Trin. 4, 14]: "Poiché in ogni sacrificio si considerano quattro cose: a chi viene offerto, da chi viene offerto, che cosa viene offerto, per chi viene offerto, l'unico e vero mediatore, che ci riconciliava con Dio attraverso un sacrificio di pace, era una stessa cosa con colui al quale lo offriva, facendo di coloro per i quali lo offriva una cosa sola con sé, ed essendo lui stesso l'offerente e la vittima offerta".
2. Nella nuova legge i peccati vengono ricordati non per l'inefficacia del sacerdozio di Cristo, quasi che esso non li abbia sufficientemente espiati, ma o in riferimento a coloro che non vogliono partecipare a quel sacrificio, come gli infedeli per i quali preghiamo affinché si convertano dai loro peccati, oppure anche in riferimento a coloro che dopo aver partecipato a questo sacrificio se ne allontanano in qualsiasi maniera con il peccato. Il sacrificio poi che viene offerto ogni giorno nella Chiesa non è diverso dal sacrificio che ha offerto Cristo stesso, ma è il suo memoriale. Per cui dice S. Agostino [De civ. Dei 10, 20]: "Cristo è insieme sacerdote offerente e vittima: e di ciò ha voluto che fosse sacramento quotidiano il sacrificio della Chiesa".
3. Come osserva Origene [In Ioh. 6, 32], sebbene si offrissero nell'antica legge diversi animali, tuttavia il sacrificio quotidiano che veniva offerto la mattina e la sera era di un agnello, come si legge nella Scrittura [Nm 28, 3 s.]. Il che significava che l'immolazione dell'agnello, cioè di Cristo, sarebbe stata il sacrificio che avrebbe portato a compimento tutti gli altri. Da cui le parole di S. Giovanni [1, 29]: "Ecco l'agnello di Dio, ecco colui che toglie i peccati del mondo".

Articolo 4 - Se gli effetti del sacerdozio di Cristo riguardino non solo gli altri, ma anche lui stesso

Sembra che gli effetti del sacerdozio di Cristo riguardino non solo gli altri, ma anche lui stesso. Infatti:
1. È ufficio del sacerdote pregare per il popolo, come si legge nella Scrittura [2 Mac 1, 23]: "I sacerdoti si posero in preghiera mentre il sacrificio veniva consumato". Ora, Cristo non ha pregato solo per gli altri, ma anche per se stesso, come si è detto sopra [q. 21, a. 3] e come espressamente ricorda S. Paolo [Eb 5, 7]: "Nei giorni della sua vita terrena offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a colui che poteva liberarlo dalla morte". Quindi il sacerdozio di Cristo ebbe effetto non solo per gli altri, ma anche per lui stesso.
2. Cristo offrì il sacrificio di se stesso nella sua passione. Ma con la sua passione non meritò soltanto per gli altri, bensì anche per sé, come si è visto sopra [q. 19, aa. 3, 4]. Quindi il sacerdozio di Cristo ebbe efficacia non solo negli altri, ma anche in lui stesso.
3. Il sacerdozio dell'antica legge era figura del sacerdozio di Cristo. Ora, il sacerdote dell'antica legge offriva il sacrificio non solo per gli altri, ma anche per se stesso: si legge infatti nel Levitico [16, 17] che "il pontefice dovrà entrare nel santuario per farvi il rito espiatorio per sé, per la sua casa e per tutta la comunità d'Israele". Quindi anche il sacerdozio di Cristo ebbe effetto non soltanto negli altri, ma anche in lui stesso.

In contrario:
Negli atti del Concilio di Efeso [1, 26, 10] si legge: "Se qualcuno dice che Cristo offrì il sacrificio per sé e non piuttosto per noi soltanto (poiché non aveva bisogno di sacrificio lui, che non conosce il peccato), sia scomunicato". Ma l'ufficio del sacerdote è principalmente quello di offrire il sacrificio. Quindi il sacerdozio di Cristo non ebbe effetto per lui stesso.

Rispondo:
Come si è detto [a. 1], il sacerdote è l'intermediario fra Dio e il popolo. Ora, ha bisogno di un intermediario presso Dio colui che non può accostarsi a Dio da se stesso: e costui sottostà all'efficacia del sacerdozio ricevendone gli effetti. Ma questo non è il caso di Cristo: dice infatti l'Apostolo [Eb 7, 25] che "egli si avvicina a Dio da se stesso, sempre vivo per intercedere a nostro favore". Perciò a Cristo non compete il ricevere in sé gli effetti del sacerdozio, ma piuttosto il comunicarli agli altri. Infatti in ogni ordine di cose il primo agente influisce senza nulla ricevere in quell'ordine: come il sole illumina e non viene illuminato, il fuoco scalda e non viene scaldato. Ora, Cristo è la fonte di ogni sacerdozio: poiché il sacerdote dell'antica legge era la figura di lui, e quello della nuova legge agisce in suo nome, secondo l'affermazione di S. Paolo [2 Cor 2, 10]: "Anch'io ciò che ho perdonato, se ho perdonato qualcosa, l'ho fatto per voi, in persona di Cristo". A Cristo dunque non spetta ricevere gli effetti del sacerdozio.

Soluzione delle difficoltà:
1. Sebbene la preghiera si addica ai sacerdoti, non è tuttavia il loro compito esclusivo, dato che a tutti spetta di pregare per sé e per gli altri, come raccomanda S. Giacomo [5, 16]: "Pregate gli uni per gli altri per essere guariti". E così si potrebbe dire che la preghiera fatta da Cristo per sé non era un atto del suo sacerdozio. Ma questa soluzione sembra inaccettabile, poiché l'Apostolo, dopo aver detto [Eb 5, 6]: "Tu sei sacerdote in eterno secondo l'ordine di Melchisedech", continua: "Nei giorni della sua vita terrena offrì preghiere", ecc., per cui l'orazione di Cristo sembra far parte del suo sacerdozio. Diciamo allora che gli altri sacerdoti partecipano degli effetti del proprio sacerdozio non in quanto sacerdoti, ma in quanto peccatori, come si dirà in seguito. Ora, Cristo era assolutamente senza peccato, sebbene avesse "la somiglianza del peccato nella carne", secondo l'espressione di S. Paolo [Rm 8, 3]. Non si può quindi dire che egli abbia partecipato agli effetti del suo sacerdozio in modo assoluto, ma solo in modo relativo, cioè per la passibilità della sua carne. Da cui le precise parole dell'Apostolo: "a colui che poteva liberarlo dalla morte".
2. Nel sacrificio di qualsiasi sacerdote si possono considerare due cose: il sacrificio stesso che viene offerto e la devozione dell'offerente. Ora, l'effetto proprio del sacerdozio è quello che viene prodotto dal sacrificio, e d'altra parte Cristo meritò per sé nella sua passione non in forza del suo sacrificio espiatorio, ma per la devozione con la quale umilmente e amorosamente sopportò la passione.
3. La figura non può essere uguale alla realtà. Perciò il sacerdote dell'antica legge, in quanto figura, non poteva essere tanto perfetto da non aver bisogno del sacrificio espiatorio. Cristo invece non ne aveva bisogno. Quindi il paragone non regge. Ed è quanto dice l'Apostolo [Eb 7, 28]: "La legge costituisce sommi sacerdoti uomini soggetti all'umana debolezza, ma la parola del giuramento posteriore alla legge costituisce il Figlio, che è stato reso perfetto in eterno".

Articolo 5 - Se il sacerdozio di Cristo duri in eterno

Sembra che il sacerdozio di Cristo non duri in eterno. Infatti:
1. Come si è detto [a. prec., ad 1, 3], hanno bisogno degli effetti del sacerdozio soltanto coloro che possono peccare, poiché il sacrificio sacerdotale espia i peccati. Ma ciò non durerà per sempre. Infatti nei santi non ci sarà più alcuna debolezza, secondo le parole di Isaia [60, 21]: "Il tuo popolo sarà tutto di giusti", e d'altra parte per i peccatori non ci sarà più remissione, non essendoci redenzione nell'inferno. Quindi il sacerdozio di Cristo non sarà eterno.
2. Il sacerdozio di Cristo ebbe la sua massima manifestazione nella sua passione e morte, quando "con il proprio sangue entrò nel santuario", come dice S. Paolo [Eb 9, 12]. Ma la passione e la morte di Cristo, dice ancora l'Apostolo [Rm 6, 9], non sono eterne: "Cristo, risorto dai morti, non muore più". Quindi il sacerdozio di Cristo non è eterno.
3. Cristo è sacerdote non in quanto Dio, ma in quanto uomo. Ora, per un certo tempo Cristo non fu uomo, cioè nel triduo della sua morte. Quindi il sacerdozio di Cristo non è perpetuo.

In contrario:
Nei Salmi [109, 4] si legge: "Tu sei sacerdote per sempre".

Rispondo:
Nell'ufficio sacerdotale possiamo considerare due aspetti: primo, la celebrazione stessa del sacrificio; secondo, il risultato del sacrificio, che consiste nel conseguimento della sua finalità da parte di coloro per i quali esso viene offerto. Ora, il fine del sacrificio di Cristo non furono i beni temporali, ma quelli eterni, che noi otteniamo attraverso la sua morte, per cui "Cristo è sommo sacerdote dei beni futuri" [Eb 9, 11]; ragione per cui si dice che il suo sacerdozio è eterno. E tale risultato del sacrificio di Cristo era prefigurato dal fatto che il pontefice dell'antica legge entrava una volta all'anno nel Santo dei santi con il sangue di un capro e di un vitello, come si legge nel Levitico [16, 11 ss.], però dopo averli immolati fuori, non nello stesso Santo dei santi. E similmente Cristo entrò nel Santo dei santi, cioè nel cielo, e aprì a noi la via affinché vi entriamo in virtù del suo sangue, che egli versò per noi sulla terra.

Soluzione delle difficoltà:
1. I santi del cielo non avranno più bisogno di ottenere il perdono per il sacerdozio di Cristo, ma ormai purificati avranno bisogno di essere portati alla perfezione dallo stesso Cristo, poiché da lui dipende la loro gloria, come dice l'Apocalisse [21, 23]: "La gloria di Dio la illumina", cioè la città dei santi, "e la sua lampada è l'Agnello".
2. Sebbene la passione e morte di Cristo non debba più ripetersi, tuttavia la virtù di tale sacrificio dura in eterno, poiché come dice S. Paolo [Eb 10, 14] "con un'unica oblazione ha reso perfetti per sempre quelli che vengono santificati ".
3. Così è risolta anche la terza difficoltà. L'unità poi del sacrificio di Cristo era figurata nell'antica legge dal fatto che il pontefice entrava nel santuario per la solenne offerta del sangue una volta all'anno soltanto, come si legge nel Levitico [16]. Ma la figura rimaneva al di sotto della realtà, dato che il sacrificio antico non aveva un'efficacia perpetua, per cui ogni anno lo si doveva ripetere.

Articolo 6 - Se il sacerdozio di Cristo sia stato secondo l'ordine di Melchisedech

Sembra che il sacerdozio di Cristo non sia stato secondo l'ordine di Melchisedech. Infatti:
1. Cristo è la fonte di ogni sacerdozio, in quanto egli è il sacerdote principale. Ora, non è ciò che è principale che si regola su ciò che è secondario, ma all'inverso. Quindi non si deve dire che Cristo è sacerdote secondo l'ordine di Melchisedech.
2. Il sacerdozio dell'antica legge era più vicino al sacerdozio di Cristo di quanto lo fosse il sacerdozio dei tempi anteriori alla legge. Ma i sacramenti tanto meglio simboleggiavano Cristo quanto più erano vicini a lui, come risulta da quanto detto nella Seconda Parte [II-II, q. 1, a. 7, s. c.; q. 2, a. 7]. Quindi il sacerdozio di Cristo andrebbe denominato secondo il sacerdozio legale piuttosto che secondo il sacerdozio di Melchisedech, che è anteriore alla legge.
3. La Scrittura [Eb 7, 2 s.] descrive Melchisedech in termini che convengono soltanto al Figlio di Dio: "Re di pace, senza padre, senza madre, senza genealogia, senza principio di giorni né fine di vita". Quindi non si deve dire che Cristo è sacerdote secondo l'ordine di Melchisedech, come se l'ordine fosse di un altro, ma secondo un ordine riservato a lui solo.

In contrario:
Nei Salmo [109, 4] si legge: "Tu sei sacerdote per sempre secondo l'ordine di Melchisedech".

Rispondo:
Come si è detto precedentemente [q. 4, ad 3], il sacerdozio legale era una figura del sacerdozio di Cristo, non però adeguata, bensì molto lontana dalla realtà: sia perché il sacerdozio legale non rimetteva i peccati, sia perché non era eterno come quello di Cristo. Ora, questa superiorità del sacerdozio di Cristo sul sacerdozio levitico fu simboleggiata dal sacerdozio di Melchisedech, il quale ebbe le decime addirittura da Abramo [Gen 14, 20], e in Abramo le ricevette in qualche modo dallo stesso sacerdozio levitico. Per cui il sacerdozio di Cristo viene detto "secondo l'ordine di Melchisedech" per sottolineare la superiorità del sacerdozio vero sul sacerdozio figurale dell'antica legge.

Soluzione delle difficoltà:
1. Cristo viene detto sacerdote secondo l'ordine di Melchisedech non come se si trattasse di un sacerdozio superiore, ma perché costui prefigurava la superiorità del sacerdozio di Cristo su quello levitico.
2. Nel sacerdozio di Cristo si possono considerare due cose: l'immolazione di Cristo e la partecipazione ad essa. Ora, quanto all'immolazione il sacerdozio di Cristo era prefigurato meglio dal sacerdozio legale cruento che da quello incruento di Melchisedech. Quanto però alla partecipazione a questo sacrificio e ai suoi effetti, che è il punto in cui il sacerdozio di Cristo eccelle maggiormente su quello legale, esso era meglio prefigurato dal sacerdozio di Melchisedech, che offrì pane e vino [Gen 14, 18], simboli, come dice S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 26], dell'unità della Chiesa, che deriva dalla partecipazione al sacrificio di Cristo. Per cui anche nella nuova legge il vero sacrificio di Cristo si comunica ai fedeli sotto le specie del pane e del vino.
3. Melchisedech viene detto "senza padre, senza madre, senza genealogia, senza principio di giorni e senza fine" non perché ne fosse privo, ma perché la Scrittura non riferisce questi particolari. E anche per questo, come osserva l'Apostolo nello stesso testo, "è fatto simile al Figlio di Dio", che in terra è senza padre, in cielo senza madre e senza genealogia, secondo le parole di Isaia [53, 8]: "Chi può dire la sua generazione?", e per la sua divinità non ha né principio né fine di giorni.

QUESTIONE 23 - L'ADOZIONE, SE CONVENGA A CRISTO

Passiamo ora a considerare se si possa attribuire a Cristo l'adozione. Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se Dio possa avere dei figli adottivi;
2. Se possa averli soltanto Dio Padre;
3. Se soltanto gli uomini possano essere figli adottivi di Dio;
4. Se Cristo possa essere detto figlio adottivo.

Articolo 1 - Se Dio possa avere dei figli adottivi

Sembra che Dio non possa avere dei figli adottivi. Infatti:
1. Si adotta in figlio una persona estranea, come dicono i giuristi. Ma nessuna persona è estranea a Dio, che è il Creatore di tutte le cose. Quindi Dio non può adottare.
2. L'adozione fu introdotta per supplire alla mancanza della filiazione naturale. Ma in Dio c'è la filiazione naturale, come si è visto nella Prima Parte [q. 27, a. 2]. Quindi Dio non può adottare.
3. L'adozione ha come scopo la successione ereditaria ai beni dell'adottante. Ma nessuno può succedere a Dio nella sua eredità, poiché egli non muore mai. Quindi Dio non può adottare.

In contrario:
Scrive S. Paolo [Ef 1, 5] che Dio "ci ha predestinati a essere suoi figli adottivi". Ma la predestinazione di Dio non rimane senza effetto. Quindi Dio adotta alcuni a suoi figli.

Rispondo:
Un uomo adotta un altro come figlio ammettendolo per sua bontà alla partecipazione della propria eredità. Ma la bontà di Dio è infinita, per cui egli ammette le sue creature alla partecipazione dei suoi beni, e soprattutto le creature razionali, che essendo fatte a immagine di Dio sono capaci della beatitudine divina. La quale consiste nel godimento di Dio, poiché Dio stesso è beato e ricco in quanto gode di se stesso. Ora, ciò che costituisce la ricchezza di una persona viene detto sua eredità. Si dice quindi che Dio adotta gli uomini in quanto per la sua bontà li ammette all'eredità della sua beatitudine. L'adozione divina poi supera l'adozione umana in questo, che Dio con il dono della grazia rende l'uomo adottato idoneo all'eredità celeste, mentre l'uomo non rende idoneo l'adottato, ma piuttosto sceglie di adottarlo in quanto è già idoneo.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'uomo considerato nella sua natura non è estraneo a Dio quanto ai beni naturali, ma quanto a quelli della grazia e della gloria. Ed è per questi che viene adottato.
2. Operare per supplire all'indigenza è proprio dell'uomo, non di Dio, che invece opera per comunicare l'abbondanza della sua perfezione. Come quindi nella creazione viene comunicata a tutte le creature una certa somiglianza della bontà divina, così con l'adozione viene comunicata agli uomini una somiglianza della filiazione naturale, come dice S. Paolo [Rm 8, 29]: "Quelli che da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati a essere conformi all'immagine del Figlio suo".
3. A differenza dei beni materiali, quelli spirituali possono essere posseduti simultaneamente da molti. Perciò nessuno può possedere un'eredità di beni materiali se non succedendo a chi muore, mentre tutti insieme ricevono intera l'eredità spirituale senza menomazione del Padre che vive eternamente. Anche se si potrebbe parlare di un decesso di Dio in quanto egli cessa di essere in noi per fede e comincia a essere in noi per visione, secondo la spiegazione della Glossa [ord.] alle parole di S. Paolo [Rm 8, 17]: "Se siamo figli, siamo anche eredi".

Articolo 2 - Se l'adozione convenga a tutta la Trinità

Sembra che l'adozione non convenga a tutta la Trinità. Infatti:
1. Si parla di adozione divina per analogia con quella umana. Ma tra gli uomini può adottare soltanto chi può generare, il che in Dio è proprio del Padre. Quindi solo il Padre può adottare.
2. Gli uomini con l'adozione divina divengono fratelli di Cristo, secondo le parole di S. Paolo [Rm 8, 29]: "Affinché egli sia il primogenito tra molti fratelli ". Ma si dicono fratelli i figli di un medesimo padre; per cui anche il Signore [Gv 20, 17] dice: "Ascendo al Padre mio e Padre vostro". Quindi solo il Padre di Cristo ha dei figli adottivi.
3. Scrive l'Apostolo [Gal 4, 4 ss.]: "Dio mandò il suo Figlio perché ricevessimo l'adozione a figli di Dio. E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei vostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: "Abbà, Padre" ". Quindi adottare è di chi ha il Figlio e lo Spirito Santo. Ma ciò appartiene solo alla persona del Padre. Quindi adottare spetta solo alla persona del Padre.

In contrario:
Ci può adottare per figli colui che possiamo chiamare Padre, come scrive S. Paolo [Rm 8, 15]: "Avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: "Abbà, Padre"". Ma quando diciamo a Dio: "Padre nostro", l'espressione riguarda tutta la Trinità, come accade anche per gli altri nomi che vengono dati a Dio in relazione alle creature, secondo quanto si è visto nella Prima Parte [q. 33, a. 3, ob. 1]. L'adozione dunque conviene a tutta la Trinità.

Rispondo:
Tra un figlio adottivo di Dio e il suo Figlio naturale c'è questa differenza, che il figlio naturale di Dio è "generato, non fatto", mentre il figlio adottivo è fatto, come dice il Vangelo [Gv 1, 12]: "Diede loro il potere di essere fatti figli di Dio". Si dice però talvolta che anche i figli adottivi sono generati, a motivo della rigenerazione spirituale, che è gratuita e non naturale, come nota S. Giacomo [1, 18]: "Di sua volontà egli ci ha generati con una parola di verità". Ora, sebbene la generazione in Dio sia propria del Padre, tuttavia ogni effetto prodotto nel creato è comune a tutta la Trinità, data l'unità di natura: poiché dove c'è una sola natura c'è necessariamente una sola virtù operativa e una sola operazione, per cui il Signore [Gv 5, 19] afferma: "Quello che fa il Padre, anche il Figlio lo fa". Perciò l'adottare gli uomini come figli di Dio conviene a tutta la Trinità.

Soluzione delle difficoltà:
1. Le persone umane non hanno numericamente la stessa natura, così da avere in comune un'unica operazione e un unico effetto, come avviene in Dio. Perciò sotto questo aspetto il paragone non regge.
2. Con l'adozione noi diveniamo fratelli di Cristo e abbiamo con lui uno stesso Padre, il quale però è Padre di Cristo e Padre nostro in due modi diversi. Per cui esplicitamente il Signore [Gv 20, 17] distingue tra "il Padre mio" e "il Padre vostro". Infatti è Padre di Cristo con la generazione naturale che a lui è propria, ed è Padre nostro perché compie volontariamente opere che sono comuni a lui e al Figlio e allo Spirito Santo. Perciò Cristo non è come noi figlio di tutta la Trinità.
3. Come si è detto [a. prec., ad 2], la filiazione adottiva è una certa somiglianza della filiazione eterna, come tutte le realtà temporali sono una certa somiglianza di quelle eterne. Ora, l'uomo viene ad assomigliare allo splendore del Figlio eterno per mezzo della luce della grazia, che è appropriata allo Spirito Santo. Di conseguenza l'adozione, pur essendo comune a tutta la Trinità, viene appropriata al Padre come all'autore, al Figlio come all'esemplare, allo Spirito Santo come a colui che imprime in noi la somiglianza di questo esemplare.

Articolo 3 - Se soltanto la creatura razionale possa essere adottata

Sembra che non soltanto la creatura razionale possa essere adottata. Infatti:
1. È solo per adozione che Dio viene detto Padre della creatura razionale. Ma Dio viene detto Padre anche della creatura irrazionale, come si legge nella Scrittura [Gb 38, 28]: "Chi è il Padre della pioggia? O chi ha generato le stille della rugiada?". Quindi non è solo la creatura razionale che può essere adottata.
2. È per adozione che alcuni sono detti figli di Dio. Ma la Scrittura [Gb 1, 6] attribuisce specialmente agli angeli di essere figli di Dio: leggiamo infatti che "un giorno i figli di Dio andarono a presentarsi davanti al Signore". Quindi l'adozione non è una proprietà della creatura razionale.
3. Ciò che è proprio di una natura appartiene a tutti i suoi individui: come la risibilità è comune a tutti gli uomini. Ma l'adozione non è di tutti gli uomini. Quindi non è propria della natura umana.

In contrario:
I figli adottivi sono "eredi di Dio", come insegna S. Paolo [Rm 8, 17]. Ma tale eredità conviene soltanto alla creatura razionale. Quindi l'adozione compete solo alla creatura razionale.

Rispondo:
Come si è detto [a. 1, ad 2], la filiazione adottiva è una certa somiglianza di quella naturale. Ma il Figlio di Dio procede naturalmente dal Padre quale Verbo intellettuale, essendo una sola cosa con il Padre. Quindi una creatura può avere una somiglianza col Verbo in tre modi. Primo, quanto alla forma, a prescindere dall'intellettualità: come la struttura di una casa riproduce esternamente il verbo mentale o idea dell'architetto, ma non lo riproduce come forma intelligibile, poiché la forma della casa nella materia non è intelligibile come lo era nella mente dell'architetto. E in questo senso tutte le creature assomigliano al Verbo eterno, essendo state fatte per mezzo di lui. Secondo, ci può essere somiglianza fra la creatura e il Verbo non solo quanto alla forma, ma anche quanto alla sua intellettualità: come la scienza che si va formando nella mente del discepolo assomiglia al verbo che è nella mente del maestro. E in questo senso la creatura razionale assomiglia al Verbo anche quanto alla sua stessa natura. Terzo, ci può essere somiglianza fra la creatura e il Verbo eterno quanto all'unità di esso con il Padre, unità che si attua nella creatura mediante la grazia e la carità; per cui il Signore [Gv 17, 21 s.] prega: "Che siano in noi una cosa sola, come lo siamo noi stessi". Ed è quest'ultima somiglianza che costituisce l'adozione: poiché l'eredità eterna spetta a coloro che hanno tale somiglianza. È chiaro dunque che l'essere adottato compete solo alle creature razionali; non a tutte però, ma solo a quelle che hanno la carità. E questa "viene riversata nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo" [Rm 5, 5]. Perciò si dice che lo Spirito Santo è "lo Spirito dei figli adottivi" [Rm 8, 15].

Soluzione delle difficoltà:
1. Dio è detto Padre delle creature irrazionali non per adozione, ma per creazione, secondo il primo grado di somiglianza.
2. Gli angeli sono chiamati figli di Dio per adozione non perché questa sia una loro prerogativa, ma perché sono stati adottati per primi in ordine di tempo.
3. L'adozione non è una dote naturale, ma un effetto della grazia di cui la natura razionale è capace. Per cui non segue che ogni creatura razionale sia adottata, ma solo che è capace di esserlo.

Articolo 4 - Se Cristo in quanto uomo sia figlio adottivo di Dio

Sembra che Cristo in quanto uomo sia figlio adottivo di Dio. Infatti:
1. Scrive S. Ilario [De Trin. 2, 27] parlando di Cristo: "Non perde la grandezza della sua potenza adottando la natura umana". Quindi Cristo in quanto uomo è figlio adottivo.
2. S. Agostino [De praed. sanct. 15] afferma che "quell'uomo è Cristo per la stessa grazia per cui ciascun uomo è cristiano dal primo istante della sua fede". Ma gli altri uomini sono cristiani per la grazia dell'adozione. Quindi anche quell'uomo è Cristo per adozione. E così è figlio adottivo.
3. Cristo in quanto uomo è servo. Ma essere figlio adottivo è meglio che essere servo. Quindi a maggior ragione Cristo in quanto uomo è figlio adottivo.

In contrario:
S. Ambrogio [De incarn. 8] scrive: "Un figlio adottivo non lo chiamiamo figlio naturale, ma diciamo figlio naturale chi è un figlio vero". Ora, Cristo è Figlio vero e naturale di Dio, come si legge [1 Gv 5, 20]: "Noi siamo nel suo vero Figlio, Gesù Cristo". Quindi Cristo in quanto uomo non è figlio adottivo.

Rispondo:
La filiazione viene attribuita propriamente all'ipostasi o persona, non alla natura, per cui nella Prima Parte [q. 32, a. 3; q. 34, a. 2, ad 3; q. 40, a. 1, ad 1] si è detto che la filiazione è una proprietà personale. Ma in Cristo non c'è altra persona o ipostasi che quella increata, a cui compete la figliolanza naturale. Inoltre si è detto sopra [a. 1, ad 2] che la filiazione adottiva è una partecipazione di quella naturale. Ma non si può attribuire una dote per partecipazione a chi la possiede in tutta la sua pienezza. Perciò Cristo, che è Figlio naturale di Dio, in nessun modo può essere detto figlio adottivo. Al contrario per coloro che pongono in Cristo due persone, o ipostasi, o suppositi, non ci sono difficoltà razionali che impediscano di chiamare Cristo uomo figlio adottivo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come la filiazione, così anche l'adozione non può attribuirsi propriamente alla natura. Quando dunque si dice che "viene adottata la natura umana" è un parlare improprio; e in questo caso il termine adozione sta a indicare l'unione della natura umana con la persona del Figlio.
2. Il paragone di S. Agostino va riferito a ciò che precede la grazia, nel senso cioè che come ogni uomo riceve senza meriti la grazia di diventare cristiano, così quell'uomo ebbe senza meriti la grazia di essere Cristo. Ma c'è una differenza quanto al fine della grazia, poiché Cristo per la grazia di unione è Figlio naturale, mentre gli altri per la grazia abituale sono figli adottivi. E la grazia abituale in Cristo non lo rende da non-figlio figlio adottivo, ma è un certo effetto prodotto nella sua anima dalla filiazione naturale, secondo le parole del Vangelo [Gv 1, 14]: "Abbiamo visto la sua gloria come di Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità".
3. L'essere creatura, servo o suddito di Dio non viene attribuito solo alla persona, ma anche alla natura: il che non si può dire della filiazione. Quindi il paragone non regge.

QUESTIONE 24 - LA PREDESTINAZIONE DI CRISTO

Consideriamo ora la predestinazione di Cristo. In proposito si pongono quattro quesiti:
1. Se Cristo sia stato predestinato;
2. Se lo sia stato in quanto uomo;
3. Se la sua predestinazione sia l'esemplare della nostra;
4. Se egli sia la causa della nostra predestinazione.

Articolo 1 - Se a Cristo si possa attribuire la predestinazione

Sembra che a Cristo non si possa attribuire la predestinazione. Infatti:
1. L'oggetto della predestinazione è sempre la filiazione adottiva, secondo l'affermazione di S. Paolo [Ef 1, 5]: "Ci ha predestinati a essere suoi figli adottivi". Ma come si è detto [q. 23, a. 4], Cristo non può essere figlio adottivo. Quindi Cristo non può essere stato predestinato.
2. In Cristo ci sono due cose da considerare: la natura umana e la persona. Ma non si può dire che Cristo fu predestinato secondo la natura umana, essendo falsa la proposizione: la natura umana è il Figlio di Dio. E neppure secondo la persona, poiché alla sua persona la filiazione divina compete non per grazia, ma per natura, mentre la predestinazione è relativa alle cose che riguardano la grazia, come si è detto nella Prima Parte [q. 23, a. 2, ad 4; a. 5]. Quindi Cristo non fu predestinato a essere Figlio di Dio.
3. Le cose predestinate, come quelle fatte, non sono esistite sempre, poiché la predestinazione implica l'idea di antecedenza. Ora, essendo Cristo sempre stato Dio e Figlio di Dio, non si può dire in senso proprio che Cristo come uomo è stato fatto Figlio di Dio. Quindi per lo stesso motivo non si può dire neppure che Cristo fu predestinato a essere Figlio di Dio.

In contrario:
L'Apostolo [Rm 1, 4] parlando di Cristo afferma: "Egli fu predestinato a essere Figlio di Dio con potenza".

Rispondo:
Come risulta dalla Prima Parte [q. 23, a. 2], la predestinazione è l'atto con il quale Dio predispone nell'eternità le cose da attuare nel tempo per mezzo della sua grazia. Ora, che un uomo fosse Dio e Dio fosse un uomo è un fatto che si è compiuto nel tempo per mezzo della grazia dell'unione ipostatica. E d'altra parte non si può dire che Dio non abbia predisposto dall'eternità il compimento di questa sua opera nel tempo, altrimenti bisognerebbe ammettere una novità nell'intelligenza divina. Quindi anche l'unione delle due nature nell'unica persona di Cristo cade sotto l'eterna predestinazione di Dio. In questo senso dunque si dice che Cristo fu predestinato.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nel testo citato l'Apostolo parla della nostra predestinazione a figli adottivi. Come in Cristo però c'è una filiazione divina naturale che lo distingue da tutti gli altri, così c'è anche una predestinazione tutta particolare.
2. Alcuni, seguendo un testo della Glossa [su Rm 1, 4], dissero che la predestinazione va attribuita alla natura e non alla persona, nel senso cioè che la natura umana avrebbe ricevuto la grazia di essere unita al Figlio di Dio nell'unità della persona. Ma allora l'affermazione dell'Apostolo sarebbe impropria per due motivi. Primo, per una ragione generale. Infatti non si dice predestinata la natura di qualcuno, ma la sua persona, poiché essere predestinato significa essere guidato alla salvezza, e ciò riguarda il supposito che agisce per il fine della beatitudine. Secondo, per una ragione particolare. Poiché essere figlio di Dio non compete alla natura umana: è infatti falsa la proposizione: la natura umana è Figlio di Dio. A meno che del testo di S. Paolo: "Egli fu predestinato a essere Figlio di Dio con potenza" non si voglia dare questa spiegazione forzata: "Fu predestinato che la natura umana fosse unita personalmente al Figlio di Dio". Perciò non rimane che attribuire la predestinazione alla persona di Cristo, non per se stessa, o in quanto sussiste nella natura divina, ma in quanto sussiste nella natura umana. Per cui l'Apostolo, dopo aver detto [v. 3] che Cristo "è nato dalla stirpe di Davide secondo la carne", aggiunge che "fu predestinato a essere Figlio di Dio con potenza" per far capire che sotto l'aspetto per il quale è nato dalla stirpe di Davide secondo la carne è stato anche predestinato a essere Figlio di Dio con potenza. Per quanto infatti essere Figlio di Dio con potenza sia naturale per quella persona considerata in se stessa, non lo è tuttavia se essa viene considerata nella sua natura umana, la quale ha ricevuto tale privilegio per mezzo della grazia dell'unione.
3. Origene [In Rm 1, su 1, 4] dice che il senso letterale del testo di S. Paolo sarebbe il seguente: "Egli è stato destinato a essere Figlio di Dio con potenza ", togliendo così l'idea di anteriorità. E allora non ci sono difficoltà. Altri invece riferiscono l'anteriorità implicita nel participio predestinato non alla stessa filiazione divina, ma alla sua manifestazione, secondo il modo ordinario di esprimersi della Scrittura, per cui si dice che "le cose accadono nel momento in cui vengono conosciute"; in modo che il senso sarebbe: "Cristo fu predestinato a farsi conoscere come Figlio di Dio". Ma allora non si tratta più di una vera predestinazione. Poiché essere predestinato vuol dire essere guidato al fine della beatitudine. Ora, la beatitudine di Cristo non dipende dalla conoscenza che noi abbiamo di lui. Perciò è meglio dire che l'anteriorità inclusa nel participio predestinato si riferisce alla persona non in se stessa, ma con riferimento alla sua natura umana; sebbene infatti quella persona sia stata il Figlio di Dio dall'eternità, non è però eterno il fatto che una persona sussistente nella natura umana sia il Figlio di Dio. Per cui S. Agostino [De praed. sanct. 15] spiega: "Gesù, che doveva essere figlio di Davide secondo la carne, fu predestinato a essere Figlio di Dio con potenza". Dobbiamo poi notare che i due participi predestinato e fatto comportano due tipi diversi di antecedenza. Poiché essere fatto si riferisce alla cosa come è in se stessa, mentre essere predestinato si riferisce a qualcuno in quanto esistente nel pensiero di chi lo predestina. Ora, ciò che ha realmente una certa forma o natura può essere considerato o rispetto a quella data forma che possiede, o anche in modo assoluto. E poiché non si può dire che la persona di Cristo ha cominciato a essere Figlio di Dio in modo assoluto, mentre si può affermarlo in quanto egli viene inteso o appreso come esistente nella natura umana, poiché a un certo momento cominciò a essere vero che un esistente nella natura umana era il Figlio di Dio, ne segue che è più vero dire che Cristo fu predestinato a essere Figlio di Dio che non dire: Cristo è stato fatto Figlio di Dio.

Articolo 2 - Se sia falsa la proposizione: Cristo in quanto uomo fu predestinato a essere Figlio di Dio

Sembra che sia falsa la proposizione: Cristo in quanto uomo fu predestinato a essere Figlio di Dio. Infatti:
1. Ciascuno è nel tempo ciò che Dio lo ha predestinato a essere, poiché la predestinazione divina è infallibile. Se dunque Cristo in quanto uomo fu predestinato a essere Figlio di Dio, vuol dire che egli è Figlio di Dio in quanto uomo. Ma ciò è falso. Quindi è falsa anche la proposizione suddetta.
2. Ciò che spetta a Cristo in quanto uomo spetta a ciascun uomo, essendo egli della stessa specie degli altri uomini. Se dunque Cristo in quanto uomo fu predestinato a essere Figlio di Dio, lo è anche ogni uomo. Ma ciò è falso. Quindi anche la proposizione suddetta.
3. Viene predestinato nell'eternità ciò che deve accadere nel tempo. Ma la proposizione: il Figlio di Dio si è fatto uomo è più vera della proposizione, un uomo è divenuto Figlio di Dio. Quindi è più vera la proposizione: Cristo come Figlio di Dio fu predestinato a essere uomo, che la proposizione inversa: Cristo come uomo fu predestinato a essere Figlio di Dio.

In contrario:
S. Agostino [De praed. sanct. 15] scrive: "Diciamo che lo stesso Signore della gloria fu predestinato, in quanto il Figlio di Dio si è fatto uomo".

Rispondo:
La predestinazione può essere considerata sotto due punti di vista. Primo, dal punto di vista dello stesso atto eterno con il quale Dio predestina: e sotto questo aspetto la predestinazione precede ciò che è predestinato. Secondo, dal punto di vista di ciò che la predestinazione produce nel tempo, e che consiste in un dono gratuito di Dio. Ora, ambedue gli aspetti nella predestinazione di Cristo riguardano solo la sua natura umana: infatti la natura umana non fu sempre unita al Verbo, e di essere unita personalmente al Figlio di Dio le fu concesso per grazia. Perciò soltanto in forza della natura umana si attribuisce a Cristo la predestinazione. Per cui dice in proposito S. Agostino [ib.]: "Questa assunzione della natura umana che la elevava a un grado tanto grande, tanto alto e tanto sublime da non poter essere innalzata ulteriormente, è stata l'oggetto di una predestinazione". Ora, noi diciamo che conviene a qualcuno in quanto uomo ciò che gli spetta in ragione della natura umana. Perciò dobbiamo dire che Cristo in quanto uomo fu predestinato a essere Figlio di Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nella proposizione: Cristo in quanto uomo fu predestinato a essere Figlio di Dio, la limitazione in quanto uomo può riferirsi all'atto della predestinazione in due modi. Primo, come oggetto materiale della predestinazione. E in questo senso è falsa. Significherebbe infatti: fu predestinato che Cristo in quanto uomo sia Figlio di Dio. E questo è il senso presupposto dall'obiezione. Secondo, l'espressione in quanto uomo può riferirsi all'atto stesso della predestinazione, cioè in quanto quest'ultima implica nel suo concetto anteriorità e gratuità. E in questo senso la predestinazione viene attribuita a Cristo in ragione della sua natura umana, come si è detto [nel corpo]. E così egli può dirsi predestinato in quanto uomo.
2. In due modi una cosa può essere attribuita all'uomo in forza della sua natura. Primo, nel senso che la natura umana sia la causa dell'attribuzione: come la risibilità spetta a Socrate in ragione della natura umana, essendone una conseguenza. E in questo senso la predestinazione non è attribuibile né a Cristo né ad alcun altro uomo in ragione della natura umana. E l'obiezione suppone questo senso. Secondo, una cosa può essere attribuita a un uomo per la sua natura in quanto quest'ultima è capace di riceverla. E in questo senso diciamo che Cristo fu predestinato secondo la natura umana: poiché la predestinazione, come si è visto [nel corpo], ha per oggetto l'esaltazione in lui della natura umana.
3. Come dice S. Agostino [l. cit.], "l'ineffabile assunzione dell'uomo da parte del Dio Verbo è tanto singolare che Cristo può essere chiamato in senso vero e proprio Figlio dell'Uomo a causa dell'uomo assunto, e Figlio di Dio per l'Unigenito Dio che lo ha assunto". Perciò, cadendo tale assunzione, in quanto gratuita, sotto la predestinazione, si può dire l'una e l'altra cosa: che il Figlio di Dio fu predestinato a essere uomo, e che il Figlio dell'Uomo fu predestinato a essere Figlio di Dio. Dato però che la grazia non fu fatta al Figlio di Dio perché fosse uomo, ma piuttosto alla natura umana perché fosse unita al Figlio di Dio, dire che Cristo in quanto uomo fu predestinato a essere Figlio di Dio è meglio che dire: Cristo in quanto Figlio di Dio fu predestinato a essere uomo.

Articolo 3 - Se la predestinazione di Cristo sia l'esemplare della nostra

Sembra che la predestinazione di Cristo non sia l'esemplare della nostra. Infatti:
1. L'esemplare esiste prima dell'immagine. Ma nulla esiste prima di ciò che è eterno. Essendo dunque la nostra predestinazione eterna, la predestinazione di Cristo non può essere il suo esemplare.
2. L'esemplare conduce alla conoscenza dell'immagine. Ma Dio non aveva bisogno di nulla che lo conducesse a conoscere la nostra predestinazione, poiché egli, come dice l'Apostolo [Rm 8, 29], "ha predestinato quelli che aveva preconosciuto". Quindi la predestinazione di Cristo non è l'esemplare della nostra.
3. L'esemplare e l'immagine si corrispondono. Ma la predestinazione di Cristo è diversa dalla nostra, poiché noi veniamo predestinati a essere figli adottivi, mentre Cristo fu predestinato a essere "Figlio di Dio con potenza", come dice S. Paolo [Rm 1, 4]. Quindi la sua predestinazione non è l'esemplare della nostra.

In contrario:
S. Agostino [De praed. sanct. 15] scrive: "Splendida luce di predestinazione e di grazia è il Salvatore stesso, lo stesso mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù". Ora, questi è detto luce di predestinazione e di grazia per il fatto che dalla sua predestinazione e dalla sua grazia si viene a conoscere la nostra predestinazione. Ma proprio in ciò consiste la funzione dell'esemplare. Quindi la predestinazione di Cristo è l'esemplare della nostra.

Rispondo:
La predestinazione può essere considerata sotto due aspetti. Primo, quale atto di Dio che predestina. E sotto questo aspetto la predestinazione di Cristo non può dirsi l'esemplare della nostra, poiché allo stesso modo e con un identico atto eterno Dio ha predestinato noi e Cristo. Secondo, si può considerare la predestinazione in quanto ha un termine e un effetto in colui che viene predestinato. E sotto questo aspetto la predestinazione di Cristo è l'esemplare della nostra per due ragioni. In primo luogo per il bene a cui veniamo predestinati. Cristo infatti fu predestinato a essere Figlio naturale di Dio, mentre noi veniamo predestinati alla filiazione adottiva, che è una partecipazione analogica della filiazione naturale. Da cui l'affermazione di S. Paolo [Rm 8, 29]: "Quelli che da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati a essere conformi all'immagine del Figlio suo". In secondo luogo per il modo in cui viene conseguito questo bene, cioè per grazia. Il che è evidentissimo in Cristo, essendo stata la natura umana unita in lui al Figlio di Dio senza alcun suo merito precedente. E così anche "noi tutti abbiamo ricevuto dalla pienezza della sua grazia", come dice il Vangelo [Gv 1, 16].

Soluzione delle difficoltà:
1. L'obiezione parte dalla predestinazione intesa come atto dello stesso predestinante.
2. Altrettanto si dica per la seconda difficoltà.
3. Non è necessario che l'immagine riproduca l'esemplare sotto ogni aspetto, ma basta una certa somiglianza.

Articolo 4 - Se la predestinazione di Cristo sia la causa della nostra

Sembra che la predestinazione di Cristo non sia la causa della nostra. Infatti:
1. Ciò che è eterno non ha causa. Ma la nostra predestinazione è eterna. Quindi la predestinazione di Cristo non è la causa della nostra.
2. Ciò che dipende dalla sola volontà di Dio non ha altra causa che la volontà di Dio. Ma la nostra predestinazione dipende dalla sola volontà di Dio, secondo quelle parole di S. Paolo [Ef 1, 11]: "Predestinati secondo il piano di colui che tutto opera efficacemente conforme alla sua volontà". Quindi la predestinazione di Cristo non è la causa della nostra.
3. Tolta la causa si toglie anche l'effetto. Ma tolta la predestinazione di Cristo non si toglie la nostra, poiché anche se non si fosse incarnato il Figlio di Dio sarebbe stato possibile un altro modo di realizzazione della nostra salvezza, come dice S. Agostino [De Trin. 13, 10]. Quindi la predestinazione di Cristo non è la causa della nostra.

In contrario:
S. Paolo [Ef 1, 5] afferma: "(Dio) ci ha predestinati a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo".

Rispondo:
Considerata come atto la predestinazione di Cristo non è la causa della nostra, poiché con un solo e identico atto Dio ha predestinato Cristo e noi. Considerata invece nel suo termine la predestinazione di Cristo è la causa della nostra: Dio infatti ha predisposto la nostra salvezza predestinando dall'eternità che essa venisse compiuta per opera di Gesù Cristo. Infatti cade sotto la predestinazione eterna non solo ciò che deve compiersi nel tempo, ma anche il modo e l'ordine del suo compimento.

Soluzione delle difficoltà:
1, 2. Le prime due difficoltà derivano dalla predestinazione considerata come atto.
3. Se Cristo non si fosse dovuto incarnare, Dio avrebbe predisposto che gli uomini venissero salvati per un'altra via. Ma avendo egli predisposto l'incarnazione di Cristo, predispose insieme che essa fosse la causa della nostra salvezza.

QUESTIONE 25 - IL CULTO DI CRISTO

Veniamo ora a esaminare le relazioni tra Cristo e noi. Prima parleremo del culto che noi tributiamo a Cristo, poi di Cristo come nostro mediatore presso Dio [q. 26]. Sul primo argomento si pongono sei quesiti:
1. Se all'umanità e alla divinità di Cristo sia dovuto l'identico culto;
2. Se al suo corpo sia dovuto il culto di latria;
3. Se il culto di latria sia dovuto alle immagini di Cristo;
4. Se sia dovuto alla croce di Cristo;
5. Se sia dovuto a sua madre;
6. Il culto delle reliquie dei santi.

Articolo 1 - Se all'umanità e alla divinità di Cristo sia dovuto l'identico culto

Sembra che all'umanità e alla divinità di Cristo non sia dovuto l'identico culto. Infatti:
1. La divinità di Cristo deve essere adorata poiché è comune al Padre e al Figlio, secondo le parole evangeliche [Gv 5, 23]: "Tutti onorino il Figlio come onorano il Padre". Ma l'umanità di Cristo non è comune a lui e al Padre. Quindi all'umanità di Cristo non è dovuto il medesimo culto che alla sua divinità.
2. L'onore è "il premio della virtù", come dice il Filosofo [Ethic. 4, 3]. Ma la virtù merita il suo premio con le azioni. Poiché dunque in Cristo l'operare della natura divina è diverso da quello della natura umana, come si è visto sopra [q. 19, a. 1], il culto dovuto alla sua umanità sarà diverso da quello dovuto alla sua divinità.
3. L'anima di Cristo, se non fosse unita al Verbo, sarebbe degna di venerazione per l'eccellenza del suo sapere e della sua grazia. Ma l'unione con il Verbo non diminuisce in nulla la sua dignità. Quindi la natura umana di Cristo merita un culto proprio, diverso da quello che si tributa alla sua divinità.

In contrario:
Negli Atti del Quinto Concilio [Costant. II, 8, 9] si legge: "Se qualcuno dice che Cristo è da adorarsi nelle due nature con due culti diversi, e non onora con un medesimo culto Dio Verbo incarnato insieme con la sua carne, come è stato trasmesso alla Chiesa di Dio fin dal principio, sia scomunicato".

Rispondo:
In colui che onoriamo possiamo considerare due cose: il soggetto che viene onorato e la causa per cui viene onorato. Propriamente dunque l'onore viene tributato al soggetto sussistente nella sua integrità: non diciamo infatti che si onora la mano di un uomo, ma l'uomo. E se capita di onorare la mano o il piede di qualcuno, non è che queste parti vengano onorate per se stesse, ma in esse si onora tutta la persona. E in questo modo un uomo può essere onorato persino in qualcosa di esterno: p. es. nella veste, in un'immagine o in un suo messaggero. La causa poi dell'onore è ciò che costituisce l'eccellenza della persona che viene onorata, essendo l'onore il rispetto che si dimostra a qualcuno per la sua eccellenza, come si è detto nella Seconda Parte [II-II, q. 103, a. 1]. Se dunque in un uomo ci sono più titoli di onore, p. es. la prelatura, la scienza e la virtù, l'onore che gli viene reso sarà uno solo dalla parte di colui che viene onorato, ma molteplice dalla parte dei motivi o cause per cui egli viene onorato: è sempre l'uomo infatti che viene onorato sia per la scienza che per la virtù. Essendo dunque in Cristo unica la persona della natura divina e di quella umana, e unica l'ipostasi o supposito, il culto e l'onore è uno solo in ragione della persona; tenendo però conto delle cause per cui essa viene onorata, possiamo parlare di onori diversi: altro è p. es. l'onore che viene tributato alla sua sapienza increata, e altro è l'onore che viene tributato alla sua sapienza creata. Se invece si ammettessero in Cristo più persone o ipostasi, allora si avrebbero culti molteplici in senso assoluto. Ed è questo che viene condannato nei Concili. Si legge infatti nei capitoli redatti da S. Cirillo [anath. 8]: "Se qualcuno osa dire che l'uomo assunto deve essere coadorato con il Dio Verbo, come se l'uno fosse distinto dall'altro, e non tributa invece la medesima adorazione all'Emmanuele, in quanto è il Verbo fatto carne, sia scomunicato".

Soluzione delle difficoltà:
1. Nella Trinità sono tre le persone che vengono onorate, ma unica è la causa dell'onore. Nel mistero dell'incarnazione invece accade il contrario. Perciò l'unità di culto nella Trinità e in Cristo si giustifica diversamente.
2. L'operazione non è l'oggetto del culto, ma ne è la causa. Il fatto dunque che in Cristo ci siano due operazioni non dimostra che ci siano due culti, ma che ci sono due cause di culto.
3. Se l'anima di Cristo non fosse unita al Verbo di Dio, sarebbe la sua parte principale, e quindi l'onore sarebbe dovuto principalmente ad essa, poiché l'uomo consiste soprattutto nella sua parte principale. Ma poiché l'anima di Cristo fu unita a una persona più degna, l'onore è dovuto principalmente a quella persona a cui l'anima di Cristo fu unita. Ciò però non diminuisce la dignità dell'anima di Cristo, ma anzi la accresce, come si è detto sopra [q. 2, a. 2, ad 2].

Articolo 2 - Se all'umanità di Cristo sia dovuto il culto di latria

Sembra che all'umanità di Cristo non sia dovuto il culto di latria. Infatti:
1. Commentando le parole della Scrittura [Sal 98, 5]: "Prostratevi allo sgabello dei suoi piedi, perché è santo", la Glossa [ord.] ci ammonisce: "Noi adoriamo la carne assunta dal Verbo di Dio senza commettere peccato: nessuno infatti mangia spiritualmente la sua carne senza prima adorarla; non però con l'adorazione di latria, che è dovuta solo al Creatore". Ma la carne è parte dell'umanità. Quindi l'umanità di Cristo non va onorata con il culto di latria.
2. A nessuna creatura è dovuto il culto di latria: i gentili infatti vengono rimproverati perché "hanno venerato e adorato la creatura", come dice S. Paolo [1, 25]. Ma l'umanità di Cristo è una creatura. Quindi non merita il culto di latria.
3. Il culto di latria è dovuto a Dio in riconoscimento del suo supremo dominio, come comanda la Scrittura [Dt 6, 13]: "Adorerai il Signore tuo Dio e servirai a lui solo". Ma Cristo in quanto uomo è minore del Padre. Quindi alla sua umanità non si deve il culto di latria.

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 4, 3] scrive: "Dopo che Dio Verbo si è incarnato, noi adoriamo la carne di Cristo, non per se stessa, ma per il Verbo di Dio che le si è unito ipostaticamente". E commentando quel testo dei Salmi [98, 5]: "Prostratevi allo sgabello dei suoi piedi", la Glossa [ord.] dice: "Chi adora il corpo di Cristo non mira alla terra, ma a colui del quale esso è sgabello, e per l'onore a lui dovuto adora lo sgabello". Ma il Verbo incarnato viene adorato con il culto di latria. Quindi anche il suo corpo e la sua umanità.

Rispondo:
Come si è detto sopra [a. prec.], l'onore è dovuto all'ipostasi sussistente, anche se la causa dell'onore può essere qualcosa di non sussistente in possesso della persona che viene onorata. Il culto dell'umanità di Cristo può quindi essere considerato sotto due aspetti. Primo, come culto reso all'oggetto dell'adorazione. E in questo senso adorare l'umanità di Cristo è lo stesso che adorare il Verbo di Dio incarnato, come onorare la veste di un re è onorare il re che la indossa. Sotto questo aspetto dunque il culto reso all'umanità di Cristo è un culto di latria. Secondo, il culto dell'umanità di Cristo può essere considerato in rapporto alla natura umana di Cristo, perfezionata con ogni dono di grazia. E allora il culto reso all'umanità di Cristo non è di latria, ma di dulia. In modo cioè che l'unica e medesima persona di Cristo viene onorata con il culto di latria per la sua divinità, e con il culto di dulia per le perfezioni della sua umanità. Né ciò presenta inconvenienti. Infatti allo stesso Dio Padre è dovuto il culto di latria in ragione della divinità, e il culto di dulia in ragione del suo dominio nel governo delle creature. Per cui spiegando le parole del Salmista [7, 1]: "Signore mio Dio, in te mi rifugio", la Glossa [interlin.] osserva: "Signore di tutte le cose per la potenza, a cui è dovuto il culto di dulia. Dio di tutte le cose per la creazione, a cui è dovuto il culto di latria".

Soluzione delle difficoltà:
1. Quella Glossa non va intesa nel senso che la carne di Cristo debba essere adorata separatamente dalla sua divinità: ciò infatti potrebbe avvenire solo se ci fossero due ipostasi, la divina e l'umana. Piuttosto, come nota il Damasceno [l. cit.], "se dividi con sottili concetti ciò che è visto da ciò che è appreso intellettualmente, Cristo non è adorabile come creatura" con culto di latria. E allora, se si considera l'umanità di Cristo come separata dal Verbo, le è dovuto il culto di dulia: non quella comune che viene resa alle altre creature, ma una più eccellente, chiamata iperdulia. 2 e 3. Ciò basta per rispondere anche alla seconda e alla terza obiezione. Infatti il culto di latria non viene reso all'umanità di Cristo per se stessa, ma in ragione della divinità a cui essa è unita, e per la quale Cristo non è minore del Padre.

Articolo 3 - Se alle immagini di Cristo sia dovuto il culto di latria

Sembra che alle immagini di Cristo non sia dovuto il culto di latria. Infatti:
1. Nell'Esodo [20, 4] si legge: "Non ti farai idolo né immagine alcuna". Ma non si può prestare culto alcuno contro il divieto di Dio. Quindi alle immagini di Cristo non si deve il culto di latria.
2. Non dobbiamo partecipare alle opere dei gentili, come ricorda l'Apostolo [Ef 5, 11]. Ma i gentili sono incolpati principalmente del fatto che "hanno cambiato la gloria dell'incorruttibile Dio con l'immagine dell'uomo corruttibile" [Rm 1, 23]. Quindi l'immagine di Cristo non va adorata con culto di latria.
3. A Cristo è dovuto il culto di latria per la sua divinità, non per la sua umanità. Ma all'immagine della divinità impressa nella sua anima razionale non è dovuto il culto di latria. Quindi molto meno all'immagine materiale che rappresenta l'umanità dello stesso Cristo.
4. Nel culto divino si deve praticare solo ciò che fu istituito da Dio, tanto che anche l'Apostolo [1 Cor 11, 23] nel tramandare la dottrina sul sacrificio della Chiesa scrive: "Io ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso ". Ma nella Scrittura non si trova alcuna tradizione sul culto delle immagini. Quindi le immagini di Cristo non vanno adorate con culto di latria.

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 4, 16] cita queste parole di S. Basilio: "L'onore reso all'immagine si indirizza al prototipo", cioè all'esemplare. Ma l'esemplare, cioè Cristo, merita il culto di latria. Quindi anche la sua immagine.

Rispondo:
Come dice il Filosofo [De mem. et rim. 1], due sono i moti dell'anima verso l'immagine: il primo verso l'immagine come cosa a sé stante, il secondo verso l'immagine come rappresentazione di un'altra cosa. Ora, tra i moti suddetti c'è questa differenza: che il primo è un moto distinto da quello che si volge alla cosa rappresentata, mentre il secondo si identifica con tale moto. Perciò bisogna dire che a un'immagine di Cristo in quanto è una cosa a sé stante, p. es. una scultura in legno o una pittura, non si deve nessun culto, poiché questo spetta solo a una natura razionale. Quindi ad essa va tributato un culto solo in quanto è un'immagine. E così è identico il culto verso Cristo e verso la sua immagine. Poiché dunque a Cristo va tributato il culto di latria, anche alle sue immagini si deve il medesimo culto.

Soluzione delle difficoltà:
1. Quel divieto non proibisce di fare qualunque scultura o immagine, ma di farle a scopo di culto, per cui si aggiunge [v. 5]: "Non adorerai tali cose né servirai ad esse". Siccome dunque, stando a quanto si è detto [nel corpo], è identico il moto verso l'immagine e verso la cosa rappresentata, ne viene che l'adorazione delle immagini è proibita come quella delle cose che esse rappresentano. Per cui nel testo citato viene proibita l'adorazione delle immagini che i gentili facevano per il culto delle loro divinità, ossia dei demoni; si premette infatti [v. 3]: "Non avrai altri dèi di fronte a me". Del Dio vero poi, essendo esso incorporeo, non si poteva fare alcuna immagine materiale, poiché come dice il Damasceno [l. cit.] "è cosa sommamente stolta ed empia raffigurare ciò che è divino". Ma poiché nel nuovo Testamento Dio si è incarnato, può essere adorato nella sua immagine corporea.
2. L'Apostolo proibisce di partecipare alle "opere infruttuose" dei pagani, ma non proibisce di partecipare a quelle utili. Ora, l'adorazione delle immagini è da ritenersi un'opera infruttuosa per due motivi. Primo, perché alcuni tra i pagani adoravano le immagini stesse come cose a sé stanti, credendo che in esse ci fosse qualcosa di divino a causa dei responsi che i demoni davano per mezzo di esse, e di altri simili prodigi. Secondo, per le cose che rappresentavano: infatti tali immagini rappresentavano delle creature, alle quali essi prestavano un culto di latria. Noi invece onoriamo con culto di latria le immagini di Cristo, che è vero Dio, e non per le immagini stesse, ma per la realtà che raffigurano, come si è detto [nel corpo].
3. La creatura razionale è per se stessa suscettibile di culto. Se dunque a una creatura razionale quale immagine di Dio si prestasse un culto di latria, ciò potrebbe essere occasione di errore, poiché l'adorazione potrebbe fermarsi all'uomo come cosa a sé stante, senza raggiungere Dio, di cui esso è l'immagine. Ciò invece non può accadere con un'immagine scolpita o dipinta su una materia insensibile.
4. Gli Apostoli, per una familiare assistenza dello Spirito Santo, tramandarono alle Chiese l'osservanza di alcuni usi che non sono riferiti nei loro scritti, ma sono contenuti nella pratica della Chiesa conservata dalla successione ininterrotta dei fedeli. Per cui lo stesso Apostolo [2 Ts 2, 15] raccomanda: "State saldi e mantenete le tradizioni che avete apprese, sia dalla nostra parola", cioè oralmente, "sia dalla nostra lettera", cioè per iscritto. E nell'insieme di queste tradizioni c'è l'adorazione delle immagini di Cristo. Si dice infatti che S. Luca stesso abbia dipinto un'immagine di Cristo, che si trova a Roma.

Articolo 4 - Se alla croce di Cristo sia dovuto il culto di latria

Sembra che alla croce di Cristo non sia dovuto il culto di latria. Infatti:
1. Nessun figlio, se è pio, onora ciò che è stato di offesa a suo padre: p. es. i flagelli con i quali è stato colpito, o il legno sul quale fu ucciso, ma piuttosto li aborrisce. Ora, Cristo sul legno della croce patì la morte più oltraggiosa, come dice la Scrittura [Sap 2, 20]: "Condanniamolo a una morte infame". Quindi non dobbiamo onorare la croce, ma piuttosto aborrirla.
2. L'umanità di Cristo viene adorata con culto di latria in quanto è unita ipostaticamente al Figlio di Dio. Ma ciò non può dirsi della croce. Quindi alla croce di Cristo non è dovuto il culto di latria.
3. Come la croce fu strumento della passione e morte di Cristo, così lo furono anche molte altre cose: p. es., i chiodi, la corona, la lancia, ai quali tuttavia non prestiamo un culto di latria. Quindi neppure alla croce di Cristo è dovuta l'adorazione di latria.

In contrario:
Noi tributiamo l'adorazione di latria a quelle cose in cui riponiamo la speranza della nostra salvezza. Ma nella croce di Cristo noi riponiamo la nostra speranza, poiché la Chiesa canta [Vespri Dom. Pass.]: "Ave, o Croce, unica speranza, in questo tempo di passione accresci ai fedeli la grazia, ottieni alle genti la pace". Quindi alla croce di Cristo è dovuto il culto di latria.

Rispondo:
Come si è detto in precedenza [a. 3], l'onore o rispetto è dovuto di per sé solo alle creature razionali, mentre a quelle prive di coscienza non si deve onore e rispetto se non in riferimento a una natura razionale. E tale riferimento si può avere in due modi: primo, poiché esse rappresentano una creatura razionale; secondo, perché in qualche modo sono unite ad essa. Nel primo modo gli uomini hanno preso l'abitudine di onorare le immagini dei re, nel secondo le loro vesti. Ma in ambedue i casi l'onore è quello stesso che viene tributato ai re. Se dunque parliamo della croce stessa sulla quale Cristo fu confitto, essa merita il nostro culto per tutte e due le ragioni indicate: sia perché ci rappresenta la figura di Cristo disteso su di essa, sia perché venne a contatto con le sue membra e fu bagnata dal suo sangue. Per ambedue i motivi dunque essa viene adorata con il medesimo culto reso a Cristo, cioè con il culto di latria. E per questo motivo noi anche invochiamo la Croce, e ci raccomandiamo ad essa come allo stesso Crocifisso. Se invece si tratta dell'immagine della croce di Cristo, fatta in qualunque altra materia, p. es. in pietra, legno, argento, oro, allora essa merita il culto solo quale immagine di Cristo, che veneriamo con culto di latria, come si è detto sopra [a. 3].

Soluzione delle difficoltà:
1. Nella croce di Cristo viene considerata la sua infamia secondo l'opinione e l'intenzione degli increduli, ma in rapporto alla nostra salvezza si rivela nella croce la potenza divina di Cristo che ha trionfato dei suoi nemici, secondo le parole di S. Paolo [Col 2, 14 s.]: "Ha tolto di mezzo il documento scritto del nostro debito inchiodandolo alla croce; e avendo privato della loro forza i Principati e le Potestà, ne ha fatto pubblico spettacolo dietro al corteo trionfale di Cristo". Per cui il medesimo Apostolo [1 Cor 1, 18] dice: "La parola della croce è stoltezza per quelli che vanno in perdizione, ma per quelli che si salvano, per noi, è potenza di Dio".
2. È vero che la croce di Cristo non fu unita ipostaticamente al Verbo di Dio, tuttavia in qualche modo gli fu unita per rappresentazione e per contatto. E sono queste le sole ragioni per le quali noi rendiamo ad essa onore.
3. La ragione del contatto con le membra di Cristo vale per l'adorazione non solo della croce, ma anche di tutte le cose che appartengono a Cristo. Per cui il Damasceno [De fide orth. 4, 11] scrive: "Giustamente dobbiamo adorare il legno prezioso santificato dal contatto del sacro corpo e sangue, i chiodi, le vesti, la lancia e i luoghi sacri che lo hanno accolto". Queste cose tuttavia non ci rappresentano l'immagine di Cristo come la croce, che viene chiamata "il segno del Figlio dell'Uomo", e che "apparirà nel cielo" [Mt 24, 30]. Per questo l'angelo [Mc 16, 6] disse alle donne: "Voi cercate Gesù Nazareno, il crocifisso"; non "il trapassato dalla lancia", ma "il crocifisso". E questo è il motivo per cui veneriamo in qualunque materia le immagini della croce di Cristo, e non invece le immagini dei chiodi o di qualsiasi altro oggetto.

Articolo 5 - Se alla madre di Dio sia dovuto il culto di latria

Sembra che alla madre di Dio sia dovuto il culto di latria. Infatti:
1. Sembra che alla madre di un re sia dovuto il medesimo culto che è dovuto al re; si legge infatti [1 Re 2, 19] che Salomone "fece porre un trono anche per sua madre, che si assise alla sua destra". E S. Agostino [De Assumpt. 6] scrive: "È giusto che il trono di Dio, il talamo del Signore del cielo, il tabernacolo di Cristo, sia dove è lui stesso". Ma Cristo viene onorato con il culto di latria. Quindi anche sua madre.
2. Il Damasceno [De fide orth. 4, 16] afferma che "l'onore reso alla madre si riferisce al figlio". Ma il Figlio è adorato con il culto di latria. Quindi anche la madre.
3. A Cristo è più unita sua madre che la croce. Ma la croce viene adorata con culto di latria. Quindi anche la madre deve essere adorata allo stesso modo.

In contrario:
La madre di Dio è una pura creatura. Non le spetta dunque l'adorazione di latria.

Rispondo:
Il culto di latria, essendo dovuto solo a Dio, non va attribuito ad alcuna creatura, se si intende onorarla per se stessa. Ora, mentre le creature irrazionali non sono suscettibili di venerazione per se stesse, lo sono invece le creature razionali. Quindi a nessuna creatura razionale spetta il culto di latria. Essendo dunque la beata Vergine una pura creatura razionale, non le è dovuto il culto di latria, ma il culto di dulia soltanto, in modo superiore però alle altre creature, in quanto essa è la madre di Dio. Si dice perciò che le è dovuto non un culto di dulia qualsiasi, ma di iperdulia.

Soluzione delle difficoltà:
1. Alla madre di un re non sono dovuti gli stessi onori dovuti al re. Le spettano però, data la sua eccellenza, degli onori consimili. E questo è il valore dei testi citati.
2. L'onore reso alla madre ridonda sul figlio perché la madre stessa va onorata a motivo del figlio. Non però come ridonda sull'esemplare l'onore reso all'immagine, poiché l'immagine considerata come cosa a sé stante non è in alcun modo onorabile.
3. Come si è detto [nel corpo e a. 4] la croce, considerata in se stessa, non è suscettibile di onore. Invece la beata Vergine è onorabile per se stessa. Quindi il confronto non regge.

Articolo 6 - Se siano da venerare le reliquie dei santi

Sembra che le reliquie dei santi non siano da venerare. Infatti:
1. Non dobbiamo fare nulla che sia occasione di errore. Ma onorare le reliquie dei morti può somigliare all'errore dei gentili che praticavano il culto dei morti. Quindi non si devono onorare le reliquie dei santi.
2. È stolto venerare delle realtà insensibili. Ma le reliquie dei santi sono delle realtà insensibili. Quindi è stolto venerarle.
3. Un corpo morto è specificamente diverso da un corpo vivo, e quindi non è numericamente identico. Quindi dopo la morte il corpo dei santi non può essere venerato.

In contrario:
Nel De ecclesiasticis dogmatibus [73] si legge: "Noi crediamo che si debbano venerare con tutta sincerità i corpi dei santi, e principalmente le reliquie dei martiri, quali membra di Cristo". E subito dopo: "Se qualcuno vuole porsi contro questa dottrina non è seguace di Cristo, ma di Eunomio e di Vigilanzio".

Rispondo:
S. Agostino [De civ. Dei 1, 13] scrive: "Se le vesti del padre, o un anello, o altre cose simili sono tanto più care ai figli quanto più grande è il loro affetto verso i genitori, in nessun modo è da disprezzarsi il corpo, che noi ci portiamo come più intimo e più unito di qualsiasi veste, essendo esso un elemento costitutivo della nostra stessa natura umana". Dal che risulta che se si ama una persona si onora dopo la sua morte anche ciò che rimane di essa, e non solo il corpo o le parti del corpo, ma anche le cose esterne, p. es. le vesti e altri oggetti consimili. Ora, è noto che dobbiamo avere in venerazione i santi quali membra di Cristo, figli e amici di Dio e nostri intercessori. Perciò dobbiamo in loro ricordo venerare degnamente tutte le loro reliquie, e principalmente i loro corpi, che sono stati templi e strumenti dello Spirito Santo, il quale abitava e operava in essi, e sono destinati a configurarsi al corpo di Cristo nella gloria della risurrezione. Per cui Dio stesso onora convenientemente tali reliquie compiendo miracoli alla loro presenza.

Soluzione delle difficoltà:
1. La ragione addotta da Vigilanzio è riferita da S. Girolamo [Contra Vigil. 4] con queste parole: "Sotto il pretesto della religione vediamo introdotto un rito quasi pagano: adorano e baciano non so quale polvere raccolta in un piccolo vaso avvolto da un panno prezioso". E in risposta S. Girolamo [Epist. 109] scrive: "Noi non solo non adoriamo le reliquie dei martiri, ma neppure il sole, la luna e gli angeli", con culto di latria. "Onoriamo però le reliquie dei martiri per adorare colui di cui sono martiri: onoriamo i servi perché l'onore reso ai servi ridondi sul loro Signore". Onorando in questo modo le reliquie dei santi non cadiamo dunque nell'errore dei gentili, che prestavano ai morti un culto di latria.
2. Noi onoriamo il corpo inanimato non per se stesso, ma per l'anima che gli era unita e che ora gode di Dio; e lo facciamo poi in ordine a Dio, di cui l'anima e il corpo furono servitori.
3. Il corpo morto di un santo non è numericamente il medesimo corpo vivo di prima, non essendoci più la stessa forma, che era l'anima; tuttavia è il medesimo corpo se guardiamo alla materia che dovrà riunirsi nuovamente alla sua forma.

QUESTIONE 26 - CRISTO MEDIATORE FRA DIO E GLI UOMINI

Dobbiamo ora considerare Cristo come mediatore fra Dio e gli uomini. Sull'argomento si pongono due quesiti:
1. Se essere mediatore fra Dio e gli uomini sia proprio di Cristo;
2. Se ciò gli competa in forza della natura umana.

Articolo 1 - Se essere mediatore fra Dio e gli uomini sia una proprietà esclusiva di Cristo

Sembra che essere mediatore fra Dio e gli uomini non sia una proprietà esclusiva di Cristo. Infatti:
1. Il sacerdote e il profeta sono mediatori fra Dio e gli uomini, come si rileva dal Deuteronomio [5, 5]: "Io stavo allora isolato e intermediario tra Dio e voi". Ora, non è esclusivo di Cristo essere sacerdote e profeta. Quindi neppure essere mediatore.
2. Ciò che può convenire agli angeli buoni e cattivi non può essere esclusivo di Cristo. Ma la mediazione fra Dio e gli uomini conviene agli angeli buoni, secondo Dionigi [De div. nom. 4]. E conviene anche agli angeli cattivi, o demoni, nel senso che essi hanno qualcosa di comune con Dio, cioè "l'immortalità", e qualcosa di comune con gli uomini, cioè "la capacità di soffrire, e perciò la miseria", come spiega S. Agostino [De civ. Dei 9, cc. 13, 15]. Quindi essere mediatore fra Dio e gli uomini non è esclusivo di Cristo.
3. Il mediatore ha l'ufficio di intercedere presso una persona a favore di un'altra. Ma "lo Spirito Santo intercede per noi con gemiti inesprimibili presso Dio", come attesta S. Paolo [Rm 8, 26]. Quindi lo Spirito Santo è mediatore fra Dio e gli uomini. Ciò pertanto non è proprio di Cristo.

In contrario:
L'Apostolo [1 Tm 2, 5] afferma che "uno solo è il mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù"

Rispondo:
L'ufficio proprio del mediatore è di unire coloro presso i quali egli esercita questa funzione: infatti gli estremi si uniscono nel punto intermedio. Ma unire perfettamente fra loro gli uomini e Dio è opera di Cristo, che ha riconciliato gli uomini con Dio, secondo le parole di S. Paolo [2 Cor 5, 19]: "È stato Dio a riconciliare a sé il mondo in Cristo". Perciò solo Cristo è il mediatore perfetto fra Dio e gli uomini, in quanto con la sua morte ha riconciliato con Dio il genere umano. Per cui l'Apostolo, dopo aver detto che "uno solo è il mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù", aggiunge [v. 6]: "che ha dato se stesso in riscatto per tutti". Nulla proibisce però che altri possano essere detti mediatori fra Dio e gli uomini sotto un certo aspetto, in quanto cioè cooperano a tale unione in modo dispositivo o ministeriale.

Soluzione delle difficoltà:
1. I profeti e i sacerdoti dell'antica legge furono detti mediatori fra Dio e gli uomini in maniera dispositiva e ministeriale, in quanto cioè prefiguravano e rappresentavano il mediatore vero e perfetto fra Dio e gli uomini. I sacerdoti della nuova legge possono dirsi invece mediatori fra Dio e gli uomini in quanto sono ministri del vero mediatore quali suoi vicari, conferendo agli uomini i sacramenti della salvezza.
2. Come precisa S. Agostino [De civ. Dei 9, 13], non è esatto chiamare gli angeli buoni mediatori fra Dio e gli uomini. "Avendo essi infatti in comune con Dio la beatitudine e l'immortalità e nulla in comune con gli uomini, che sono miseri e mortali, come non considerarli distanti dagli uomini e vicini a Dio, piuttosto che intermediari fra i due estremi?". Dionigi tuttavia li chiama mediatori perché secondo il grado della loro natura sono al di sotto di Dio e al di sopra degli uomini. Ed esercitano anche l'ufficio di mediatori, ma non come mediatori principali e perfetti, bensì in modo ministeriale e dispositivo, come sottolinea il Vangelo [Mt 4, 11] quando dice che a Cristo "si accostarono degli angeli e lo servivano". Quanto poi ai demoni, essi hanno l'immortalità in comune con Dio e l'infelicità in comune con gli uomini. "Ed è per questo che il demonio immortale e infelice si intromette come mediatore, per impedirci di giungere all'immortalità beata" e trascinarci invece nell'infelicità eterna. È dunque "un mediatore cattivo, che separa gli amici" [l. cit.]. Cristo invece ebbe in comune con Dio la beatitudine e con gli uomini la mortalità. Perciò "si interpose quale mediatore affinché mediante la sua morte potesse rendere immortali i morti dandone una prova nella sua risurrezione, e rendere i miseri beati di quella beatitudine da cui egli non si era mai separato ". È dunque "il mediatore buono che riporta la pace tra i nemici" [ib.].
3. Lo Spirito Santo, essendo in tutto uguale a Dio, non può essere detto medio o mediatore fra Dio e gli uomini: ciò spetta invece solo a Cristo il quale, pur essendo "per la divinità uguale al Padre", tuttavia "per l'umanità è minore del Padre" [Atanas., Symb.], come si è detto [q. 20, a. 1]. Per cui, spiegando l'affermazione di S. Paolo [Gal 3, 20]: "Cristo è mediatore", la Glossa [P. Lomb.] aggiunge: "non già il Padre o lo Spirito Santo". Si dice poi che lo Spirito Santo "intercede per noi" in quanto ci fa pregare.

Articolo 2 - Se Cristo sia mediatore fra Dio e gli uomini in quanto uomo

Sembra che Cristo non sia mediatore fra Dio e gli uomini in quanto uomo. Infatti:
1. Scrive S. Agostino [Vig. di Tapso, De unit. Trin. 12]: "Una sola è la persona di Cristo, per impedire che Cristo sia diviso, e non sia una sola sostanza; per non togliere di mezzo la sua mediazione e ridurlo a essere o soltanto Figlio di Dio o soltanto Figlio dell'uomo". Ma egli non è Figlio di Dio e dell'uomo unicamente in quanto uomo, bensì in quanto Dio e uomo. Perciò non si deve neppure dire che è mediatore fra Dio e gli uomini soltanto come uomo.
2. Cristo, come è uguale al Padre e allo Spirito Santo in quanto Dio, così è uguale agli uomini in quanto uomo. Ma per la sua uguaglianza con il Padre e lo Spirito Santo non può essere detto mediatore in quanto è Dio, per cui la Glossa [ord. di Agost.], commentando il testo di S. Paolo [1 Tm 2, 5]: "Mediatore fra Dio e gli uomini", afferma: "In quanto Verbo non può essere intermediario, poiché è uguale a Dio, e Dio presso Dio, e insieme un solo Dio". Quindi neppure in quanto uomo può essere detto mediatore, per la sua uguaglianza con gli uomini .
3. Cristo è detto mediatore poiché ci ha riconciliati con Dio, e lo ha fatto togliendo il peccato che ci separava da Dio. Ma togliere il peccato spetta a Cristo non in quanto uomo, bensì in quanto Dio. Quindi Cristo è mediatore in quanto Dio, non in quanto uomo.

In contrario:
Scrive S. Agostino [De civ. Dei 9, 15]: "Cristo non è mediatore in quanto Verbo. Sommamente immortale e sommamente beato, il Verbo è troppo distante dagli uomini mortali e infelici. È mediatore invece in quanto uomo".

Rispondo:
Nel mediatore si possono considerare due aspetti: primo, la posizione intermedia rispetto agli estremi; secondo, la funzione di unirli tra loro. Ora, per essere in mezzo occorre al mediatore una certa distanza da ambedue gli estremi; per unirli invece bisogna che egli trasmetta all'uno ciò che appartiene all'altro. Ora, nessuna di queste due caratteristiche è attribuibile a Cristo in quanto Dio, ma solo in quanto uomo. Infatti come Dio egli non differisce dal Padre e dallo Spirito Santo nella natura e nell'onnipotenza, né il Padre e lo Spirito Santo hanno qualcosa che non appartenga al Figlio, così che sia possibile a quest'ultimo comunicarlo agli uomini come cosa non sua. Ambedue le caratteristiche sono invece attribuibili a Cristo in quanto uomo. Egli infatti, in quanto uomo, dista da Dio per la natura, e dagli uomini per la dignità della grazia e della gloria. E così pure in quanto uomo unisce tra loro Dio e gli uomini, comunicando a questi i precetti e i doni di Dio, e offrendo a Dio per gli uomini espiazioni e suppliche. Perciò si dice con tutta verità che egli è mediatore in quanto uomo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Se si toglie a Cristo la natura divina, gli si toglie necessariamente anche la singolare pienezza di grazia, che gli compete in quanto è "l'Unigenito dal Padre" [Gv 1, 14]. Ora, è tale pienezza che lo costituisce al di sopra di tutti gli uomini e lo rende più vicino a Dio.
2. Cristo in quanto Dio è in tutto uguale al Padre. Invece per la sua natura umana è superiore agli altri uomini. Può quindi essere mediatore in quanto uomo, non in quanto Dio.
3. Sebbene togliere il peccato come causa efficiente spetti a Cristo in quanto è Dio, tuttavia soddisfare per il peccato del genere umano gli spetta in quanto è uomo. Ed è appunto per questo che egli è detto mediatore fra Dio e gli uomini.

QUESTIONE 27 - LA SANTIFICAZIONE DELLA BEATA VERGINE

Dopo quello che abbiamo detto sull'unione tra Dio e l'uomo e sulle conseguenze dell'unione, ci resta da parlare di ciò che il Figlio di Dio incarnato ha fatto e ha patito nella natura umana da lui assunta. Divideremo queste considerazioni in quattro punti ed esamineremo: primo, il suo ingresso nel mondo; secondo, lo svolgersi della sua vita qui in terra [q. 40]; terzo, la sua dipartita da questo mondo [q. 46]; quarto, la sua esaltazione dopo la vita presente [q. 53]. Sul primo punto dobbiamo esaminare quattro cose: primo, il concepimento di Cristo; secondo, la sua nascita [q. 35]; terzo, la sua circoncisione [q. 37]; quarto, il suo battesimo [q. 38]. Per quanto riguarda il suo concepimento dobbiamo prendere in esame: primo, la madre che lo ha concepito; secondo, il modo del suo concepimento [q. 31]; terzo, la perfezione della prole concepita [q. 34]. Riguardo alla madre esamineremo quattro argomenti: primo, la sua santificazione; secondo, la sua verginità [q. 28]; terzo, il suo matrimonio [q. 29]; quarto, la sua annunciazione o preparazione al concepimento [q. 30]. Sulla prima questione si pongono sei quesiti:
1. Se la Beata Vergine Madre di Dio sia stata santificata prima di venire alla luce;
2. Se sia stata santificata prima dell'animazione;
3. Se tale santificazione le abbia tolto completamente il fomite del peccato;
4. Se per tale santificazione abbia ricevuto l'impeccabilità;
5. Se per tale santificazione abbia ricevuto la pienezza della grazia;
6. Se tale santificazione sia stata un suo privilegio esclusivo.

Articolo 1 - Se la Beata Vergine sia stata santificata prima di venire alla luce

Sembra che la Beata Vergine non sia stata santificata prima di venire alla luce Infatti:
1. Scrive l'Apostolo [1 Cor 15, 46]: "Non vi fu prima il corpo spirituale, ma quello animale, e poi lo spirituale". Ora, la grazia santificante fa nascere spiritualmente l'uomo come figlio di Dio, secondo l'espressione evangelica [Gv 1, 13]: "Da Dio sono nati", mentre la nascita fisica è la nascita alla vita animale. Quindi la Beata Vergine non fu santificata prima di nascere.
2. S. Agostino [Epist. 187, 10] scrive: "La santificazione, che ci rende tempio di Dio, è solo dei rinati". Ma nessuno rinasce se non dopo essere nato. Quindi la Beata Vergine non fu santificata prima di nascere.
3. Chiunque venga santificato dalla grazia, viene mondato dal peccato originale e attuale. Se dunque la Beata Vergine fu santificata prima di nascere, fin da allora fu mondata dal peccato originale. Ora, solo il peccato originale poteva impedirle l'ingresso nel regno celeste. Se quindi fosse morta allora, sarebbe entrata in cielo. Ma ciò non era possibile prima della morte di Cristo, come dice l'Apostolo [Eb 10, 19]: "Abbiamo piena libertà di entrare nel santuario per mezzo del sangue di Gesù". Quindi la Beata Vergine non fu santificata prima di nascere.
4. Il peccato originale si contrae per generazione, come il peccato attuale per un atto personale. Ma dal peccato attuale non si può essere mondati nello stesso momento in cui lo si commette. Quindi neppure la Beata Vergine poteva essere mondata dal peccato originale nel momento stesso della sua generazione, prima di uscire dal seno materno.

In contrario:
La Chiesa celebra la natività della Beata Vergine. Ma nella Chiesa non si celebrano le feste se non dei santi. Quindi la Beata Vergine già dalla nascita era santa. Fu perciò santificata nel seno materno.

Rispondo:
Sulla santificazione della Beata Vergine nel seno materno nulla viene detto dalla Scrittura canonica, che non parla neppure della sua nascita. Ma come S. Agostino [De assumpt.] argomenta con ragione che essa deve essere stata assunta in cielo con il corpo, sebbene su ciò la Scrittura taccia, così pure con ragione possiamo pensare che sia stata santificata nel seno materno. Infatti è ragionevole credere che abbia ricevuto maggiori privilegi di grazia, al di sopra di tutti gli altri, colei che generò "l'Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità" [Gv 1, 14], così da essere salutata dall'Angelo con le parole: "Ave, piena di grazia" [Lc 1, 28]. Ora, risulta che ad alcuni altri fu concesso il privilegio della santificazione nel seno materno: a Geremia, p. es., al quale fu detto [1, 5]: "Prima che tu uscissi alla luce ti avevo consacrato"; e a S. Giovanni Battista, di cui sta scritto [Lc 1, 15]: "Sarà pieno di Spirito Santo fin dal seno di sua madre". Per cui è ragionevole credere che la Beata Vergine sia stata santificata nel seno materno prima della nascita.

Soluzione delle difficoltà:
1. Anche nella Beata Vergine fu prima ciò che è animale e poi ciò che è spirituale, poiché fu prima concepita nella carne e poi santificata nello spirito.
2. S. Agostino parla secondo la legge comune, per cui soltanto dopo la nascita si ricevono i sacramenti della rigenerazione. Ma Dio non ha legato la sua potenza a questa legge dei sacramenti, così da non poter conferire la sua grazia ad alcuni per privilegio speciale prima della loro nascita.
3. La Beata Vergine fu mondata dal peccato originale nel seno materno per quanto riguarda la macchia personale; non fu però liberata dalla pena che colpiva l'umanità intera, secondo la quale cioè non poteva entrare in Paradiso se non in virtù del sacrificio di Cristo: come si dice anche dei santi Patriarchi che vissero prima di Cristo [Agost., Epist. 187, 11].
4. Il peccato originale si contrae per generazione in quanto questa comunica la natura umana, alla quale tale peccato propriamente appartiene. Ora, la trasmissione della natura umana avviene nel momento in cui la prole concepita riceve l'anima. Quindi dopo l'animazione nulla impedisce che la prole concepita venga santificata: essa infatti da quel momento non rimane nel seno materno per ricevere la natura umana, ma per raggiungere una certa perfezione.

Articolo 2 - Se la Beata Vergine sia stata santificata prima dell'animazione

Sembra che la Beata Vergine sia stata santificata prima dell'animazione. Infatti:
1. Come si è detto [a. prec.], alla Vergine Madre di Dio fu concessa più grazia che a qualsiasi altro santo. Ma risulta che a qualche santo fu concessa la santificazione prima dell'animazione. Si legge infatti di Geremia [1, 5]: "Prima di formarti nel grembo materno, io ti conoscevo"; ora, l'anima non viene infusa prima della formazione del corpo. E altrettanto di S. Giovanni Battista pensa S. Ambrogio [In Lc 1, su 1, 15]: "Non aveva ancora lo spirito della vita, e già aveva lo Spirito della grazia". Molto più dunque poteva essere santificata prima dell'animazione la Beata Vergine.
2. Era conveniente, come dice S. Anselmo [De concept. virg. 18], "che la Vergine risplendesse di una così grande purezza da non potersene pensare una più grande al di sotto di Dio", secondo l'espressione del Cantico [4, 7]: "Tutta bella tu sei, amica mia, in te nessuna macchia". Ma la purezza della Beata Vergine sarebbe stata più grande se ella non fosse stata mai contagiata dal peccato originale. Quindi le fu concesso di essere santificata prima che la sua carne ricevesse l'anima.
3. Come si è detto [a. prec., s. c.], non si celebrano feste se non dei santi. Ma alcuni celebrano la festa della Concezione della Beata Vergine. Quindi essa fu santificata già nel suo concepimento. E così fu santificata prima dell'animazione.
4. L'Apostolo [Rm 11, 16] scrive: "Se è santa la radice, lo saranno anche i rami". Ma la radice dei figli sono i loro genitori. La Beata Vergine poteva dunque essere santificata anche nei suoi genitori, prima dell'animazione.

In contrario:
Le realtà dell'antico Testamento sono figure del Nuovo, secondo le parole di S. Paolo [1 Cor 10, 11]: "Tutte queste cose accaddero loro come in figura". Ora, la santificazione del tabernacolo, a cui si applicano le parole [Sal 45, 5 Vg]: "L'Altissimo ha santificato il suo tabernacolo", sembra che rappresenti la santificazione della Madre di Dio, che la Scrittura chiama tabernacolo di Dio là dove dice [Sal 18, 6 Vg]: "Nel sole ha posto il suo tabernacolo". Ma del tabernacolo si legge nel testo sacro [Es 40, 33 s.]: "Mosè terminò l'opera. Allora la nube coprì il tabernacolo e la Gloria del Signore lo riempì". Quindi la Beata Vergine non fu santificata se non dopo che tutto il suo essere, corpo e anima, fu portato a compimento.

Rispondo:
La santità della Beata Vergine non può essere concepita come anteriore alla sua animazione per due motivi. Primo, perché la santificazione di cui parliamo è la purificazione dal peccato originale, essendo la santità una "mondezza totale", come scrive Dionigi [De div. nom. 12]. Ma la colpa può essere mondata soltanto con la grazia, e il soggetto della grazia è solo la creatura razionale. Perciò prima dell'infusione dell'anima razionale la Beata Vergine non fu santificata. Secondo, perché non potendo la colpa trovarsi che in una creatura razionale, prima dell'infusione dell'anima razionale la prole concepita non è soggetta alla colpa. Quindi, comunque fosse stata santificata la Beata Vergine prima dell'animazione, non avrebbe mai contratta la macchia della colpa originale, e allora non avrebbe avuto bisogno della redenzione e della salvezza che viene da Cristo, di cui il Vangelo [Mt 1, 21] dice: "Egli salverà il suo popolo dai suoi peccati". Ma non è ammissibile che Cristo, secondo le parole di S. Paolo [1 Tm 4, 10], non sia "il Salvatore di tutti". Quindi non rimane che porre la santificazione della Beata Vergine dopo la sua animazione.

Soluzione delle difficoltà:
1. Dio afferma di "aver conosciuto" Geremia prima che venisse formato nel seno materno perché lo conobbe con la sua predestinazione; ma dice [ib.] di "averlo consacrato" non prima della sua formazione, bensì "prima che uscisse alla luce". Nell'espressione poi di S. Ambrogio secondo la quale S. Giovanni Battista, pur non avendo ancora lo spirito della vita, avrebbe tuttavia già avuto lo Spirito della grazia, lo "spirito della vita" non è l'anima vivificante, ma l'aria esterna che si respira. Oppure si può intendere che non aveva ancora lo spirito della vita, cioè l'anima, quanto alle sue operazioni manifeste e complete.
2. Se l'anima della Beata Vergine non fosse stata mai contagiata dal peccato originale, Cristo perderebbe la dignità di essere il Salvatore universale di tutti. Perciò la purezza della Beata Vergine fu la più grande, ma al di sotto di quella di Cristo, che in qualità di Salvatore universale non aveva bisogno di essere salvato. Cristo infatti non contrasse in alcun modo il peccato originale, ma fu santo nella sua stessa concezione, secondo le parole evangeliche [Lc 1, 35]: "Il santo che nascerà da te sarà chiamato Figlio di Dio". Al contrario la Beata Vergine contrasse il peccato originale, ma ne fu mondata prima di uscire dal seno materno. Al che si possono applicare le parole di Giobbe, là dove dice [3, 9] che la notte del peccato originale "aspetterà la luce", cioè Cristo, "e non vedrà neppure il sorgere dell'aurora", cioè della Beata Vergine, che alla sua nascita era immune dal peccato originale (poiché, come si legge [Sap 7, 25], "nulla di contaminato si infiltrò in lei").
3. La Chiesa Romana, sebbene non celebri "la concezione della Beata Vergine", tuttavia tollera la consuetudine di alcune chiese di celebrare tale festa. Per cui tale celebrazione non è da riprovarsi completamente. In ogni modo la celebrazione di questa festa non autorizza a pensare che la Vergine sia stata santa nel suo concepimento. Ignorandosi infatti il momento della sua santificazione, questa viene celebrata nel giorno del suo concepimento.
4. C'è una duplice santificazione. Una di tutta la natura umana, mediante la liberazione da ogni male di colpa e di pena. E ciò avverrà nella risurrezione finale. - L'altra è la santificazione personale. E questa non si trasmette alla prole per generazione carnale, poiché non riguarda il corpo, ma l'anima. Sebbene quindi i genitori della Beata Vergine ne fossero stati mondati, nondimeno la Beata Vergine contrasse il peccato originale, essendo stata concepita per concupiscenza carnale e per l'unione tra un uomo e una donna: poiché, come dice S. Agostino [De nuptiis et concup. 1, 12], "la carne che nasce dal rapporto carnale è tutta carne di peccato".

Articolo 3 - Se la Beata Vergine sia stata mondata dall'infezione del fomite

Sembra che la Beata Vergine non sia stata mondata dall'infezione del fomite. Infatti:
1. Come sono pena del peccato originale la morte e le altre penalità corporali, così è pena del peccato originale il fomite, che consiste nella ribellione delle facoltà inferiori contro la ragione. Ma la Beata Vergine fu soggetta a questi mali. Quindi neppure fu liberata totalmente dal fomite.
2. "La virtù si manifesta pienamente nella debolezza", ha scritto S. Paolo [2 Cor 12, 9] parlando della debolezza del fomite, che gli faceva sentire "lo stimolo della carne" [v. 7]. Ma nulla di quanto spetta alla perfezione della virtù può essere negato alla Beata Vergine. Quindi non le doveva essere completamente sottratto il fomite.
3. S. Giovanni Damasceno [De fide orth. 3, 2] afferma che nella Beata Vergine "venne lo Spirito Santo a purificarla" prima che concepisse il Figlio di Dio. Il che non può essere inteso se non della purificazione dal fomite: ella infatti non aveva peccati attuali, come dice S. Agostino [De nat. et gratia 36]. Quindi la santificazione nel seno materno non l'aveva liberata dal fomite.

In contrario:
Nel Cantico [4, 7] si dice: "Tutta bella tu sei, amica mia, in te nessuna macchia". Ma il fomite è una macchia, almeno della carne. Quindi nella Beata Vergine non c'era il fomite.

Rispondo:
Su questo punto ci sono diverse opinioni. Infatti alcuni hanno sostenuto che nella santificazione ricevuta dalla Beata Vergine nel seno materno le fu tolto completamente il fomite. Altri invece dicono che il fomite le rimase come difficoltà a compiere il bene, ma le fu tolto come proclività al male. Altri ancora dicono che il fomite le fu tolto come difetto personale che sospinge al male e rende difficile il bene, ma le rimase come difetto della natura, cioè come causa della trasmissione del peccato originale alla prole. Altri infine pensano che nella prima santificazione il fomite rimase in lei essenzialmente, ma fu legato; e che le venne tolto completamente quando essa concepì il Figlio di Dio. Ora, per capire la cosa si deve considerare che il fomite altro non è che la concupiscenza abituale disordinata dell'appetito sensibile: poiché la concupiscenza attuale è il moto peccaminoso. Ora, la concupiscenza dei sensi è disordinata in quanto contrasta con la ragione: o inclinando al male, o suscitando difficoltà nel bene. Perciò anche il fomite consiste nell'inclinare al male e nel rendere difficile il bene. Per cui ammettere che nella Beata Vergine sia rimasto un fomite che però non la inclinava al male, significa ammettere due cose opposte. E uguale opposizione c'è nell'ammettere che il fomite sia rimasto come difetto della natura e non come difetto della persona. Come spiega infatti S. Agostino [De nuptiis et concup. 1, 24], è la libidine che trasmette alla prole il peccato originale. Ma la libidine comporta il disordine della concupiscenza che non sta totalmente soggetta alla ragione. Se dunque il fomite è estinto del tutto come difetto della persona, non potrebbe sussistere più neppure come difetto della natura. Perciò dobbiamo dire che il fomite nella prima santificazione o fu totalmente eliminato, o fu legato. Si potrebbe tuttavia spiegare la sottrazione totale del fomite dicendo che alla Beata Vergine fu concessa, per la pienezza della sua grazia, tanta armonia tra le facoltà della sua anima che le potenze inferiori non operavano mai senza l'arbitrio della ragione: come si è detto [q. 15, a. 2] che avveniva in Cristo, il quale era certamente esente dal fomite del peccato, e anche in Adamo prima che peccasse, quale effetto della giustizia originale; e allora la grazia della santificazione avrebbe raggiunto nella Vergine il livello della giustizia originale. Ora questa interpretazione, per quanto sembri contribuire alla dignità della Vergine Madre, tuttavia toglie qualcosa alla grandezza di Cristo, la cui virtù è indispensabile a tutti per essere liberati dalla schiavitù primitiva. E sebbene prima dell'incarnazione di Cristo alcuni per la fede in lui siano stati liberati nello spirito da quella schiavitù, tuttavia la liberazione nel corpo sembra che non si sia dovuta verificare se non dopo l'incarnazione, alla quale erano riservate le primizie di quella immunità. Come dunque prima dell'immortalità del corpo di Cristo nessuno ebbe l'immortalità corporale, così non sarebbe stato opportuno che prima della carne di Cristo, che era immune da qualsiasi peccato, la carne della sua Vergine madre, o di chiunque altro, fosse immune dal fomite, che è detto "legge della carne, o delle membra" [Rm 7, 23. 25]. Quindi è meglio ritenere che al momento della santificazione nel seno materno il fomite non fu tolto alla Vergine nella sua essenza, ma rimase legato: non per un atto della sua ragione, come avviene nei santi adulti, poiché essa non ebbe nel seno materno l'uso del libero arbitrio, essendo questo uno speciale privilegio di Cristo, ma a motivo della pienezza di grazia che le fu concessa nella sua santificazione, e più ancora grazie alla divina provvidenza, la quale teneva lontano dalla sua sensibilità ogni moto disordinato. In seguito però, nel concepimento della carne di Cristo, in cui doveva innanzitutto risplendere l'immunità dal peccato, è da credere che la piena estinzione del fomite sia ridondata dalla prole nella madre. E ciò viene espresso figuratamente dalle parole di Ezechiele [43, 2]: "La gloria del Dio di Israele giungeva attraverso la via orientale", cioè attraverso la Beata Vergine, "e la terra", cioè la carne di lei, "risplendeva della sua gloria", cioè della gloria di Cristo.

Soluzione delle difficoltà:
1. La morte e le altre penalità di per sé non inclinano al peccato. Anche Cristo perciò, sebbene le abbia assunte, non assunse tuttavia il fomite. E così pure nella Beata Vergine, affinché fosse simile al Figlio, "dalla cui pienezza riceveva la grazia" [Gv 1, 16], il fomite fu prima legato e poi tolto; ella non fu invece liberata dalla morte né dalle altre simili penalità.
2. La debolezza della carne, che fa parte del fomite, offre ai santi l'occasione di perfezionare la propria virtù, ma non è un fattore indispensabile della perfezione. Perciò nella Beata Vergine basta ammettere la perfezione della virtù e la pienezza della grazia, senza che sia necessario porre in lei tutte le occasioni della perfezione.
3. Lo Spirito Santo operò nella Beata Vergine due purificazioni. La prima in preparazione al concepimento di Cristo: e questa non fu una purificazione dalla colpa o dal fomite, ma raccolse e concentrò maggiormente il suo spirito sottraendolo alle distrazioni. Infatti in questo senso si parla di purificazione anche per gli angeli, nei quali non ci sono impurità [De eccl. hier. 6, 3, 6; De cael. hier. 7, 3], come dice Dionigi. La seconda purificazione invece fu operata in lei dallo Spirito Santo mediante il concepimento di Cristo. E allora essa fu liberata totalmente dal fomite.

Articolo 4 - Se grazie alla santificazione nel seno materno la Beata Vergine sia stata preservata da ogni peccato attuale

Sembra che la Beata Vergine, grazie alla sua santificazione nel seno materno, non sia stata preservata da ogni peccato attuale. Infatti:
1. Dopo la prima santificazione rimase nella Vergine il fomite del peccato, come si è detto [a. prec.]. Ma il moto del fomite, anche se previene la ragione, è un peccato veniale, per quanto "leggerissimo", come afferma S. Agostino [P. Lomb., Sent. 2, 24]. Quindi nella Beata Vergine ci fu qualche peccato veniale.
2. A commento delle parole evangeliche [Lc 2, 35]: "Anche a te una spada trafiggerà l'anima", S. Agostino [De quaest. Vet. et Novi Test. 73] scrive che la Beata Vergine "nella morte del Signore dubitò, sopraffatta dallo stupore". Ma dubitare in materia di fede è peccato. Quindi la Beata Vergine non fu immune da ogni peccato.
3. S. Giovanni Crisostomo [In Mt hom. 44] così commenta le parole evangeliche [Mt 12, 47]: "Ecco di fuori tua madre e i tuoi fratelli che vogliono parlarti ": "Evidentemente lo facevano solo per vanagloria". E sulle altre parole [Gv 2, 3]: "Non hanno vino", osserva: "Voleva ingraziarseli e mettersi in vista per mezzo del Figlio; e forse era spinta da qualche sentimento umano, come i fratelli di lui quando gli dicevano: "Mostrati al mondo"". E poco dopo aggiunge: "Non aveva ancora di lui l'opinione giusta". Ma tutto ciò è peccato. Quindi la Beata Vergine non fu preservata immune da ogni peccato.

In contrario:
S. Agostino [De nat. et gratia 36] scrive: "Per l'onore di Cristo non voglio fare questioni di sorta sulla beata Vergine Maria quando si tratta di peccati. Sappiamo infatti che a lei, per aver meritato di concepire e partorire colui che fu senza peccato, fu conferita una grazia maggiore perché vincesse sotto ogni aspetto il peccato.

Rispondo:
Quelli che Dio sceglie per un compito speciale, li prepara e li dispone in modo che siano idonei ai loro doveri, secondo l'affermazione di S. Paolo [2 Cor 3, 6]: "Ci ha resi ministri adatti di una nuova Alleanza". Ma la Beata Vergine fu scelta per essere la madre di Dio. Non si può quindi dubitare che Dio con la sua grazia l'abbia resa idonea a ciò, secondo le parole dell'Angelo [Lc 1, 30 s.]: "Hai trovato grazia presso Dio: ecco, tu concepirai ", ecc. Ma ella non sarebbe stata degna madre di Dio se avesse talvolta peccato. Sia perché l'onore dei genitori ridonda sui figli, come dice la Scrittura [Pr 17, 6]: "Onore dei figli i loro padri", per cui all'opposto la colpa della madre sarebbe ricaduta sul Figlio. Sia anche perché ella aveva un'affinità singolare con Cristo, che da lei prese il corpo. Ora, S. Paolo [2 Cor 6, 15] afferma: "Quale intesa tra Cristo e Beliar?". Sia ancora perché in lei abitò in modo del tutto singolare, non solo nell'anima, ma anche nel seno verginale, il Figlio eterno, che è "la Sapienza di Dio" [1 Cor 1, 24], di cui sta scritto [Sap 1, 4]: "La sapienza non entra in un'anima che opera il male, né abita in un corpo schiavo del peccato". Dobbiamo quindi affermare in modo assoluto che la Beata Vergine non commise mai alcun peccato attuale né mortale né veniale, così da avverare le parole del Cantico [4, 7]: "Tutta bella tu sei, amica mia, in te nessuna macchia ", ecc.

Soluzione delle difficoltà:
1. Nella Beata Vergine dopo la santificazione nel seno materno rimase il fomite, ma legato, così da non prorompere in alcun moto disordinato che prevenisse la ragione. E sebbene a ciò contribuisse già la grazia della santificazione, questa tuttavia non bastava: altrimenti tale grazia avrebbe eliminato dal suo appetito sensitivo ogni movimento antecedente alla ragione, e così ella non avrebbe avuto il fomite, contro quanto si è detto sopra [a. prec.]. Dobbiamo quindi affermare che il dominio completo del fomite era opera in lei della divina provvidenza, la quale faceva sì che dal fomite non provenisse alcun moto disordinato.
2. La profezia di Simeone viene riferita da Origene e da altri Dottori al dolore che la Beata Vergine ebbe a soffrire nella passione di Cristo. S. Ambrogio [In Lc 2, su 2, 35] dice poi che la spada significa "la conoscenza di Maria, non ignara del mistero celeste. Viva infatti, forte e più tagliente di una spada a doppio taglio è la parola di Dio" [cf. Eb 4, 12]. Per alcuni però la spada sarebbe il dubbio. Non però il dubbio dell'incredulità, ma quello della meraviglia e della ricerca. Dice infatti S. Basilio [Epist. 260] che "la Beata Vergine ai piedi della croce non perdeva nulla di vista, e ripensando alla testimonianza di Gabriele, all'ineffabile messaggio della concezione divina, alla straordinaria manifestazione dei miracoli, era ondeggiante": da una parte cioè lo vedeva soffrire cose indegne, dall'altra considerava le sue meraviglie.
3. Queste parole di S. Giovanni Crisostomo vanno troppo lontano. A meno che non si intenda che il sentimento di vanagloria ripreso dal Signore non fosse in lei, ma nell'opinione che se ne potevano fare gli altri.

Articolo 5 - Se la santificazione nel seno materno abbia dato alla Beata Vergine la pienezza della grazia

Sembra che la santificazione nel seno materno non abbia dato alla Beata Vergine la pienezza della grazia, ossia la perfezione. Infatti:
1. La pienezza della grazia è privilegio di Cristo, secondo il testo evangelico [Gv 1, 14]: "Lo abbiamo visto come Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità". Ma i privilegi di Cristo non sono attribuibili ad altri. Quindi la Beata Vergine non ottenne nella santificazione la pienezza della grazia.
2. A ciò che è pieno e perfetto non resta da aggiungere nulla, come dice Aristotele [Phys. 3, 6], poiché "è perfetto ciò a cui non manca nulla". Ma la Beata Vergine ricevette in seguito grazie ulteriori: cioè quando concepì Cristo, poiché sta scritto [Lc 1, 35]: "Lo Spirito Santo scenderà su di te"; e quando fu assunta in cielo. Quindi non ebbe nella sua prima santificazione la pienezza della grazia.
3. "Dio non fa nulla di inutile", come dice Aristotele [De caelo 1, 4]. Ma la Beata Vergine avrebbe avuto inutilmente certe grazie, non avendole mai esercitate: infatti non consta che abbia insegnato, esercitando il dono della sapienza, o che abbia compiuto miracoli, esercitando così una grazia gratis data. Quindi non ebbe la pienezza della grazia.

In contrario:
L'Angelo le disse [Lc 1, 28]: "Ave, piena di grazia". E S. Girolamo [Epist. 9 (apocr.)] nota: "Veramente piena di grazia, perché agli altri la grazia viene suddivisa, mentre in Maria si riversa tutta insieme nella sua pienezza".

Rispondo:
Quanto più si è vicini a una causa, tanto più se ne risentono gli effetti, come scrive Dionigi [De cael. hier. 4, 1] notando che gli Angeli, in quanto più prossimi a Dio, partecipano delle perfezioni divine più degli uomini. Ora, Cristo è il principio della grazia: secondo la divinità come causa principale, secondo l'umanità invece come causa strumentale, in base alle parole evangeliche [Gv 1, 17]: "La grazia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo". Ma la Beata Vergine era vicinissima a Cristo secondo la natura umana, che egli prese da lei. Essa quindi dovette ricevere da Cristo una pienezza di grazia superiore a quella di tutti gli altri.

Soluzione delle difficoltà:
1. Dio dona a ciascuno la grazia che gli compete secondo il compito per cui lo sceglie. Poiché dunque Cristo, in quanto uomo, fu predestinato e scelto per essere "Figlio di Dio con potenza secondo lo spirito di santificazione" [Rm 1, 4], egli ebbe come privilegio personale tanta pienezza di grazia da farla poi ridondare su tutti, poiché "dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto" [Gv 1, 16]. Invece la Beata Vergine Maria ottenne tanta pienezza di grazia da essere vicinissima all'autore della grazia: in modo da accogliere in sé colui che è pieno di ogni grazia, e dandolo alla luce far giungere in certo qual modo la [sua] grazia a tutti.
2. Nell'ordine naturale prima c'è la perfezione dispositiva, p. es. quella della materia rispetto alla forma. Al secondo posto si ha la perfezione superiore della forma: infatti il calore proveniente dal fuoco è più forte di quello che ha disposto la legna a prendere fuoco. Al terzo posto poi c'è la perfezione del fine raggiunto: come quando il fuoco, salito al suo luogo naturale, esplica tutte le sue qualità. Similmente nella Beata Vergine ci fu una triplice perfezione di grazia. Prima quella dispositiva, che la rese idonea a essere madre di Cristo, e questa fu la perfezione prodotta dalla sua santificazione. La seconda perfezione di grazia fu invece prodotta dalla presenza in lei del Figlio di Dio incarnato nel suo seno. La terza perfezione poi è quella finale, che ella possiede nella gloria. Che poi la seconda perfezione sia superiore alla prima, e la terza alla seconda, risulta innanzi tutto dalla progressiva liberazione dal male. Infatti dapprima, nella sua santificazione, ella fu liberata dal peccato originale; in secondo luogo, nel concepimento del Figlio di Dio, fu totalmente liberata dal fomite; in terzo luogo infine, nella sua glorificazione, fu liberata da ogni umana miseria. E ciò risulta anche dal progresso nel bene. Infatti nella sua prima santificazione ottenne la grazia che la inclinava al bene; nel concepimento del Figlio di Dio ebbe la consumazione della grazia che la confermava nel bene; nella glorificazione infine ebbe il coronamento della grazia che la costituiva nel godimento di ogni bene.
3. Non si può dubitare che la Beata Vergine, come Cristo, abbia ricevuto in modo eccellente sia il dono della sapienza, sia la grazia dei miracoli e della profezia. Ma l'uso di queste e di altre grazie simili non fu concesso a lei nel medesimo modo che a Cristo, bensì come conveniva alla sua condizione. Ebbe infatti l'esercizio del dono della sapienza nella contemplazione, come risulta da quelle parole [Lc 2, 19]: "Maria serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore". Non ebbe invece l'uso della sapienza nell'insegnare, poiché ciò non si addiceva a una donna, secondo le parole di S. Paolo [1 Tm 2, 12]: "Non concedo ad alcuna donna di insegnare". Non era poi opportuno che compisse miracoli durante la sua vita, poiché allora i miracoli avevano il compito di confermare la dottrina di Cristo: perciò era bene che facessero miracoli soltanto Cristo e i suoi discepoli, che erano i portatori dell'insegnamento cristiano. Per questo anche di S. Giovanni Battista è detto [Gv 10, 41] che "non fece alcun miracolo", perché tutti si volgessero a Cristo. Ebbe invece l'uso della profezia, come risulta da quelle parole [Lc 1, 46 ss.]: "L'anima mia magnifica il Signore", ecc.

Articolo 6 - Se la santificazione nel seno materno sia stata, a parte quella di Cristo, un privilegio della Beata Vergine

Sembra che la santificazione nel seno materno sia stata, a parte quella di Cristo, un privilegio della Beata Vergine. Infatti:
1. Abbiamo detto [a. 4] che la Beata Vergine fu santificata nel seno materno per essere idonea alla maternità divina. Ma questo è un suo privilegio. Quindi essa sola fu santificata nel seno materno.
2. Altri personaggi sembrano essere stati più vicini a Cristo di Geremia e di Giovanni Battista, che si dicono santificati nel seno materno. Infatti Cristo è detto propriamente figlio di Davide e di Abramo [Mt 1, 1], per la promessa speciale loro fatta [Gen 22, 18; 26, 4]. Isaia poi fece su Cristo le profezie più esplicite [c. 53]. Gli Apostoli inoltre hanno vissuto con Cristo in persona. Eppure nessuno di questi si dice che fu santificato nel seno materno. Quindi nemmeno Geremia e Giovanni Battista lo dovettero essere.
3. Giobbe [31, 18 Vg] dice di se stesso: "La misericordia mi allevò fin dall'infanzia, e dal seno di mia madre mi ha guidato". Eppure per questo non si dice che egli sia stato santificato nel seno materno. Quindi nemmeno di Giovanni Battista e di Geremia siamo obbligati a dire che furono santificati nel seno materno.

In contrario:
Di Geremia si legge [1, 5]: "Prima che tu uscissi alla luce ti avevo consacrato". E di Giovanni Battista sta scritto [Lc 1, 15]: "Sarà pieno di Spirito Santo fin dal seno di sua madre".

Rispondo:
S. Agostino [Epist. 187, 7] sembra mostrare qualche incertezza sulla santificazione dei due profeti nel seno materno. Scrive infatti che l'esultanza di Giovanni nel seno materno "poteva indicare il grande avvenimento ", che cioè una donna era madre di Dio, "per farlo conoscere agli adulti, senza però che lo conoscesse il bambino. Il Vangelo infatti non dice: "Credette il bambino nel seno di lei", ma "esultò", e questo non è solo dei bambini, ma anche degli animali. Era però un fatto straordinario che esultasse nel seno. E allora diciamo che, come tutti i miracoli, fu un miracolo compiuto da Dio nel bambino, e non un atto umano del bambino stesso. Sebbene tra i miracoli della potenza divina ci possa essere anche questo: che quel bambino abbia ricevuto con tale anticipo l'uso della ragione e della volontà da poter conoscere, credere e assentire nelle viscere materne, mentre gli altri devono aspettare l'età per poterlo fare". Siccome però il Vangelo dice espressamente di Giovanni che "sarà pieno di Spirito Santo fin dal seno di sua madre", e di Geremia si legge: "Prima che tu uscissi alla luce ti avevo consacrato", dobbiamo affermare che essi furono santificati nel seno materno, pur non avendo allora l'uso del libero arbitrio (del che discute S. Agostino), come neppure lo hanno subito i bambini santificati dal battesimo. E non dobbiamo credere che siano stati santificati nel seno materno altri di cui la Scrittura non parla. Poiché i privilegi della grazia che vengono dati ad alcuni fuori della legge comune sono destinati al bene del prossimo, secondo l'affermazione di S. Paolo [1 Cor 12, 7]: "La manifestazione dello Spirito è data a ciascuno per l'utilità comune"; utilità che non proverrebbe in alcun modo dalla santificazione di alcuni nel seno materno se ciò non fosse conosciuto dalla Chiesa. E sebbene sia impossibile stabilire la ragione delle decisioni di Dio, perché cioè conferisca la grazia a questo e non a quello, tuttavia sembra che Giovanni e Geremia siano stati santificati nel seno materno allo scopo di prefigurare la santificazione che Cristo avrebbe compiuto. Innanzitutto per mezzo della sua passione, secondo le parole di S. Paolo [Eb 13, 12]: "Gesù, per santificare il popolo con il proprio sangue, patì fuori della porta". Ora, Geremia rappresenta la passione di Cristo, avendola preannunziata nella maniera più esplicita con parole e con simboli, e avendola perfettamente prefigurata con le sue sofferenze personali [cf. 11, 19; 38, 6]. Secondo, per mezzo del battesimo [1 Cor 6, 11]: "Ma siete stati lavati, siete stati santificati". Ora, Giovanni preparò gli uomini a questo battesimo mediante il proprio battesimo.

Soluzione delle difficoltà:
1. La Beata Vergine, che fu scelta per essere la madre di Dio, ebbe una grazia santificante superiore a quella di Giovanni Battista e di Geremia, che furono scelti come simboli anticipatori della santificazione operata da Cristo. E il segno di questa superiorità è che alla Beata Vergine fu concesso di non peccare mai né mortalmente né venialmente; agli altri due invece si crede che sia stato concesso soltanto di non peccare mortalmente, sotto la protezione della grazia divina.
2. Sotto altri aspetti ci poterono essere dei santi uniti a Cristo più di Geremia e di Giovanni Battista. Ma questi furono più vicini a lui inquantoché, come si è detto [nel corpo e ad 1], prefigurarono più espressamente la santificazione da lui operata.
3. La misericordia di cui parla Giobbe non è la virtù infusa, ma un'inclinazione naturale all'esercizio di questa virtù.

QUESTIONE 28 - LA VERGINITÀ DELLA MADRE DI DIO

Veniamo ora a considerare la verginità della Madre di Dio. Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se essa sia stata vergine nel concepimento;
2. Se sia stata vergine nel parto;
3. Se sia rimasta vergine dopo il parto;
4. Se abbia fatto il voto di verginità.

Articolo 1 - Se la Madre di Dio sia stata vergine nel concepimento di Cristo

Sembra che la Madre di Dio non sia stata vergine nel concepimento di Cristo. Infatti:
1. La prole che ha un padre e una madre non è concepita verginalmente dalla madre. Ora, a Cristo nel Vangelo [Lc 2, 33] si attribuisce non solo una madre, ma anche un padre, poiché si legge: "Il padre e la madre di Gesù si stupivano delle cose che si dicevano di lui". E più sotto [v. 48]: "Ecco, tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo". Quindi Cristo non fu concepito da una madre vergine.
2. S. Matteo [1, 1 ss.] dimostra che Cristo era figlio di Abramo e di Davide per la ragione che Giuseppe discendeva da Davide. Ma questo argomento non varrebbe se Giuseppe non fosse stato il padre di Cristo. Dunque la madre di Cristo lo ha concepito con il seme di Giuseppe. E così non fu vergine nel concepimento.
3. S. Paolo [Gal 4, 4] dice che "Dio mandò il suo Figlio nato da donna (ex muliere)". Ma il termine "mulier" fa pensare normalmente a una donna che si è unita a un uomo. Quindi Cristo non fu concepito da una madre vergine.
4. I viventi che appartengono a una medesima specie vengono generati alla stessa maniera, poiché la generazione è specificata dal suo termine, come anche ogni moto. Ma Cristo era della medesima specie degli altri uomini, come dichiara l'Apostolo [Fil 2, 7]: "Divenne simile agli uomini e apparve in forma umana". Poiché dunque gli altri uomini vengono generati attraverso l'unione fra l'uomo e la donna, anche Cristo fu generato alla stessa maniera. Quindi non fu concepito da una madre vergine.
5. Ogni forma naturale ha una materia determinata, senza della quale non può esistere. Ma la materia della forma umana è il seme dell'uomo e della donna. Se dunque il corpo di Cristo non fosse stato concepito da tale seme non sarebbe un vero corpo umano: il che è inammissibile. Quindi non fu concepito da una madre vergine.

In contrario:
Isaia [7, 14] profetizza: "Ecco, la vergine concepirà".

Rispondo:
Dobbiamo assolutamente credere che la Madre di Cristo concepì in modo verginale, poiché la dottrina contraria è l'eresia degli Ebioniti e di Cerinto, che ritenevano Cristo un puro uomo, nato dall'unione dei due sessi. E del concepimento verginale di Cristo si possono addurre quattro motivi di convenienza. Primo, perché fosse salvata la dignità del Padre celeste che mandava il suo Figlio nel mondo. Essendo infatti Cristo vero e naturale figlio di Dio, non era conveniente che avesse un altro padre, e che una prerogativa di Dio fosse comunicata ad altri. Secondo, poiché ciò conveniva alle proprietà personali del Figlio che fu inviato nel mondo. Egli infatti è il Verbo di Dio. Ora, il verbo viene concepito senza alterazione o corruzione della mente: anzi, un'alterazione di questo genere impedisce la concezione del verbo mentale. Poiché dunque la carne fu assunta per essere la carne del Verbo di Dio, era conveniente che anch'essa fosse concepita senza alcuna corruzione della madre. Una terza ragione di convenienza è fornita dalla dignità della natura umana di Cristo, nella quale non doveva esserci posto per il peccato, dato che per mezzo di essa veniva tolto il peccato del mondo, secondo le parole del Vangelo [Gv 1, 29]: "Ecco l'agnello di Dio", cioè l'innocente, "che toglie il peccato del mondo". Ma non era possibile che da una natura già corrotta dall'atto coniugale nascesse una carne immune dal peccato di origine. Infatti S. Agostino [De nuptiis et concup. 1, 12] scrive che nel matrimonio di Maria e di Giuseppe "mancò soltanto l'atto coniugale: poiché esso non poteva essere compiuto senza una certa concupiscenza carnale, che deriva dal peccato e senza la quale volle essere concepito colui che non avrebbe avuto alcun peccato". La quarta ragione di convenienza si trova nel fine stesso dell'incarnazione di Cristo, che era di far rinascere gli uomini a figli di Dio "non da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio" [Gv 1, 13], cioè per la potenza di Dio. Ora, il modello di questa rinascita doveva apparire nel concepimento stesso di Cristo. Per cui S. Agostino [De sancta virginit. 6] scrive: "Conveniva che per un insigne miracolo il nostro capo nascesse secondo la carne da una vergine, per indicare che le sue membra sarebbero nate secondo lo spirito da quella vergine che è la Chiesa".

Soluzione delle difficoltà:
1. Stando a S. Beda [In Lc 1, su 2, 33], "Giuseppe viene chiamato padre del Salvatore non perché lo fosse veramente, come pensavano i Fotiniani, ma perché, al fine di salvaguardare il buon nome di Maria, passasse come padre agli occhi della gente". Nel Vangelo [Lc 3, 23] infatti si legge: "Figlio di Giuseppe, come si credeva". Oppure, come spiega S. Agostino [De cons. evang. 2, 1], Giuseppe viene detto padre di Cristo per la stessa ragione per cui è detto "sposo di Maria, senza unione carnale, ma in forza del solo matrimonio: cioè molto più congiunto a Cristo che se lo avesse adottato. E non è vero che Giuseppe non doveva essere chiamato padre di Cristo per il motivo che non lo aveva generato: infatti sarebbe stato padre anche di un estraneo, non nato dalla sua sposa, che però egli avesse adottato".
2. Come osserva S. Girolamo [In Mt 1, su 1, 18], "sebbene Giuseppe non sia il padre del Signore nostro Salvatore, tuttavia la genealogia di Cristo è condotta fino a Giuseppe" innanzitutto perché "non è consuetudine delle Scritture tessere le genealogie rifacendosi alle donne. Poi perché Maria e Giuseppe erano della stessa tribù. Per cui Giuseppe era obbligato dalla legge per ragioni di parentela a prenderla in moglie". E ancora, come dice S. Agostino [De nuptiis et concup. 1, 11], "la genealogia doveva discendere fino a Giuseppe perché in tale matrimonio non soffrisse alcuna minorazione il sesso maschile, che è il più nobile, mentre nulla soffriva la verità, essendo Giuseppe e Maria della stirpe di Davide".
3. Come spiega la Glossa [ord.], S. Paolo "adopera alla maniera ebraica il nome mulier al posto di femina. Poiché l'uso ebraico chiama mulieres tutte le donne, non solo quelle che hanno perduto la verginità".
4. La ragione addotta vale per le cose che vengono all'esistenza per via naturale, poiché la natura, come è fissa a un determinato effetto, così ha pure un modo immutabile di produrlo. Ma essendo la potenza soprannaturale di Dio infinita, come non si restringe a un solo effetto, così non ha limiti nel modo di produrlo. Se quindi la potenza divina poté formare il primo uomo "dal fango della terra", poté anche formare il corpo di Cristo da una vergine senza il seme virile.
5. Secondo il Filosofo [De gen. animal. 1, 2; 2, 4; 4, 1] il seme dell'uomo non funge da materia nella concezione fisica, ma soltanto da principio attivo, mentre la donna somministra la materia. Così dunque, pur mancando nella concezione del corpo di Cristo il seme maschile, non segue per questo che gli venne a mancare la dovuta materia. Anche ammesso tuttavia che il seme maschile sia la materia per la concezione del feto, esso certamente non conserva la stessa forma, ma subisce delle trasformazioni. Ora, sebbene la natura non possa dare una determinata forma se non a una determinata materia, Dio invece con la sua potenza infinita può dare a qualunque materia qualunque forma. Per cui come trasformò il fango della terra nel corpo di Adamo, così poté trasformare nel corpo di Cristo la materia somministrata dalla madre, anche supposto che non fosse una materia sufficiente per una concezione naturale.

Articolo 2 - Se la Madre di Cristo sia stata vergine nel parto

Sembra che la Madre di Cristo non sia stata vergine nel parto. Infatti:
1. Dice S. Ambrogio [In Lc 2, su 2, 23]: "Colui che ha santificato il seno di un'altra donna per farne nascere un profeta, ha pure aperto il seno di sua madre per uscirne immacolato". Ma non si può aprire un seno senza sacrificarne la verginità. Quindi la madre di Cristo non fu vergine nel parto.
2. Nel mistero di Cristo non ci doveva essere nulla che potesse far sembrare immaginario il suo corpo. Ma passare attraverso una porta chiusa non è proprio di un corpo vero, bensì di un corpo immaginario, poiché due corpi non possono compenetrarsi. Quindi il corpo di Cristo non doveva uscire dal seno materno senza aprirlo. E così non conveniva che la madre rimanesse vergine nel parto.
3. Come scrive S. Gregorio [In Evang. hom. 26], il Signore, entrando dai suoi discepoli a porte chiuse dopo la risurrezione, "dimostrò che il suo corpo aveva la medesima natura e un nuovo stato di gloria": il che vuol dire che passare attraverso le porte chiuse è proprio di un corpo glorioso. Ma il corpo di Cristo nel suo concepimento non era glorioso, bensì passibile, "con una carne simile a quella del peccato", come dice l'Apostolo [Rm 8, 3]. Quindi esso non uscì dal seno della Vergine senza aprirlo.

In contrario:
In un sermone del Concilio di Efeso [3, 9] si legge: "La natura non conosce verginità dopo il parto. La grazia invece ha fatto di una donna una partoriente e una madre senza violarne la verginità". Quindi la madre di Cristo fu vergine anche nel parto.

Rispondo:
Senza alcun dubbio dobbiamo affermare che la madre di Cristo fu vergine anche nel parto, poiché il Profeta [Is 7, 14] non dice solo: "Ecco, la vergine concepirà", ma aggiunge: "e partorirà un figlio". E ciò era conveniente per tre ragioni. Primo, perché si addiceva alla proprietà personale del Verbo di Dio che nasceva. Infatti il Verbo mentale non solo viene concepito senza alterazione della mente, ma anche esce da essa senza corromperla. Per dimostrare quindi che quel corpo apparteneva allo stesso Verbo di Dio, era conveniente che nascesse dal seno incorrotto della Vergine. Così si legge infatti in proposito in un sermone del Concilio di Efeso [l. cit.]: "La donna che dà alla luce una carne comune perde la verginità. Ma quando nasce nella carne il Verbo, allora Dio custodisce la verginità, rivelandosi così come Verbo. Come infatti il nostro verbo mentale non corrompe la mente quando viene proferito, così neppure il Verbo sostanziale che è Dio, volendo nascere, viola la verginità". Secondo, ciò era conveniente dalla parte del fine dell'incarnazione di Cristo. Infatti egli venne a togliere la nostra corruzione. Non era quindi opportuno che nascendo corrompesse la verginità della madre. Dice infatti S. Agostino [Serm. 121]: "Non era giusto che violasse l'integrità con la sua nascita colui che veniva a sanare la corruzione". Terzo, era conveniente che colui il quale aveva comandato di onorare i genitori, nascendo non menomasse l'onore della madre.

Soluzione delle difficoltà:
1. S. Ambrogio si esprime in quel modo poiché sta commentando il testo della legge citato dall'Evangelista [Lc 2, 23]: "Ogni primogenito maschio che apre il seno materno sarà sacro al Signore". Ora, come spiega S. Beda [In Lc 1], l'evangelista "usa l'espressione ordinaria per indicare la nascita, e non già per dire che il Signore, uscendo da quel sacro seno che lo aveva ospitato e che egli aveva santificato, ne violasse la verginità". Perciò l'azione di aprire, attribuita al primogenito, non indica che Cristo abbia lacerato il velo del pudore verginale, ma indica la sola uscita della prole dal seno materno.
2. Cristo volle dimostrare la realtà del suo corpo in modo da manifestare insieme la propria divinità. Perciò mescolò insieme meraviglie e umiliazioni. Per mostrare la verità del suo corpo nacque da una donna, e per mostrare la sua divinità nacque da una vergine. Come infatti dice S. Ambrogio [Veni Redemptor Gentium]: "Tale è il parto che si addice a Dio".
3. Alcuni affermano che Cristo nel nascere assunse la dote della sottigliezza, come assunse quella dell'agilità per camminare sulle acque a piedi asciutti [Mt 14, 25]. Ma ciò non si accorda con quanto abbiamo precisato sopra [q. 14]. Infatti tali doti del corpo glorioso provengono dalla ridondanza della gloria dell'anima nel corpo, come diremo in seguito [Suppl., qq. 82-85] trattando dei corpi gloriosi. Cristo invece, come si è già notato [q. 13, a. 3, ad 1; q. 14, a. 1, ad 2], prima della passione "permetteva che la sua carne agisse e patisse secondo le sue proprietà" [Damasc., De fide orth. 3, 19], e non c'era la ridondanza della gloria dall'anima al corpo. Dobbiamo quindi affermare che tutti questi fatti furono compiuti dalla potenza divina miracolosamente. Da cui le parole di S. Agostino [In Ioh. ev. tract. 121]: "Dove interveniva la divinità, il corpo non si arrestava di fronte a porte sprangate. Poteva ben entrare, senza aprirle, colui che nacque lasciando inviolata la verginità della madre". E Dionigi [Epist. 4] scrive che "Cristo compiva in modo sovrumano le cose umane; e lo dimostra il concepimento miracoloso da una vergine e l'acqua fluida che sopporta il peso dei suoi passi terrestri".

Articolo 3 - Se la Madre di Cristo sia rimasta vergine dopo il parto

Sembra che la Madre di Cristo non sia rimasta vergine dopo il parto. Infatti:
1. S. Matteo [1, 18] afferma: "Prima che andassero a vivere insieme, Maria si trovò incinta per opera dello Spirito Santo". "Ma l'Evangelista non direbbe: "Prima che andassero a vivere insieme" se non avesse la certezza che poi sarebbero vissuti insieme, poiché nessuno dice: "Prima che cenasse" di uno che poi non ha cenato" [cf. Gir., Contra Helvid. 5]. Quindi la Beata Vergine in seguito ebbe rapporti coniugali con Giuseppe. E così non rimase vergine dopo il parto.
2. Nel medesimo Vangelo si leggono poco dopo [v. 20] le parole dell'Angelo a Giuseppe: "Non temere di prendere Maria come tua sposa". Ora, il matrimonio ha la sua consumazione nel rapporto coniugale. Sembra quindi che tali rapporti ci siano stati tra Maria e Giuseppe. Perciò non sembra che essa sia rimasta vergine dopo il parto.
3. Ancora più avanti [vv. 24, s.] si legge: "Prese con sé la sua sposa, e non la conobbe finché diede alla luce il suo figlio primogenito". "Ma questo avverbio finché [donec] viene usato per indicare un tempo al cui scadere avviene ciò che non era avvenuto prima. Il verbo conoscere poi significa il rapporto coniugale" [cf. Gir., l. cit.], come nel passo del testo sacro [Gen 4, 1]: "Adamo conobbe sua moglie". Quindi dopo il parto la Beata Vergine fu conosciuta da Giuseppe. E così sembra che non sia rimasta vergine dopo il parto.
4. Non può dirsi primogenito chi non ha fratelli dietro di sé, secondo le parole di S. Paolo [Rm 8, 29]: "Quelli che egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati a essere conformi all'immagine del Figlio suo, affinché egli sia il primogenito tra molti fratelli". Ma l'Evangelista [Mt 1, 25; Lc 2, 7] chiama Cristo primogenito di sua madre. Quindi essa ebbe altri figli dopo Cristo. E così sembra che non sia stata vergine dopo il parto.
5. S. Giovanni [2, 12] scrive che Cristo "dopo queste cose discese a Cafarnao insieme con sua madre e i suoi fratelli". Ma si dicono fratelli quelli che hanno uno stesso genitore. Quindi la Beata Vergine ebbe altri figli dopo Cristo.
6. Sotto la croce di Cristo, dice l'Evangelista [Mt 27, 55 s.], "c'erano molte donne che avevano seguito Gesù dalla Galilea per servirlo. Tra costoro Maria di Magdala, Maria madre di Giacomo e di Giuseppe, e la madre dei figli di Zebedeo". Ora, questa Maria che qui viene detta "madre di Giacomo e di Giuseppe" sembra che fosse la stessa madre di Cristo, poiché altrove [Gv 19, 25] si legge che "stava presso la croce di Gesù Maria, sua madre". Quindi sembra che la madre di Cristo non sia restata vergine dopo il parto.

In contrario:
In Ezechiele [44, 2] si legge: "Questa porta rimarrà chiusa: non verrà aperta, nessuno vi passerà, perché c'è passato il Signore, Dio d'Israele"; commentando il quale passo S. Agostino [Serm. 195] si domanda: "Che cosa significa: "porta chiusa nella casa del Signore" se non che Maria sarà sempre intatta? E che cosa: "il Signore soltanto vi entra e ne esce" se non che lo Spirito Santo la feconderà e il Signore degli angeli nascerà da lei? E che cosa infine indicano le parole: "Starà chiusa in eterno", se non che Maria è vergine prima del parto, vergine nel parto, vergine dopo il parto?".

Rispondo:
Senza alcuna esitazione dobbiamo condannare l'errore di Elvidio, il quale osò affermare che la madre di Cristo dopo il parto ebbe rapporti coniugali con Giuseppe e generò altri figli. Primo, perché ciò deroga alla dignità di Cristo: il quale come per la natura divina è "l'Unigenito del Padre" [Gv 1, 14], quale suo "figlio assolutamente perfetto", così conveniva che fosse l'unigenito della madre, quale suo frutto perfettissimo. Secondo, perché tale errore offende lo Spirito Santo, che nel seno della Vergine, divenuto suo santuario, formò la carne di Cristo: per cui non era decoroso che in seguito questo seno verginale fosse violato da rapporti coniugali. Terzo, perché ciò compromette la dignità e la santità della Madre di Dio: la quale si sarebbe dimostrata sommamente ingrata se non si fosse accontentata di un Figlio così grande; e se avesse voluto perdere spontaneamente con dei rapporti coniugali la verginità che un miracolo le aveva conservata. Quarto, perché sarebbe da rimproverare a Giuseppe la massima presunzione se egli avesse tentato di profanare colei che aveva concepito Dio per opera dello Spirito Santo, come egli sapeva per rivelazione angelica. Quindi dobbiamo affermare senza alcuna riserva che la Madre di Dio, come vergine concepì e vergine partorì, così anche dopo il parto rimase vergine per sempre.

Soluzione delle difficoltà:
1. S. Girolamo così si esprime contro Elvidio [n. 4]: "La preposizione prima di, sebbene indichi spesso ciò che è accaduto in seguito, qualche volta tuttavia esprime soltanto un ordine logico o intenzionale delle cose, poiché capita qualcos'altro a intralciare il corso degli avvenimenti. Quando p. es. uno dice: "Mi imbarcai prima di mangiare nel porto", non si intende che abbia poi mangiato nel porto dopo la navigazione, ma che pensava di mangiarvi prima di partire". E così quando l'Evangelista dice: "Prima che andassero a vivere insieme Maria si trovò incinta per opera dello Spirito Santo", non intende dire che dopo si siano uniti, ma che nel tempo in cui si poteva pensare come prossima la loro unione furono prevenuti dal concepimento per opera dello Spirito Santo, per cui avvenne che poi non si unissero.
2. Come dice S. Agostino [De nuptiis et concup. 1, 11], "in forza della fede nuziale viene chiamata sposa la Madre di Dio, che Giuseppe non aveva né avrebbe conosciuto". Infatti, come osserva S. Ambrogio [In Lc 2, su 1, 27], "la Scrittura non afferma la perdita della verginità, ma il legame coniugale e la celebrazione delle nozze".
3. Secondo alcuni quell'espressione non si riferirebbe alla conoscenza sessuale, bensì a quella nozionale di Maria. Dice infatti il Crisostomo [Op. imp. in Mt hom. 1] che "Giuseppe non conobbe la dignità di lei prima che partorisse, ma la conobbe dopo il parto. Poiché per la sua prole divenne più bella e più degna di tutto il mondo, avendo accolto nella piccolezza del suo seno colui che il mondo intero non è capace di contenere". Altri invece si riferiscono alla conoscenza visiva. Come infatti il volto di Mosè in seguito al colloquio con Dio si illuminò di tanta gloria che "i figli di Israele non potevano fissare lo sguardo su di esso" [2 Cor 3, 7], così Maria adombrata dallo splendore della virtù dell'Altissimo non poteva essere guardata da Giuseppe finché non ebbe partorito. Dopo il parto invece egli la conobbe nell'aspetto del volto, mai però nel contatto carnale. S. Girolamo [Contra Helvid. 5 ss.] invece ammette che si tratta della conoscenza dell'unione coniugale. Spiega però che la congiunzione finché [usque o donec] ha due significati nella Scrittura. A volte indica una precisa scadenza, come nel passo di S. Paolo [Gal 3, 19]: "La legge fu aggiunta per le trasgressioni, finché non fosse venuto il Discendente, a cui era stata fatta la promessa ". Altre volte invece indica un tempo indeterminato, come in quel testo dei Salmi [122, 2]: "I nostri occhi sono rivolti al Signore nostro Dio, finché abbia pietà di noi", nella quale espressione non si può intendere che, dopo aver ottenuto misericordia, gli occhi si stacchino da Dio. E secondo questo modo di parlare si esprimono le sole cose "di cui si potrebbe dubitare, se non fossero state scritte, lasciando le altre all'intelligenza del lettore. Così dunque l'Evangelista dice che la madre di Dio non fu conosciuta dallo sposo fino al parto per dire che tanto meno fu conosciuta dopo il parto".
4. È consuetudine delle divine Scritture di chiamare primogenito non solo chi ha dopo di sé altri fratelli, ma anche chi è nato per primo. "Altrimenti, se fosse primogenito soltanto chi è seguito da altri fratelli, la legge non obbligherebbe a riscattare i primogeniti finché non siano nati gli altri" [Gir., l. cit., 10]. Il che è evidentemente falso, poiché la legge comandava che i primogeniti venissero riscattati entro un mese [Nm 18, 16].
5. S. Girolamo [In Mt 2, su 12, 49 s.] riferisce che "secondo alcuni i fratelli del Signore sarebbero i figli di un'altra moglie di Giuseppe. Noi invece pensiamo che non fossero fratelli, ma cugini del Salvatore, figli di una Maria" sua zia materna. "Infatti nella Scrittura si riscontrano quattro specie di fratelli: di natura, di nazionalità, di parentela, di affetto" [Gir., Contra Helvid. 14]. Per cui i fratelli del Signore non sono fratelli per natura, come se fossero nati dalla stessa madre, ma fratelli per parentela, quali suoi consanguinei. Quanto poi a Giuseppe c'è da credere, come osserva S. Girolamo [ib. 19], che sia rimasto vergine, poiché "non consta dalla Scrittura che abbia preso un'altra moglie, né a un santo può attribuirsi la fornicazione".
6. Maria "madre di Giacomo e di Giuseppe" non è la madre del Signore, che il Vangelo suole indicare soltanto con la sua dignità di "madre di Gesù" [Gv 2, 1], ma è Maria moglie di Alfeo, il cui figlio è Giacomo il Minore, chiamato "il fratello del Signore" [Gal 1, 19].

Articolo 4 - Se la Madre di Dio abbia fatto il voto di verginità

Sembra che la Madre di Dio non abbia fatto il voto di verginità. Infatti:
1. Nel Deuteronomio [7, 14] si legge: "Non ci sarà in mezzo a te né maschio né femmina sterile". Ma la verginità porta con sé la sterilità. Quindi l'osservanza della verginità è contro il precetto dell'antica legge. Ora, l'antica legge conservava tutto il suo vigore prima della nascita di Cristo. Quindi la Beata Vergine non poteva in quel tempo fare lecitamente il voto di verginità.
2. Scrive l'Apostolo [1 Cor 7, 25]: "Quanto alle vergini non ho alcun comando dal Signore, ma do un consiglio". Ora, la perfezione dei consigli doveva cominciare da Cristo, che è "il termine della legge", come dice l'Apostolo [Rm 10, 4]. Non era quindi conveniente che la Vergine emettesse il voto di verginità.
3. S. Girolamo [Glossa ord. su 1 Tm 5, 12] afferma che "per una donna che ha fatto voto di verginità è peccato non solo sposarsi, ma anche desiderare di sposarsi". Ora, la madre di Cristo non commise alcun peccato, come si è visto sopra [q. 27, a. 4]. Poiché essa dunque, secondo il Vangelo [Lc 1, 27], "era fidanzata", sembra che non abbia emesso il voto di verginità.

In contrario:
Scrive S. Agostino [De sancta virginit. 4]: "All'Angelo dell'annunciazione Maria rispose: "Come è possibile? Non conosco uomo". Il che certamente non avrebbe detto se prima non si fosse votata a Dio nella verginità".

Rispondo:
Come si è detto nella Seconda Parte [II-II, q. 88, a. 6], le opere della perfezione sono più lodevoli se vengono compiute per voto. Ora, nella Madre di Dio la verginità doveva avere uno splendore straordinario, come risulta dalle ragioni riportate sopra [aa. 1, 2, 3]. Era perciò conveniente che la sua verginità fosse consacrata a Dio con un voto. Siccome però sotto la legge tanto le donne quanto gli uomini dovevano attendere alla procreazione, poiché con essa si propagava il culto di Dio prima che da quel popolo nascesse Cristo, non è pensabile che la Madre di Dio, prima di fidanzarsi con Giuseppe, abbia fatto il voto di verginità in modo assoluto, sebbene desiderasse la verginità, ma su questo punto rimise la sua volontà all'arbitrio divino. In seguito poi, dopo aver preso un fidanzato come esigevano gli usi del tempo, insieme con lui emise il voto di verginità.

Soluzione delle difficoltà:
1. Poiché si credeva che la legge proibisse di non lasciare prole sulla terra, la Madre di Dio fece il voto di verginità non in modo assoluto, ma sotto la condizione che esso piacesse a Dio. Quando però in seguito venne a conoscere che tale voto era accetto a Dio, lo fece in forma assoluta, prima di ricevere l'annunzio dall'Angelo.
2. Come la perfetta pienezza di grazia fu propria di Cristo, e tuttavia se ne ebbe una certa anticipazione nella madre, così anche l'osservanza dei consigli, che deriva dalla grazia di Dio, fu inaugurata da Cristo in modo perfetto, ma in qualche modo ebbe inizio nella Vergine sua madre.
3. Il testo dell'Apostolo va riferito a coloro che fanno il voto di castità in forma assoluta, cosa che la Madre di Dio non fece prima di fidanzarsi con Giuseppe. Dopo il fidanzamento però emise il voto di verginità insieme con il suo fidanzato, per comune accordo.

QUESTIONE 29 - LO SPOSALIZIO DELLA MADRE DI DIO

Veniamo ora a considerare lo sposalizio della Madre di Dio. Sull'argomento si pongono due quesiti:
1. Se Cristo dovesse nascere da una donna sposata.
2. Se ci sia stato un vero matrimonio fra la Madre del Signore e S. Giuseppe.

Articolo 1 - Se Cristo dovesse nascere da una Vergine sposata

Sembra che Cristo non dovesse nascere da una vergine sposata. Infatti:
1. Le nozze hanno per fine l'unione coniugale. Ma la Madre del Signore non volle mai usarne, poiché ciò pregiudicava la verginità della sua anima. Quindi non doveva sposarsi.
2. La nascita verginale di Cristo fu un miracolo, per cui S. Agostino [Epist. 137, 2] scrive: "Dalle inviolate viscere verginali della madre trasse le membra del bambino quella stessa virtù divina che nell'età adulta le fece entrare a porte chiuse. Non se ne può conoscere il modo, altrimenti non sarebbe un miracolo; non se ne può avere un esempio, poiché è un fatto unico". Ma i miracoli, essendo fatti per confermare la fede, devono essere palesi. Poiché dunque lo sposalizio occultava questo miracolo, non era conveniente che Cristo nascesse da una vergine sposata.
3. S. Ignazio Martire, come riferisce S. Girolamo [In Mt 1, su 1, 18], spiega il matrimonio della Madre di Dio con questa ragione: "Perché il suo parto rimanesse celato al diavolo, che avrebbe ritenuto Cristo generato non da una vergine, ma da una sposa". Ma questa ragione non regge. Sia perché il diavolo con la sua perspicacia conosce tutto ciò che avviene fisicamente. Sia perché in seguito i demoni conobbero in qualche modo Cristo con l'aiuto di molti indizi evidenti: per cui si legge nel Vangelo [Mc 1, 23 s.] che "un uomo posseduto da uno spirito immondo si mise a gridare: "Che c'entri con noi, Gesù Nazareno? Sei venuto a rovinarci? Io so chi tu sei: il Santo di Dio"". Non era dunque conveniente che la Madre di Dio fosse sposata.
4. S. Girolamo [l. cit.] adduce un'altra ragione: "Affinché la Madre di Dio non venisse lapidata dai Giudei come adultera". Ma è una ragione vana: perché se essa non fosse stata sposata non poteva essere condannata per adulterio. Non era quindi ragionevole che Cristo nascesse da una donna sposata.

In contrario:
Il Vangelo [Mt 1, 18] afferma: "Essendo Maria, sua Madre, promessa sposa di Giuseppe"; e ancora [Lc 1, 26 s.]: "L'angelo Gabriele fu mandato da Dio a una vergine, promessa sposa di un uomo chiamato Giuseppe".

Rispondo:
Che Cristo nascesse da una vergine sposata era conveniente sia per lui, sia per la madre, sia anche per noi. Riguardo a Cristo ciò era conveniente per quattro ragioni. Primo, perché gli infedeli non lo respingessero come un illegittimo. Per cui S. Ambrogio [In Lc 2, su 1, 26 s.] osserva: "Che cosa si potrebbe rimproverare ai Giudei, che cosa a Erode, se avessero avuto il pretesto di perseguitare un figlio illegittimo?". Secondo, perché la sua genealogia fosse ordinata seguendo la discendenza maschile, nel modo consueto. Da cui le parole di S. Ambrogio [In Lc 3, su 3, 23]: "Colui che è venuto in questo mondo doveva essere registrato secondo gli usi del mondo. Ora, è la persona dell'uomo che nel senato e nelle altre assemblee cittadine porta il nome della famiglia. E anche la consuetudine delle Scritture ce lo insegna, poiché esse cercano la discendenza maschile". Terzo, per la sicurezza del bambino, affinché il diavolo non agisse contro di lui con più malizia. Per cui S. Ignazio afferma che la vergine fu sposata "perché la sua prole rimanesse celata al diavolo". Quarto, perché Giuseppe provvedesse al sostentamento di Cristo. Per cui egli viene anche detto suo padre nutrizio. Era poi conveniente anche per la Vergine. Primo, perché in tal modo essa venne sottratta a ogni castigo legale: "perché non fosse lapidata dai Giudei come adultera", dice S. Girolamo [l. cit.]. Secondo, perché in tal modo veniva protetta da ogni infamia. Scrive infatti S. Ambrogio [In Lc 2, su 1, 26 s.]: "Si sposò per non essere segnata dall'infamia che accompagna la perdita della verginità". Terzo, perché così le fu assicurata l'assistenza di Giuseppe, come dice S. Girolamo [l. cit.] Infine ciò era opportuno anche per noi. Primo, perché la testimonianza di Giuseppe garantisce che Cristo è nato da una vergine. Da cui le parole di S. Ambrogio [In Lc 2, su 1, 26 s.]: "Come testimonio validissimo del pudore si presenta lo sposo, che poteva querelarsi del torto subito e vendicarsi dell'offesa se fosse stato all'oscuro del mistero". Secondo, perché diventano più attendibili le parole stesse della Vergine relative alla propria verginità. Scrive infatti S. Ambrogio [ib.]: "La fede nelle parole di Maria ha più fondamento, e sparisce ogni motivo di menzogna. Si potrebbe infatti pensare che una donna non sposata e gravida volesse coprire la sua colpa con una menzogna; invece una donna maritata non aveva ragione di mentire, essendo la figliolanza, per una donna, premio del matrimonio e dono delle nozze". Queste due ragioni dunque valgono a conferma della nostra fede. Terzo, perché non avessero scuse le nubili che incautamente si espongono all'infamia. Da cui le parole di S. Ambrogio [ib.]: "Non era opportuno che alle vergini viventi in cattiva reputazione rimanesse come parvenza di scusa il fatto che anche la Madre del Signore fosse stata infamata". Quarto, poiché ciò è un simbolo della Chiesa universale, che "pur essendo vergine è tuttavia sposata a Cristo, suo unico sposo", come dice S. Agostino [De sancta virginit. 12]. Si può infine aggiungere, come quinta ragione del fatto che la Madre del Signore fu sposa e vergine, l'intenzione di onorare nella sua persona tanto la verginità quanto il matrimonio: e ciò contro quegli eretici che condannano o l'una o l'altro.

Soluzione delle difficoltà:
1. Si deve credere che la Beata Vergine Madre di Dio fu spinta a sposarsi da un impulso segreto dello Spirito Santo, nella certezza che con l'aiuto divino non sarebbe mai giunta all'unione carnale; rimettendosi tuttavia in ciò alla volontà divina. Cosicché la sua verginità non ebbe alcun detrimento.
2. Come scrive S. Ambrogio [l. cit.], "il Signore preferì che qualcuno dubitasse della sua nascita [prodigiosa] piuttosto che dell'onestà di sua madre. Sapeva infatti quanto è delicato il pudore di una vergine e fragile la sua fama di purezza, e non giudicò di dover stabilire la verità della propria nascita [prodigiosa] con l'infamia della propria madre". Quanto poi ai miracoli divini, dobbiamo avvertire che alcuni di essi sono oggetto di fede: come il miracolo del parto verginale, della risurrezione del Signore, e anche del Sacramento dell'Altare. Per cui il Signore li ha voluti occultare maggiormente, affinché la fede in essi fosse più meritoria. Altri miracoli invece sono prove della fede. E questi devono essere palesi.
3. Come rileva S. Agostino [De Trin. 3, 9], il demonio può fare molte cose con le sue capacità naturali, ma questo potere è limitato dalla potenza divina. E così possiamo dire che il demonio poteva conoscere naturalmente che la Madre di Dio non era stata violata nella sua verginità, ma Dio gli impedì di conoscere il modo della nascita di Cristo. Che poi in seguito il demonio sia venuto a conoscere in qualche modo che Cristo era il Figlio di Dio non fa difficoltà, poiché era ormai giunto il tempo in cui Cristo doveva mostrare il suo potere contro il demonio e affrontare le persecuzioni da lui sollevate. Nell'infanzia invece bisognava impedire alla malizia del demonio di perseguitarlo con troppa durezza, non avendo per allora disposto Cristo né di soffrire, né di mostrare il suo potere, volendo piuttosto essere uguale in tutto agli altri bambini. Per cui dice il papa S. Leone [Serm. 34] che "i Magi trovarono il bambino Gesù piccolo, bisognoso dell'assistenza altrui, incapace di parlare, che non si scostava in nulla dalla comune situazione dell'infanzia". S. Ambrogio [l. cit.] invece riferisce l'ignoranza suddetta piuttosto agli uomini membra del demonio. Dopo avere infatti riferito la ragione suddetta, relativa all'inganno del principe di questo mondo, soggiunge: "I più ingannati però sono stati i grandi di questo secolo. Poiché la malizia dei demoni scopre con facilità anche le cose occulte, mentre coloro che si fanno sopraffare dalle vanità del secolo non possono conoscere le realtà divine".
4. Secondo la legge doveva subire la lapidazione degli adulteri non solo la donna già fidanzata o sposata, ma anche quella che viveva come nubile nella sua casa paterna. Si legge infatti nel Deuteronomio [22, 20 s.]: "Se la giovane non è stata trovata in stato di verginità, la gente della sua città la lapiderà, così che muoia, perché ha commesso un'infamia in Israele, disonorandosi in casa del padre". Oppure, secondo alcuni, si può dire che la Beata Vergine era della stirpe o della famiglia di Aronne, e quindi parente di Elisabetta, come nota il Vangelo [Lc 1, 36]. Ora, una vergine di stirpe sacerdotale, se si lasciava violare, era condannata a morte: si legge infatti nel Levitico [21, 9]: "Se la figlia di un sacerdote si disonora prostituendosi, disonora suo padre; sarà arsa con il fuoco". Alcuni [infine] intendono la lapidazione di cui parla S. Girolamo nel senso di una lapidazione morale.

Articolo 2 - Se tra Maria e Giuseppe ci sia stato un vero matrimonio

Sembra che tra Maria e Giuseppe non ci sia stato un vero matrimonio. Infatti:
1. S. Girolamo [Contra Helvid. 4] dice che Giuseppe "fu custode piuttosto che marito di Maria". Ma se fosse stato un vero matrimonio, Giuseppe sarebbe stato veramente suo marito. Quindi non ci fu un vero matrimonio tra Maria e Giuseppe.
2. S. Girolamo [In Mt 1] sulle parole del Vangelo [Mt 1, 16]: "Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria", osserva: "Quando senti sposo, non ti venga il sospetto delle nozze, ma ricorda l'uso delle Scritture di chiamare sposi i fidanzati e spose le fidanzate". Ma un matrimonio non si ha con il fidanzamento, bensì con le nozze. Quindi non ci fu un vero matrimonio tra la Beata Vergine e Giuseppe.
3. Nel Vangelo [Mt 1, 19] si legge: "Giuseppe, suo sposo, che era giusto e non voleva portarla [traducere] in casa sua", si intende per tenerla definitivamente con sé, "pensò di rimandarla in segreto", cioè "di rimandare il giorno delle nozze", come interpreta S. Remigio [hom. 4]. Quindi sembra che, non essendo state ancora celebrate le nozze, il loro non fosse un vero matrimonio, specialmente perché dopo la celebrazione del matrimonio non è lecito ad alcuno rimandare la moglie.

In contrario:
S. Agostino [De cons. evang. 2, 1] dice che "non è possibile che l'Evangelista", il quale chiama Giuseppe sposo di Maria [Mt 1, 16], "ritenesse di dover negare tra Maria e Giuseppe un vero matrimonio per non avere essa generato Cristo da lui, ma in modo verginale. Ciò infatti fa capire chiaramente ai cristiani coniugati che il matrimonio rimane e conserva il suo nome anche quando di comune accordo si osserva la continenza e non c'è unione sessuale".

Rispondo:
Il matrimonio o coniugio è detto vero quando raggiunge la sua perfezione. Ma una cosa può avere due perfezioni. La prima consiste nella forma che dà alla cosa la sua natura specifica, la seconda invece consiste nell'operazione per cui la cosa raggiunge il suo fine. Ora, la forma del matrimonio consiste nell'indivisibile unione degli animi, che obbliga ciascuno dei coniugi a mantenersi perpetuamente fedele all'altro. Il fine poi del matrimonio consiste nella generazione e nell'educazione della prole: la prima mediante l'atto coniugale, la seconda mediante le altre attività per mezzo delle quali il marito e la moglie si aiutano a vicenda per nutrire la prole. Ora, rispetto alla prima perfezione il matrimonio tra la Vergine Madre di Dio e S. Giuseppe fu verissimo, poiché ambedue diedero il consenso all'unione coniugale; non invece espressamente all'atto coniugale se non sotto la condizione: "Se piacesse a Dio". Per cui anche l'Angelo chiama Maria sposa di Giuseppe, dicendo a quest'ultimo [Mt 1, 20]: "Non temere di prendere con te Maria, tua sposa". E S. Agostino [De nuptiis et concup. 1, 11] commenta: "Per la fedeltà già promessa nel fidanzamento viene chiamata sposa la donna che Giuseppe non aveva e non avrebbe sessualmente conosciuto". Rispetto invece alla seconda perfezione, che dipende dagli atti propri del matrimonio, se ci riferiamo all'unione sessuale, attraverso la quale si genera la prole, quel matrimonio non fu consumato. Per cui osserva S. Ambrogio [In Lc 2, su 1, 26 s.]: "Non ti meravigliare che la Scrittura chiami sposa Maria: non è per toglierle la verginità, ma per attestare il legame del matrimonio e la celebrazione delle nozze". Tuttavia tale matrimonio ebbe anche questa seconda perfezione quanto all'educazione della prole. Scrive infatti S. Agostino [De nuptiis et concup. 1, cc. 11, 12]: "Tutti i beni del matrimonio si ebbero nei genitori di Cristo: la prole, la fedeltà, il sacramento. La prole sappiamo che è lo stesso Signore Gesù; la fedeltà, poiché non vi fu adulterio; il sacramento, poiché non vi fu divorzio. Vi mancò soltanto l'unione carnale".

Soluzione delle difficoltà:
1. S. Girolamo col termine "marito" intende in quel testo colui che ha consumato il matrimonio.
2. S. Girolamo col termine "nozze" intende l'atto coniugale.
3. La Beata Vergine, come dice il Crisostomo [Op. imp. in Mt hom. 1], era sposata a Giuseppe e abitava già in casa sua. "Come infatti la donna che concepisce in casa del marito si presume che concepisca dal marito, così invece quella che concepisce fuori è sospettata di relazione illecita". Non sarebbe stata quindi sufficientemente difesa la reputazione della Beata Vergine con il semplice fatto del matrimonio, se essa non fosse stata anche tenuta in casa da Giuseppe. Perciò le parole: "Non voleva portarla [traducere]", si interpretano meglio così: "Non voleva esporla all'infamia pubblica", piuttosto che: "Non voleva portarla in casa". Infatti l'Evangelista aggiunge che "voleva rimandarla in segreto". Tuttavia, sebbene fosse tenuta in casa a seguito della prima promessa di fidanzamento, non era intervenuta ancora la solenne celebrazione delle nozze, per cui non avevano ancora avuto rapporti coniugali. Infatti, come scrive il Crisostomo [In Mt hom. 4], "l'Evangelista non dice: "Prima che fosse condotta in casa dello sposo", poiché ci stava già. Era infatti consuetudine frequente presso gli antichi di tenere in casa le fidanzate". Da cui le parole dell'angelo a Giuseppe: "Non temere di prendere con te Maria tua sposa", cioè: "Non temere di celebrare solennemente le nozze con lei". Altri invece sostengono che non era stata ancora portata in casa, ma solo fidanzata. Tuttavia la prima interpretazione concorda meglio col Vangelo.

QUESTIONE 30 - L'ANNUNCIAZIONE DELLA BEATA VERGINE

Passiamo ora a considerare l'annunciazione della Beata Vergine. Su di essa ci poniamo quattro quesiti:
1. Se fosse conveniente che le venisse annunziato quanto doveva compiersi in lei;
2. Chi doveva annunziarglielo;
3. In che modo glielo dovesse annunziare;
4. L'ordine dell'annunciazione.

Articolo 1 - Se fosse necessario che alla Beata Vergine venisse annunziato quanto doveva avvenire in lei

Sembra che non fosse necessario che alla Beata Vergine venisse annunziato quanto doveva avvenire in lei. Infatti:
1. L'annunciazione era necessaria soltanto per ottenere il consenso della Vergine. Ma il suo consenso non era necessario, essendo stato il concepimento della Vergine già vaticinato con una profezia di predestinazione, la quale, come dice una Glossa [ord. su Mt 1, 22], "si avvera senza il nostro arbitrio". Quindi non era necessaria tale annunciazione.
2. La Beata Vergine aveva fede nell'incarnazione, senza della quale fede nessuno poteva essere in stato di salvezza, poiché leggiamo in S. Paolo [Rm 3, 22] che "la giustizia di Dio si ha per mezzo della fede in Gesù Cristo". Ma nessuno ha bisogno di essere ulteriormente informato di quanto crede con certezza di fede. Quindi non era necessario alla Beata Vergine che le fosse annunziata l'incarnazione del Figlio.
3. Come la Beata Vergine concepì Cristo corporalmente, così ogni anima santa lo concepisce spiritualmente, secondo le parole dell'Apostolo ai Galati [4, 19]: "Figlioli miei, che io di nuovo partorisco nel dolore, finché non sia formato Cristo in voi!". Ma a coloro che lo devono concepire spiritualmente non viene annunziata tale concezione. Quindi neppure si doveva annunziare alla Beata Vergine che avrebbe concepito nel suo seno il Figlio di Dio.

In contrario:
Il Vangelo [Lc 1, 31] attesta che l'Angelo le disse: "Ecco, tu concepirai un figlio e lo darai alla luce".

Rispondo:
Era opportuno che alla Beata Vergine fosse annunziato il concepimento di Cristo. Primo, per salvare il debito ordine nell'unione del Figlio di Dio con la Vergine: in modo cioè che essa prima di concepirlo nella carne lo concepisse nella mente. Per cui S. Agostino [De virginit. 3] dichiara: "È più beata Maria nel ricevere la fede di Cristo che nel concepire la carne di Cristo". E poi aggiunge: "L'intimità materna non avrebbe giovato in nulla a Maria se ella non avesse sentito più gioia nel portare Cristo nel suo cuore che nel suo seno". Secondo, perché la Vergine potesse essere una testimone più consapevole di questo mistero, dopo esserne stata istruita da Dio. Terzo, perché offrisse a Dio l'omaggio volontario della sua devozione, come fece con prontezza dicendo [Lc 1, 38]: "Eccomi, sono la serva del Signore". Quarto, per manifestare l'esistenza di un certo matrimonio spirituale tra il Figlio di Dio e la natura umana. Per cui attraverso l'annunciazione si attendeva il consenso della Vergine a nome di tutta la natura umana.

Soluzione delle difficoltà:
1. La profezia di predestinazione si avvera senza che il nostro arbitrio ne sia la causa, ma non senza che il nostro arbitrio vi acconsenta.
2. La Beata Vergine aveva una fede esplicita nell'incarnazione futura, ma nella sua umiltà non aveva un'idea così alta di sé. Per cui doveva essere informata al riguardo.
3. La concezione spirituale di Cristo mediante la fede viene preceduta dall'annunzio fatto per mezzo della predicazione, secondo quanto dice l'Apostolo [Rm 10, 17]: "La fede viene dall'ascolto". Tuttavia questo annunzio non dà la certezza di essere in grazia, ma la certezza che è vera la fede annunziata.

Articolo 2 - Se l'annunzio alla Beata Vergine dovesse essere fatto da un angelo

Sembra che l'annunzio alla Beata Vergine non dovesse essere fatto da un angelo. Infatti:
1. Agli angeli supremi Dio fa le sue rivelazioni senza intermediari, come dice Dionigi [De cael. hier. 7, 3]. Ma la Madre di Dio fu esaltata al di sopra di tutti gli angeli. Quindi il mistero dell'incarnazione le doveva essere rivelato da Dio direttamente, e non da un angelo.
2. Se in questa circostanza era opportuno rispettare l'ordine generale per cui le realtà divine vengono comunicate agli uomini per mezzo degli angeli, si doveva anche rispettare l'ordine per cui è l'uomo che fa conoscere alla donna le realtà divine, secondo le parole dell'Apostolo [1 Cor 14, 34 s.]: "Le donne nelle assemblee tacciano, e se vogliono imparare qualcosa interroghino a casa i loro mariti". Quindi il mistero dell'incarnazione doveva essere annunziato alla Beata Vergine da un uomo; tanto più che Giuseppe, suo sposo, ne fu informato da un angelo, come si legge nel Vangelo [Mt 1, 20 s.].
3. Nessuno può annunziare ciò che non conosce. Ma gli angeli supremi non conoscevano pienamente il mistero dell'incarnazione, tanto che Dionigi [ib.] attribuisce ad essi la domanda riferita dal profeta [Is 63, 1]: "Chi è costui che viene da Edom?". Quindi nessun angelo era in grado di annunziare adeguatamente l'incarnazione.
4. Più grande è il messaggio e più grande deve essere il messaggero. Ma il mistero dell'incarnazione è il più grande fra tutti quelli che gli angeli hanno annunziato agli uomini. Se esso quindi doveva essere annunziato da un angelo, doveva essere affidato a un angelo dell'ordine supremo. Ma Gabriele non è dell'ordine supremo, bensì dell'ordine degli arcangeli, che è il penultimo, come si rileva dalle parole della liturgia [Mattut. Annunc., resp. 9]: "Sappiamo che a te ha parlato da parte di Dio l'arcangelo Gabriele". Quindi l'annunciazione non fu fatta convenientemente attraverso l'arcangelo Gabriele.

In contrario:
Nel Vangelo [Lc 1, 26] si legge: "L'angelo Gabriele fu inviato da Dio", ecc.

Rispondo:
Per tre motivi era conveniente che alla Madre di Dio il mistero dell'incarnazione divina fosse annunziato da un angelo. Primo, perché anche in quell'occasione fosse rispettata la disposizione di Dio di comunicare i misteri divini agli uomini mediante gli angeli. Per cui scrive in proposito Dionigi [De cael. hier. 4, 4]: "Del mistero divino della bontà di Gesù furono per primi edotti gli angeli, e poi attraverso di essi passò a noi la grazia di conoscerlo. Così dunque il divinissimo Gabriele informò Zaccaria che un profeta sarebbe nato da lui, e spiegò a Maria come in lei si sarebbe compiuto il supremo mistero della concezione dell'ineffabile Dio". Secondo, ciò conveniva alla rigenerazione dell'uomo che Cristo avrebbe compiuto. "Era giusto", spiega infatti S. Beda [Hom. Annunt.], "che la salvezza dell'uomo avesse inizio con l'invio di un angelo alla Vergine che doveva essere consacrata dalla maternità divina: poiché la causa primordiale della rovina dell'uomo fu l'invio del serpente da parte del diavolo alla donna per ingannarla con uno spirito di superbia". Terzo, ciò era in armonia con la verginità della Madre di Dio. Da cui le parole di S. Girolamo [Epist. 9, supp.]: "Era giusto che alla Vergine fosse mandato un angelo, poiché c'è sempre stata una parentela fra la verginità e gli angeli. E certamente non è una vita terrena, ma celeste, quella per cui si vive nella carne al di sopra della carne".

Soluzione delle difficoltà:
1. La Madre di Dio era superiore agli angeli per la dignità a cui Dio l'aveva eletta, ma era inferiore agli angeli quanto allo stato della vita presente. Poiché anche Cristo, a motivo della sua vita passibile, "fu fatto di poco inferiore agli angeli", come dice S. Paolo [Eb 2, 9]. Cristo però, essendo viatore e comprensore, non aveva bisogno di essere istruito dagli angeli sulle cose divine. Invece la Madre di Dio non era ancora nello stato dei comprensori. Per cui era giusto che fosse istruita dagli angeli sul suo concepimento divino.
2. Come osserva S. Agostino [De Assumpt.], era giusto che la Beata Vergine Maria venisse esentata da alcune leggi generali. Poiché "non furono moltiplicati i suoi concepimenti, e non fu sotto il potere dell'uomo", cioè del marito, "lei che nel suo grembo assolutamente integro accolse Cristo dallo Spirito Santo". E similmente non doveva essere istruita sul mistero dell'incarnazione da un uomo, ma da un angelo. Per questo essa venne informata prima di Giuseppe: lei infatti fu informata prima di concepire, Giuseppe invece dopo il concepimento.
3. Come risulta dal testo di Dionigi [cit. nel corpo], gli angeli conobbero il mistero dell'incarnazione: tuttavia interrogano perché desiderano conoscere più perfettamente da Cristo le ragioni di questo mistero, che sono incomprensibili a ogni intelligenza creata. Da cui le parole di S. Massimo [Quaest. Int. et Resp. 42]: "Non si può dubitare che gli angeli abbiano conosciuto in anticipo l'incarnazione. Ma essi ignoravano il misterioso concepimento del Signore, e in quale modo il Figlio, tutto intero nel Padre che lo ha generato, potesse rimanere tutto intero in tutte le cose, e tutto intero nel seno della Vergine".
4. Alcuni dicono che Gabriele appartiene all'ordine supremo, fondandosi sulle parole di S. Gregorio [In Evang. hom. 34]: "Era giusto che venisse l'angelo sommo ad annunziare la più grande di tutte le cose". Ma ciò non significa che fosse il supremo rispetto a tutti gli ordini, bensì rispetto agli angeli: apparteneva infatti all'ordine degli arcangeli. E anche la Chiesa lo chiama arcangelo, e S. Gregorio [ib.] spiega che "si dicono arcangeli i messaggeri dei più alti misteri". È quindi abbastanza credibile che sia il primo degli arcangeli. E come nota lo stesso S. Gregorio [ib.], il suo nome conviene al suo ufficio: infatti "Gabriele significa fortezza di Dio. Spettava dunque alla fortezza di Dio annunziare che il Signore delle schiere, potente in battaglia, veniva a debellare le potenze dell'aria".

Articolo 3 - Se l'angelo dovesse apparire alla Vergine in forma corporea

Sembra che l'angelo non dovesse apparire alla Vergine in forma corporea. Infatti:
1. "La visione intellettuale è superiore alla visione corporea", dice S. Agostino [De Gen. ad litt. 12, 24], e soprattutto è più conveniente per la natura angelica: poiché nella visione intellettuale l'angelo è conosciuto nella sua essenza, mentre nella visione corporea viene conosciuto nella forma sensibile che assume. Ma come ad annunziare il concepimento divino conveniva che fosse mandato il messaggero più grande, così pure conveniva che fosse scelto il genere più nobile di visione. Quindi verosimilmente l'angelo apparve alla Vergine in una visione di carattere intellettuale.
2. Anche la visione immaginaria è superiore a quella corporea, come l'immaginazione supera i sensi. Ora, come attesta il Vangelo [Mt 1, 20; 2, 13. 19], "a Giuseppe l'angelo apparve in sogno", secondo una visione immaginaria. Quindi anche alla Vergine doveva apparire in una visione immaginaria, e non corporea.
3. L'apparizione corporea di una sostanza spirituale colpisce tanto che della Vergine stessa si canta [Mattut. Annunc., resp. 2]: "La Vergine si spaventò a quella luce". Ora, sembra meglio che al suo spirito fosse risparmiato un simile turbamento. Quindi non era conveniente che l'annunciazione avvenisse attraverso una visione corporea.

In contrario:
S. Agostino [De Annunt., serm. 3] fa dire alla Vergine: "È venuto da me l'arcangelo Gabriele con volto raggiante, con veste splendente, con portamento stupendo". Ma tutto ciò fa parte di un'apparizione corporea. Quindi l'arcangelo dell'annunciazione apparve alla Beata Vergine in una visione corporea.

Rispondo:
L'angelo dell'annunciazione apparve alla Madre di Dio in forma corporea. E ciò era conveniente innanzitutto per l'oggetto dell'annunciazione. Infatti l'angelo era venuto ad annunziare l'incarnazione dell'invisibile Dio. Quindi era opportuno che per manifestare questo fatto una creatura invisibile assumesse una forma visibile, tanto più che tutte le apparizioni dell'antico Testamento erano ordinate a questa manifestazione, nella quale il Figlio di Dio apparve nella carne. Secondo, ciò era conveniente per la dignità della Madre di Dio, la quale doveva accogliere il Figlio di Dio non solo nello spirito, ma anche nel seno corporeo. Perciò la visione angelica doveva confortare non solo la sua mente, ma anche i suoi sensi corporali. Terzo, ciò era conveniente per la certezza del messaggio. Siamo infatti più certi delle cose che vediamo con i nostri occhi che non di quanto percepiamo con l'immaginazione. Per cui il Crisostomo [In Mt hom. 4] afferma che l'angelo si presentò alla Vergine non in sogno, ma in forma visibile: "Siccome infatti riceveva dall'angelo un'altissima rivelazione, aveva bisogno di un'apparizione solenne prima che si compisse un avvenimento di tale importanza".

Soluzione delle difficoltà:
La visione intellettuale è superiore a quella immaginaria e a quella corporea se viene presa da sola. Ma lo stesso S. Agostino riconosce la superiorità della profezia che implica insieme la visione intellettuale e quella immaginaria sulla profezia che si limita a una sola di esse. Ora, la Beata Vergine non ebbe soltanto l'apparizione corporea, ma anche un'illuminazione intellettuale. Perciò tale apparizione fu più nobile. Sarebbe però stata ancora più perfetta se ella avesse visto l'angelo nella sua natura con una visione intellettuale. Ma lo stato dell'uomo viatore non le consentiva di vedere un angelo nella sua essenza.
2. L'immaginazione è una potenza superiore ai sensi esterni, ma poiché la conoscenza umana ha il suo principio nei sensi, sono essi che ci danno la massima certezza: è necessario infatti che nell'ordine della conoscenza i princìpi siano più certi. Quindi S. Giuseppe, a cui l'angelo apparve in sogno, ebbe un'apparizione inferiore a quella della Beata Vergine.
3. Come dice S. Ambrogio [In Lc 1, su 1, 11], "noi rimaniamo scossi e sconcertati quando interviene una forza superiore". E ciò accade non solo nelle apparizioni corporee, ma anche nelle visioni immaginarie. Nella Genesi [15, 12] infatti si legge che "al tramonto del sole un torpore cadde su Abramo, e un oscuro terrore lo assalì". Tuttavia tale turbamento non è così dannoso per l'uomo per cui si debba a motivo di esso rinunziare alle apparizioni angeliche. Primo, perché l'emozione provocata dall'indebolimento delle facoltà inferiori è indice dell'elevazione dell'uomo sopra se stesso, e quindi ridonda a suo onore. E avviene così anche per il nostro corpo, quando il calore naturale si rifugia all'interno e le membra esterne cominciano a tremare. Secondo, perché, come scrive Origene [In Lc hom. 4], "ben conoscendo la natura umana, l'angelo nella sua apparizione rimedia per primo al turbamento prodotto". Difatti tanto a Zaccaria quanto a Maria, visto il turbamento, disse: "Non temere " [Lc 1, 13. 30]. E questo è appunto, come si legge nella vita di S. Antonio, "un segno non difficile per discernere tra gli spiriti buoni e quelli cattivi. Se infatti al timore subentra la gioia, sappiamo che si tratta di un intervento di Dio, poiché la sicurezza dello spirito è indizio della presenza della maestà divina. Se invece la paura rimane invincibile, allora l'apparizione è diabolica". Il turbamento poi della Vergine si addiceva al suo pudore verginale. Poiché, come scrive S. Ambrogio [In Lc 2, su 1, 28], "trepidare è proprio delle vergini: esse temono a ogni avvicinarsi di uomini, e arrossiscono a ogni loro parola". Alcuni però dicono che la Beata Vergine, abituata alle apparizioni angeliche, non si turbò per la vista dell'angelo, ma per lo stupore di sentire ciò che l'angelo le diceva, poiché non pensava di se stessa cose tanto grandi. L'Evangelista infatti non dice che si turbò alla vista dell'angelo, ma "a quelle parole" [Lc 1, 29].

Articolo 4 - Se l'annunciazione sia stata fatta con il debito ordine

Sembra che l'annunciazione non sia stata fatta con il debito ordine. Infatti:
1. La dignità della Madre di Dio dipende dal concepimento della prole. Ora, la causa deve essere manifestata prima dell'effetto. Quindi l'angelo doveva annunziare alla Vergine il concepimento della prole prima di esprimere la sua dignità con quel saluto.
2. La prova o va omessa, nelle cose non dubbie, oppure va premessa, in quelle che possono essere dubbie. Invece l'Angelo prima sembrò annunziare ciò che avrebbe suscitato il dubbio della Vergine, per cui ella chiese: "Come avverrà questo?", e poi aggiunse la prova, tratta sia dall'esempio di Elisabetta, sia dall'onnipotenza di Dio. Quindi l'annunciazione dell'Angelo non fu fatta con il dovuto ordine.
3. Il più non può essere provato con il meno. Ma la maternità di una vergine è più straordinaria della maternità di una donna anziana. Quindi l'argomento portato dall'angelo non era sufficiente a provare la concezione della Vergine.

In contrario:
Scrive S. Paolo [Rm 13, 1]: "Tutte le cose che vengono da Dio, sono fatte con ordine". Ma l'angelo fu mandato da Dio, come dice il Vangelo [Lc 1, 26]. Quindi l'annunciazione dell'Angelo fu fatta in modo ordinatissimo.

Rispondo:
L'annunciazione fu compiuta dall'Angelo nel modo conveniente. Egli infatti aveva tre compiti riguardo alla Vergine. Primo, quello di rendere la sua intelligenza attenta alla considerazione di un avvenimento così grande. Il che fece salutandola in maniera nuova e insolita. Per cui Origene [In Lc hom. 6] scrive che "se le fosse stato noto (con la conoscenza che aveva della legge) che un simile saluto era già stato rivolto ad altri, esso non le sarebbe sembrato strano e non l'avrebbe turbata". Ora, in quel saluto l'Angelo pose al primo posto l'idoneità della Vergine al concepimento con le parole: "Piena di grazia"; poi parlò del concepimento con le parole: "Il Signore è con te", e finalmente dichiarò l'onore che ne sarebbe derivato dicendo: "Benedetta tu tra le donne". Il secondo compito era invece quello di istruirla sul mistero dell'incarnazione che doveva compiersi in lei. E ciò egli fece preannunziando la concezione e il parto: "Ecco, tu concepirai", ecc., poi esaltando la grandezza del figlio: "Egli sarà grande", e finalmente spiegando il modo della concezione: "Lo Spirito Santo scenderà su di te". Il terzo compito infine era quello di indurre la sua volontà al consenso. E ciò fece sia con l'esempio di Elisabetta, sia argomentando in base all'onnipotenza divina.

Soluzione delle difficoltà:
1. Per un'anima umile non c'è nulla di più sorprendente che sentir proclamare la propria eccellenza. Ora, la sorpresa è la cosa che rende più attenti. Perciò l'Angelo, volendo attirare l'attenzione della Vergine all'ascolto di un così grande mistero, cominciò dalle sue lodi.
2. S. Ambrogio [In Lc 2, su 1, 34] dichiara espressamente che la Beata Vergine non dubitò delle parole dell'Angelo. Dice infatti: "La risposta di Maria è più misurata della risposta del sacerdote. Essa domanda: "Come avverrà questo?". L'altro invece chiede: "Come posso conoscere questo?". Ora, rifiuta di credere chi dice di non sapere. Non dubita invece che una cosa avvenga chi domanda come essa potrà avvenire". S. Agostino [Quaest. Vet. et Novi Test. 51] al contrario sembra ritenere che la Vergine abbia dubitato. Dice infatti: "A Maria che era in dubbio circa il fatto del concepimento, l'Angelo ne assicura la possibilità". Ma si tratta di un dubbio di meraviglia piuttosto che di incredulità. Perciò l'Angelo adduce la prova non per togliere l'incredulità, ma per rimuovere lo stupore della Vergine.
3. Come osserva S. Ambrogio [Crisost., In Gen hom. 49], "la Scrittura riporta molti casi precedenti di sterili perché si credesse alla maternità di una vergine". Quindi la concezione della sterile Elisabetta viene invocata non come un argomento probativo, ma come un esempio figurale. Per cui a confermare questo esempio l'angelo aggiunge l'argomento decisivo dell'onnipotenza divina.

QUESTIONE 31 - LA MATERIA A PARTIRE DALLA QUALE FU CONCEPITO IL CORPO DEL SALVATORE

Passiamo ora a considerare il concepimento del Salvatore. Prima parleremo della materia a partire dalla quale il suo corpo fu concepito; secondo, dell'autore del concepimento [q. 32]; terzo, del suo modo e del suo ordine [q. 33]. Sul primo argomento si pongono otto quesiti:
1. Se la carne di Cristo sia derivata da Adamo;
2. Se sia derivata da Davide;
3. Circa la genealogia di Cristo riferita dai Vangeli;
4. Se fosse conveniente che Cristo nascesse da una donna;
5. Se il suo corpo sia stato formato con il sangue più puro della Vergine;
6. Se la carne di Cristo fosse presente materialmente negli antichi Padri;
7. Se la carne di Cristo nei Padri sia stata soggetta al peccato;
8. Se essa abbia pagato le decime in Abramo.

Articolo 1 - Se la carne di Cristo sia derivata da Adamo

Sembra che la carne di Cristo non sia derivata da Adamo. Infatti:
1. Afferma l'Apostolo [1 Cor 15, 47]: "Il primo uomo tratto dalla terra è di terra; il secondo uomo viene dal cielo". Ma il primo uomo è Adamo e il secondo è Cristo. Quindi Cristo non viene da Adamo, ma ha un'origine diversa.
2. Il concepimento di Cristo doveva essere il più miracoloso possibile. Ma formare un corpo umano dal fango della terra è un miracolo maggiore che formarlo dalla materia umana trasmessa da Adamo. Perciò non era conveniente che Cristo assumesse la carne da Adamo. Quindi il corpo di Cristo non doveva essere formato dalla massa del genere umano discendente da Adamo, ma da un'altra materia.
3. "Il peccato è entrato in questo mondo per colpa di un solo uomo", cioè di Adamo, perché in lui hanno peccato in origine tutte le genti, come insegna S. Paolo [Rm 5, 12]. Ma se il corpo di Cristo fosse stato preso da Adamo, anche Cristo in origine sarebbe stato in Adamo quando questi peccò. Perciò avrebbe contratto il peccato originale. Il che però disdiceva alla santità di Cristo. Quindi il corpo di Cristo non fu desunto dalla materia di Adamo.

In contrario:
L'Apostolo [Eb 2, 16] dice che il Figlio di Dio "non ha assunto la natura angelica, ma il seme di Abramo". Ora, il seme di Abramo viene da Adamo. Quindi il corpo di Cristo è stato formato con la materia desunta da Adamo.

Rispondo:
Cristo assunse la natura umana per purificarla dalla corruzione. Ma la natura umana non aveva bisogno di purificazione se non perché era stata macchiata nella sorgente corrotta di Adamo, da cui discendeva. Perciò era conveniente che Cristo prendesse la carne dalla materia derivante da Adamo, per risanare mediante l'assunzione la natura stessa.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il secondo uomo, cioè Cristo, si dice che viene dal cielo non per la materia del suo corpo, ma per la virtù che lo ha formato, o anche per la sua natura divina. Invece quanto alla materia il suo corpo era terreno come quello di Adamo.
2. Come si è detto sopra [q. 29, a. 1, ad 2], il mistero dell'incarnazione non è un miracolo che deve confermare la nostra fede, ma un suo articolo. Perciò nel mistero dell'incarnazione non conta la grandezza del miracolo, come nei prodigi che avvengono a conferma della fede, ma conta la convenienza rispetto alla sapienza divina e alla salvezza umana, come in tutti gli articoli della nostra fede. Oppure si può rispondere che nel mistero dell'incarnazione il miracolo non riguarda tanto la materia del concepimento, quanto piuttosto il suo modo e quello del parto: poiché fu una vergine a concepire e a partorire Dio.
3. Come si è detto sopra [q. 15, a. 1, ad 2], il corpo di Cristo fu in Adamo nella sua materialità, in quanto la materia stessa del corpo di Cristo discendeva da Adamo, ma non fu in lui secondo la forza genetica del seme, poiché la carne di Cristo non fu concepita da seme umano. Perciò egli non contrasse il peccato originale, come invece lo contraggono gli altri che discendono da Adamo seminalmente.

Articolo 2 - Se Cristo abbia desunto il corpo dal seme di Davide

Sembra che Cristo non abbia desunto il corpo dal seme di Davide. Infatti:
1. S. Matteo [c. 1], tessendo la genealogia di Cristo, la fa arrivare fino a Giuseppe. Ma Giuseppe non fu padre di Cristo, come si è visto sopra [q. 28, a. 1, ad 1, 2]. Quindi Cristo non discese da Davide.
2. Aronne era della tribù di Levi, come risulta dall'Esodo [6, 16 ss.]. Ora Maria, madre di Cristo, viene detta "parente" di Elisabetta, che era "figlia di Aronne" [Lc 1, 5. 36]. Poiché dunque Davide era della tribù di Giuda, Cristo non discendeva dalla sua stirpe.
3. Di Ieconia si legge [Ger 22, 30]: "Registrate quest'uomo come uno senza figli, un uomo che non ha successo nella sua vita, perché nessuno della sua stirpe siederà sul trono di Davide". Di Cristo invece sta scritto [Is 9, 7]: "Siederà sul trono di Davide". Quindi Cristo non era della stirpe di Ieconia. Conseguentemente neppure della stirpe di Davide, poiché S. Matteo [1, 6 ss.] fa derivare la genealogia di Cristo da Davide attraverso Ieconia.

In contrario:
S. Paolo [Rm 1, 3] afferma: "[Cristo] è nato dalla stirpe di Davide secondo la carne".

Rispondo:
Come risulta dal Vangelo [Mt 1, 1], Cristo viene chiamato a titolo speciale figlio di due antichi Padri, cioè di Abramo e di Davide. E le ragioni sono molteplici. La prima è che a loro in modo speciale fu promesso il Messia. Infatti ad Abramo fu detto [Gen 22, 18]: "Saranno benedette per la tua discendenza tutte le nazioni della terra"; e l'Apostolo riferisce a Cristo tale profezia scrivendo [Gal 3, 16]: "È appunto ad Abramo e alla sua discendenza che furono fatte le promesse. Non dice la Scrittura "e ai tuoi discendenti", come se si trattasse di molti, ma dice "e alla tua discendenza", come a uno solo, cioè a Cristo". A Davide poi fu detto [Sal 131, 11]: "Il frutto delle tue viscere io metterò sul tuo trono". Per cui le folle dei Giudei, tributando a Cristo onori regali, lo acclamarono con le parole: "Osanna al Figlio di Davide" [Mt 21, 9]. La seconda ragione è che Cristo sarebbe stato re, profeta e sacerdote. Ora, Abramo fu sacerdote, come risulta dall'ordine che Dio gli diede [Gen 15, 9]: "Prendimi una giovenca di tre anni", ecc. Fu inoltre profeta, secondo quelle parole [Gen 20, 7]: "Egli è un profeta: preghi egli per te". Davide poi fu re e profeta. La terza ragione è che in Abramo ebbe inizio per la prima volta la circoncisione [Gen 20, 7 ss.], mentre in Davide si manifestò con la massima evidenza la scelta di Dio, secondo quelle parole [1 Sam 13, 14]: "Il Signore si è già scelto un uomo secondo il suo cuore". Perciò Cristo viene chiamato in modo specialissimo figlio dell'uno e dell'altro per far capire che egli è la salvezza tanto dei Circoncisi quanto degli eletti fra i Gentili.

Soluzione delle difficoltà:
1. Era questa l'obiezione del manicheo Fausto, il quale voleva provare che Cristo non sarebbe stato figlio di Davide, poiché non fu concepito per opera di Giuseppe, col quale si chiude la genealogia di Matteo. Ma contro questo argomento S. Agostino [Contra Faustum cc. 8, 9] risponde: "Siccome per il medesimo Evangelista Giuseppe era lo sposo di Maria, la madre di Cristo era vergine e Cristo discendeva dalla stirpe di Davide, che cosa rimane da pensare se non che Maria apparteneva alla stirpe di Davide, che essa con ragione viene chiamata sposa di Giuseppe per l'unione degli animi e non per l'unione carnale, e che la genealogia venne protratta fino a Giuseppe soprattutto per la superiore dignità maschile? Così dunque noi crediamo che anche Maria era della famiglia di Davide, poiché crediamo alle Scritture che attestano ambedue le cose: che cioè Cristo era della stirpe di Davide secondo la carne e che Maria fu sua madre non per l'unione carnale con lo sposo, ma rimanendo vergine". Come infatti scrive S. Girolamo [In Mt 1, su 1, 18], "Giuseppe era della medesima tribù di Maria, per cui la legge lo obbligava a prenderla in moglie come parente. Ed è per questo che essi vengono anche censiti insieme a Betlemme, in quanto appartenenti a un'unica stirpe".
2. A questa difficoltà S. Gregorio Nazianzeno [Beda, In Lc 1, su 1, 36] risponde che per volontà divina furono unite insieme una famiglia regale e una famiglia sacerdotale, affinché Cristo, che è re e sacerdote, nascesse secondo la carne dall'una e dall'altra. Per cui anche Aronne, che fu il primo sacerdote della legge, prese in moglie dalla tribù di Giuda Elisabetta, figlia di Aminadab [Es 6, 23]. Può darsi dunque che il padre di Elisabetta avesse avuto per moglie una della stirpe di Davide, per cui la Beata Vergine Maria, che era della famiglia di Davide, risultava parente di Elisabetta. Oppure, al contrario, il padre della Beata Maria, che era della stirpe di Davide, potrebbe avere sposato una della stirpe di Aronne. Oppure, come pensa S. Agostino [Contra Faustum 23, 9], se Gioacchino, padre di Maria, era della stirpe di Aronne (come l'eretico Fausto asserisce, basandosi sugli apocrifi), c'è da ritenere che la madre o la moglie di Gioacchino fosse della stirpe di Davide, per cui possiamo dire in qualche modo che Maria discendeva da Davide.
3. Come osserva S. Ambrogio [In Lc 3, su 3, 28], la profezia citata "non dice che dalla stirpe di Ieconia non sarebbero nati dei discendenti. Cristo perciò è della sua stirpe. Né contraddice la profezia il fatto che Cristo sia re, poiché non lo è alla maniera terrena, avendo egli detto: "Il mio regno non è di questo mondo"".

Articolo 3 - Se la genealogia di Cristo sia ben redatta dagli Evangelisti

Sembra che la genealogia di Cristo non sia ben redatta dagli Evangelisti [Mt 1; Lc 3, 23 ss.]. Infatti:
1. Isaia [53, 8], parlando di Cristo, si domanda: "Chi potrebbe narrare la sua generazione?". Quindi non si doveva descrivere la genealogia di Cristo.
2. È impossibile che un uomo abbia due padri. Ora, S. Matteo scrive che "Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria", mentre S. Luca dichiara che Giuseppe era figlio di Eli. Sono perciò in contraddizione tra loro.
3. Fra le due genealogie si notano delle discordanze. Infatti S. Matteo, all'inizio del suo Vangelo, cominciando da Abramo e discendendo fino a Giuseppe, conta quarantadue generazioni. S. Luca invece dopo il battesimo di Cristo ne fa la genealogia cominciando da Cristo e risalendo a Dio attraverso settantasette generazioni, computati gli estremi. Essi dunque non descrivono bene la genealogia di Cristo.
4. Nell'antico Testamento [2 Re 8, 24] si legge che Ioram generò Ocozia; a cui successe Ioas, suo figlio; al quale successe il figlio Amasia; poi regnò il figlio di questi Azaria, che viene chiamato Ozia, e a lui successe il figlio Joatam. Invece S. Matteo dice che "Ioram generò Ozia". Quindi egli, omettendo i tre re intermedi, non descrive bene la genealogia di Cristo.
5. Tutti coloro che entrano nella genealogia di Cristo ebbero un padre e una madre, e molti di essi anche dei fratelli. Ora, S. Matteo nella genealogia di Cristo ricorda tre madri soltanto: Tamar, Rut e la moglie di Uria. I fratelli poi li nomina per Giuda e per Ieconia, oltre ai fratelli Fares e Zara. E di tutti questi tace S. Luca. Quindi gli Evangelisti non hanno ben descritto la genealogia di Cristo.

In contrario:
Basta l'autorità della Scrittura.

Rispondo:
Come afferma S. Paolo [2 Tm 3, 16], "tutta la Scrittura è ispirata da Dio". Ora, Dio fa le cose con ordine perfetto: "Le cose che vengono da Dio sono ordinate" [Rm 13, 1]. Quindi la genealogia di Cristo fu descritta dagli Evangelisti con il debito ordine.

Soluzione delle difficoltà:
1. Isaia, come ritiene S. Girolamo [In Mt 1], parla della generazione della divinità di Cristo. Invece S. Matteo descrive la genealogia di Cristo secondo la sua umanità, non intendendo spiegare il modo dell'incarnazione, poiché anch'esso è inesprimibile, ma elencando i patriarchi da cui Cristo discese secondo la carne.
2. A questa obiezione, mossa da Giuliano l'Apostata, furono date diverse risposte. Alcuni, come scrive S. Gregorio Nazianzeno, ritengono che i due Evangelisti indichino con nomi diversi le medesime persone, come aventi ciascuna due nomi. Questa però è una spiegazione inaccettabile, poiché S. Matteo ricorda uno dei figli di Davide, cioè Salomone, e S. Luca un altro, cioè Natan, che erano fratelli [cf. 2 Sam 5, 14]. Altri pensano che S. Matteo abbia trasmesso la vera genealogia di Cristo, e S. Luca quella putativa, per cui inizia con le parole: "Figlio, come si credeva, di Giuseppe". Infatti tra i Giudei alcuni ritenevano che, a causa dei peccati dei re di Giuda, Cristo dovesse nascere da Davide non attraverso i re, ma attraverso una serie di uomini privati. Secondo altri invece S. Matteo elenca i padri carnali di Cristo, e S. Luca i padri spirituali, cioè quei giusti che possono essere considerati padri per la loro somiglianza nell'onestà. Nel libro poi Questioni del Nuovo e dell'Antico Testamento [56] si risponde che S. Luca non dichiara Giuseppe figlio di Eli, ma tutti e due contemporanei di Cristo e discendenti di Davide in maniera diversa. Per cui di Cristo si dice che "lo si credeva figlio di Giuseppe", e che era pure "figlio di Eli": il che significa che per la medesima ragione che lo faceva dire figlio di Giuseppe lo si poteva anche dire figlio di Eli e di tutti i discendenti di Davide; ossia l'Evangelista si esprimerebbe come fa l'Apostolo [Rm 9, 5] quando dice che "da essi", cioè dai Giudei, "proviene Cristo secondo la carne". S. Agostino [De quaest. evang. 2, 5] invece propone tre possibili spiegazioni: "Si presentano tre prospettive, fra cui gli Evangelisti hanno scelto. Può darsi che mentre un Evangelista indica il padre carnale di Giuseppe, l'altro indichi il suo avo materno o qualche altro suo antenato. Oppure può darsi che mentre uno era il padre naturale di Giuseppe, l'altro ne fosse quello adottivo. Oppure, secondo l'uso ebraico, può darsi che essendo uno dei due morto senza figli, l'altro come parente ne abbia preso in sposa la vedova e abbia dato al morto il figlio da lui generato". E anche questa è una specie di adozione legale, come dice lo stesso S. Agostino. E quest'ultima spiegazione è quella più verosimile, ed è accettata anche da S. Girolamo [In Mt 1, su 1, 16] e da Eusebio di Cesarea [Hist. eccl. 1, 7], il quale dice di averla desunta dallo storiografo Giulio Africano. Dicono infatti costoro che Natan e Melchi in tempi diversi ebbero un figlio per ciascuno da una medesima moglie, di nome Esta. L'ebbe prima per moglie Natan, il quale discendeva da Salomone e morì lasciando un figlio di nome Giacobbe; dopo la morte di Natan, poiché la legge non vietava a una vedova di passare ad altre nozze, Melchi, che discendeva da Natan, e che quindi apparteneva alla stessa tribù ma non alla stessa famiglia di Natan, sposò la vedova di Natan ed ebbe anch'egli da lei un figlio, di nome Eli: per cui Giacobbe ed Eli risultano fratelli uterini di due padri diversi. Giacobbe poi a norma di legge avrebbe sposato la vedova di suo fratello Eli, morto senza figli, e avrebbe generato Giuseppe, che era suo figlio naturale, ma per legge era figlio di Eli. Perciò S. Matteo dice che "Giacobbe generò Giuseppe", mentre Luca, che traccia la genealogia legale, non parla mai di generazione. E sebbene il Damasceno [De fide orth. 4, 14] dica che la Beata Vergine Maria era parente di Giuseppe per la linea di Eli, poiché discendeva da Melchi, tuttavia bisogna ritenere che in qualche modo fosse in linea anche con Salomone attraverso gli ascendenti elencati da S. Matteo, il quale descrive la genealogia carnale di Cristo, specialmente se pensiamo che secondo S. Ambrogio [In Lc 3, su 3, 28] Cristo discende "dalla stirpe di Ieconia".
3. Secondo S. Agostino [De cons. evang. 2, 4], "S. Matteo intendeva presentare Cristo come re, S. Luca invece come sacerdote. Perciò nella genealogia di S. Matteo il Signore nostro Gesù Cristo si carica dei nostri peccati": poiché nella sua origine carnale egli assunse "una carne somigliante a quella del peccato" [Rm 8, 3]. "Invece nella genealogia di S. Luca si esprime la nostra liberazione dai peccati ", che Cristo compì con il suo sacrificio. "Per questo S. Matteo elenca le generazioni in linea discendente, e S. Luca in linea ascendente". Conseguentemente "S. Matteo discende da Davide attraverso Salomone, con la cui madre Davide peccò; S. Luca invece ascende allo stesso Davide attraverso Natan, che è il nome del profeta di cui Dio si servì per fargli espiare il suo peccato". Per questo dunque "S. Matteo, volendo mostrare che Cristo era sceso alla nostra natura mortale, elenca le generazioni all'inizio del suo Vangelo discendendo da Abramo fino a Giuseppe, e fino alla nascita di Cristo stesso. S. Luca invece non descrive la genealogia di Cristo all'inizio del suo Vangelo, ma dopo il battesimo di Cristo, e non discendendo, ma ascendendo: per presentare Cristo soprattutto come il sacerdote che espia i peccati, secondo la testimonianza di Giovanni: "Ecco colui che toglie il peccato del mondo". Inoltre S. Luca, attraverso Abramo, risale fino a Dio, perché è con lui che ci dobbiamo riconciliare con il perdono e l'espiazione. E giustamente S. Luca sale fino a Dio per la via dell'adozione: è infatti per adozione che diventiamo figli di Dio, mentre il Figlio di Dio si è fatto figlio dell'uomo per generazione carnale. E con ciò fa chiaramente capire che non intendeva chiamare Giuseppe figlio di Eli per generazione, ma per adozione, dal momento che chiama figlio di Dio lo stesso Adamo, per quanto fosse stato creato da Dio". Il numero quaranta poi sta a indicare la vita presente, che noi viviamo nelle quattro parti del mondo sotto il regno di Cristo. Ora, quaranta è quattro volte dieci, e dieci è la somma dei numeri che vanno dall'uno al quattro. E si potrebbe anche riferire il dieci al decalogo e il quattro alla vita presente, oppure ai quattro Vangeli, mediante i quali Cristo regna su di noi. Per questo "S. Matteo, presentandoci la figura regale di Cristo, enumera, esclusa questa, quaranta personaggi" [Agost., l. cit.]. E il computo è esatto se si identifica lo Ieconia di dopo l'esilio babilonese con lo Ieconia di prima dell'esilio, come vuole S. Agostino, secondo il quale ciò sta a significare che "attraverso Ieconia si compì come un trapasso a gente straniera, con l'esilio di Babilonia: il che simboleggiava anche il passaggio di Cristo dai Circoncisi agli Incirconcisi ". Al contrario S. Girolamo [In Mt 1, su 1, 12 ss.] sostiene che sono due gli Ioachim, o Ieconia, cioè il padre e il figlio, che vengono inseriti nella genealogia di Cristo, e ciò per completare il numero delle generazioni, che l'Evangelista divide in tre gruppi di quattordici. Per cui il totale è di quarantadue. E anche questo numero si addice alla Santa Chiesa. Esso infatti viene dal sei, che indica il lavoro della vita presente, moltiplicato per sette, che indica il riposo della vita futura. Infatti sei per sette fa quarantadue. E anche il quattordici, che è la somma di dieci e quattro, può avere il medesimo significato simbolico della moltiplicazione del sei per sette. Il numero che S. Luca adopera per le generazioni di Cristo simboleggia invece l'universalità dei peccati. "Infatti il dieci, come numero della giustizia, si trova nei dieci precetti della legge. Il peccato sta invece nell'oltrepassare la legge, e il numero che oltrepassa il dieci è l'undici" [Agost., De cons. evang. 2, 4]. Il sette poi indica la totalità, poiché "tutto il tempo si svolge nel giro di sette giorni". Ora, undici per sette fa settantasette. E così questo numero sta a indicare la totalità dei peccati che vengono tolti per mezzo di Cristo [ib.].
4. Rispondiamo con le parole di S. Girolamo [In Mt 1, su 1, 8]: "Poiché il re Ioram aveva contratto relazioni con la scellerata Gezabele, la sua memoria viene cancellata per tre generazioni dalla genealogia della sacra natività". Quindi, come spiega il Crisostomo [Op. imp. in Mt, hom. 1], "quante benedizioni discesero su Iehu, per avere egli fatto giustizia della casa di Acab e di Gezabele, altrettante maledizioni si rovesciarono sulla casa di Ioram, attirate dalla figlia dell'empio Acab e di Gezabele, tanto che i suoi figli furono radiati dal numero dei re fino alla quarta generazione, secondo la minaccia dell'Esodo [20, 5]: "Punirò l'iniquità dei padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione"". Bisogna poi considerare che anche altri re, inseriti nella genealogia di Cristo, furono peccatori, ma la loro empietà non fu continua. E lo rileva il libro Questioni del Nuovo e dell'Antico Testamento [85] dicendo: "Salomone conservò il regno per i meriti di suo padre, Roboamo per i meriti di suo nipote Asa, figlio di Abia. L'empietà invece dei tre re [Ioas, Amasia e Azaria] non ebbe interruzioni".
5. Come dice S. Girolamo [In Mt 1, su 1, 3], "nella genealogia del Salvatore non si ricordano donne sante, bensì donne che la Scrittura condanna, a significare che egli venendo per i peccatori e nascendo da peccatrici, avrebbe cancellato i peccati di tutti". E così viene ricordata Tamar, riprovevole per il peccato con il suocero; Raab, che era una prostituta; Rut, che era una straniera; infine Betsabea, moglie di Uria, che fu adultera. Quest'ultima però non viene ricordata col suo nome, ma con quello del marito, sia per indicare il suo peccato, essendo essa consapevole dell'adulterio e dell'omicidio, sia per richiamare il peccato di Davide rammentando il marito della donna. S. Luca invece non fa cenno di queste donne perché intende presentare Cristo come espiatore dei peccati. S. Matteo poi ricorda i fratelli di Giuda per mostrare che appartengono al popolo di Dio, mentre mancano nella genealogia di Cristo Ismaele, fratello di Isacco, ed Esaù, fratello di Giacobbe, in quanto esclusi da tale popolo. E anche per condannare l'orgoglio nobiliare. Infatti molti dei fratelli di Giuda erano nati da schiave, ma ciò nonostante furono ugualmente Patriarchi e capi di tribù. Fares e Zara vengono poi nominati insieme poiché, come scrive S. Ambrogio [In Lc 3, su 3, 23], "rappresentano la duplice vita dei popoli: una secondo la legge", raffigurata da Zara, "l'altra secondo la fede", raffigurata da Fares. S. Matteo infine ricorda i fratelli di Ieconia inquantoché tutti regnarono in tempi diversi, il che non era accaduto per gli altri re. Oppure perché furono simili nel peccato e nella sventura.

Articolo 4 - Se la materia del corpo di Cristo dovesse essere tratta da una donna

Sembra che la materia del corpo di Cristo non dovesse essere tratta da una donna. Infatti:
1. Il sesso maschile è più nobile del sesso femminile. Ora, c'era la massima convenienza che Cristo assumesse ciò che è perfetto nella natura umana. Quindi egli non doveva assumere la carne da una donna, ma piuttosto da un uomo, come da una costola dell'uomo fu formata Eva.
2. Chiunque viene concepito da una donna rimane chiuso nel suo seno. Ma Dio che "riempie il cielo e la terra" [Ger 23, 24] non può chiudersi nel piccolo seno di una donna. Quindi non doveva essere concepito da una donna.
3. Quanti vengono concepiti da una donna contraggono una certa impurità, secondo quelle parole [Gb 25, 4]: "Come può giustificarsi un uomo di fronte a Dio e apparire puro un nato di donna?". Ma in Cristo non ci doveva essere alcuna impurità, essendo egli "la Sapienza di Dio" [1 Cor 1, 24], di cui si legge [Sap 7, 25] che "nulla di contaminato si infiltra in essa". Quindi Cristo non doveva assumere il corpo da una donna.

In contrario:
S. Paolo [Gal 4, 4] afferma: "Dio mandò il suo Figlio, nato da donna".

Rispondo:
Per quanto il Figlio di Dio avesse potuto assumere la carne umana da qualunque materia, a suo piacimento, tuttavia era convenientissimo che la assumesse da una donna. Primo, perché in tal modo fu nobilitata tutta la natura umana. Da cui le parole di S. Agostino [Lib. LXXXIII quaest. 11]: "La liberazione dell'umanità doveva manifestarsi in ambedue i sessi. Se dunque era opportuno che [il Verbo] assumesse un uomo, perché è il sesso più nobile, conveniva tuttavia che la liberazione del sesso femminile apparisse nel fatto che quell'uomo era nato da una donna". Secondo, perché ciò dà risalto alla verità dell'incarnazione. Per cui S. Ambrogio [De Incarn. 6] scrive: "Trovi molte cose naturali e altre soprannaturali. Secondo le leggi della natura Cristo è stato racchiuso nel seno", di una donna, "ma al di là delle leggi di natura una vergine lo ha concepito e una vergine lo ha partorito: affinché tu lo credessi Dio, vedendolo cambiare la natura; e lo credessi uomo, perché nato da una donna secondo le leggi naturali". E S. Agostino [Epist. 137, 3] scrive: "Se Dio onnipotente non avesse prodotto nell'utero materno l'uomo assunto, ma lo avesse formato in qualunque altro modo, presentandolo improvvisamente, non avrebbe forse confermato l'errore di chi nega che egli abbia assunto un vero uomo, e non avrebbe forse eliminato l'aspetto misericordioso di ciò che compiva in modo miracoloso? Invece il mediatore fra Dio e l'uomo, unendo in una sola persona le due nature, comparve in modo da sublimare l'abituale con l'insolito, e attenuare l'insolito con l'abituale". Terzo, perché vengono così a completarsi i modi diversi della generazione umana. Infatti Adamo fu plasmato "dal fango della terra" [Gen 2, 7] senza l'intervento dell'uomo e della donna; Eva fu tratta dall'uomo senza il concorso della donna [ib., vv. 21 s.]; gli altri uomini nascono dal concorso dell'uomo e della donna. Rimaneva dunque un quarto modo riservato a Cristo: di nascere da una donna senza il concorso dell'uomo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il sesso maschile è più nobile di quello femminile, e perciò Cristo assunse la natura umana nel sesso maschile. Ma perché il sesso femminile non fosse esposto al disprezzo, era bene che egli assumesse la carne da una donna. Da cui le parole di S. Agostino [De agone christ. 11]: "Uomini, non mancate di stima verso voi stessi: il Figlio di Dio ha assunto un uomo. Donne, non mancate di stima verso voi stesse: il Figlio di Dio è nato da una donna".
2. Contro Fausto, che avanzava questa obiezione, S. Agostino [Contra Faustum 23, 10] risponde: "La fede cattolica, la quale crede che Cristo, Figlio di Dio, è nato da una Vergine secondo la carne, certamente non intende chiudere il Figlio di Dio nel seno di una donna così da escludere la sua presenza altrove, come se egli avesse abbandonato il governo del cielo e della terra e si fosse allontanato dal Padre. Piuttosto voi, o Manichei, non comprendete in alcun modo questi misteri, avendo un cuore incapace di superare le immagini corporee". E altrove [Epist. 137, 2] ribadisce il concetto: "Sono uomini capaci soltanto di rappresentarsi dei corpi, nessuno dei quali può essere tutto in ogni luogo, poiché necessariamente distribuisce in più luoghi le sue innumerevoli parti. Ma la natura dell'anima è ben diversa da quella del corpo. Quanto più dunque la natura di Dio, che è il Creatore dell'anima e del corpo! Egli sa essere tutto dovunque senza essere contenuto in alcun luogo, sa venire senza abbandonare il luogo dov'era, sa andarsene senza abbandonare il luogo che prima occupava".
3. Nella concezione di un uomo da parte di una donna non c'è nulla di impuro, se ciò viene considerato come opera di Dio, secondo le parole degli Atti [10, 15]: "Non chiamare profano ciò che Dio ha creato". C'è tuttavia una qualche impurità a causa del peccato, in quanto il concepimento avviene attraverso l'unione tra l'uomo e la donna accompagnata dalla libidine. Questo però non è il caso di Cristo, come si è visto sopra [q. 28, a. 1]. Tuttavia, posto anche che ci fosse una qualche impurità, essa non avrebbe potuto colpire il Verbo di Dio, che è assolutamente immutabile. Da cui le parole di S. Agostino [Contra quinque haer. 5]: "Dio, Creatore dell'uomo, domanda: Che cosa ti turba nella mia nascita? Non sono stato concepito per impulso di libidine. Ho fatto io la madre da cui sarei nato. Se i raggi del sole possono asciugare la melma delle fogne senza imbrattarsi, molto più lo splendore dell'eterna luce può purificare tutto ciò che essa irradia senza esserne macchiato".

Articolo 5 - Se la carne di Cristo sia stata tratta dal più puro sangue della Vergine

Sembra che la carne di Cristo non sia stata tratta dal più puro sangue della Vergine. Infatti:
1. In una colletta [Annunc.] si dice che Dio "volle che il suo Verbo assumesse la carne dalla Vergine". Ma la carne non è il sangue. Quindi il corpo di Cristo non fu preso dal sangue della Vergine.
2. Come Eva fu formata miracolosamente dal corpo di Adamo, così il corpo di Cristo fu formato miracolosamente dalla Vergine. Ma non si dice che Eva fu formata dal sangue di Adamo, bensì dalla sua carne e dalle sue ossa, come dice la Scrittura [Gen 2, 23]: "Essa è carne dalla mia carne e ossa dalle mie ossa". Quindi neppure il corpo di Cristo doveva essere formato dal sangue della Vergine, ma dalle sue carni e dalle sue ossa.
3. Il corpo di Cristo era della medesima specie del corpo degli altri uomini. Ma il corpo degli altri uomini non si forma dal sangue più puro, bensì dal seme e dal sangue mestruale. Quindi sembra che neppure il corpo di Cristo sia stato concepito dal sangue più puro della Vergine.

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 3, 2] dichiara che "il Figlio di Dio con il casto e più puro sangue della Vergine si costruì un corpo animato dall'anima razionale".

Rispondo:
Come si è già notato [a. prec.], nel concepimento di Cristo fu naturale il nascere da una donna, ma fu soprannaturale il nascere da una vergine. Ora, è legge naturale che nella generazione la donna somministri la materia e l'uomo ne sia invece il principio attivo, come dimostra il Filosofo [De gen. animal. 1, cc. 2, 20; 2, 4; 4, 1]. Ma la donna che concepisce dietro il concorso dell'uomo non è vergine. Perciò il carattere soprannaturale della generazione di Cristo implica che in essa il principio attivo sia stata la virtù preternaturale di Dio, mentre il suo aspetto naturale implica che la materia con cui fu concepito il suo corpo sia uguale alla materia che le altre donne somministrano per il concepimento della prole. Ora, secondo il Filosofo [l. cit. 1, 19], questa materia è il sangue della donna, elaborato però dalla virtù generativa della madre per renderlo atto al concepimento. Tale quindi fu la materia con cui fu concepito il corpo di Cristo.

Soluzione delle difficoltà:
1. La Beata Vergine, avendo la stessa natura delle altre donne, aveva conseguentemente la carne e le ossa della medesima natura. Ma la carne e le ossa nelle altre donne, essendo parti in atto del loro corpo, ne costituiscono l'integrità, per cui non possono essere sottratte senza che il corpo resti distrutto o minorato. Ora Cristo, venuto a reintegrare le cose corrotte, non doveva far subire all'integrità di sua madre alcuna corruzione o minorazione. Perciò il corpo di Cristo non doveva essere formato con la carne e con le ossa della Vergine, bensì col sangue, il quale non è ancora una parte in atto del corpo, ma è tutto il corpo in potenza, come dice Aristotele [ib.]. Così quando si dice che Cristo prese la carne dalla Vergine non si vuol dire che la materia del suo corpo fosse carne in atto, ma carne in potenza, cioè sangue.
2. Come si è detto nella Prima Parte [q. 92, a. 3, ad 2], Adamo, essendo destinato a essere il principio dell'umanità, possedeva nel suo corpo della carne e delle ossa che non appartenevano alla sua integrità personale, ma alla sua funzione di principio dell'umanità. E da questa materia fu formata la donna, senza menomazione per l'uomo. Invece nel corpo della Vergine non c'era nulla di simile, da cui potesse formarsi il corpo di Cristo senza che venisse compromesso il corpo della madre.
3. Il seme della donna non è atto alla generazione, ma è un seme imperfetto, la cui imperfezione è conseguente all'imperfezione della potenza generativa della donna. Perciò tale seme non è una materia necessaria per il concepimento, come insegna il Filosofo [De gen. animal. 1, cc. 19 ss.]. Quindi nella concezione di Cristo esso fu escluso: soprattutto perché, sebbene imperfetto come seme, tuttavia viene emesso, al pari di quello maschile, con una certa concupiscenza. Ora, nella concezione verginale la concupiscenza era esclusa. Per questo dunque il Damasceno [De fide orth. 3, 2] afferma che il corpo di Cristo fu concepito in maniera "non seminale". Il sangue mestruale poi che le donne perdono tutti i mesi ha una certa impurità naturale, come anche le altre cose che la natura elimina come superflue. Ora, il concepimento non si compie con questo sangue mestruale corrotto, che la natura espelle: anzi, questo costituisce lo spurgo di quel sangue puro, preparato per il concepimento, e che è più puro e più perfetto dell'altro sangue. Esso tuttavia nella concezione degli altri uomini porta il marchio della libidine, in quanto a seguito dell'unione sessuale affluisce dove si compie la generazione. Ma ciò non avvenne nel concepimento di Cristo, poiché esso affluì nel seno della Vergine e fu trasformato in prole per opera dello Spirito Santo. Per cui si dice che il corpo di Cristo "venne formato dal più casto e puro sangue della Vergine" [cf. s. c.].

Articolo 6 - Se il corpo di Cristo sia stato determinatamente presente in Adamo e negli altri patriarchi

Sembra che il corpo di Cristo sia stato determinatamente presente in Adamo e negli altri patriarchi. Infatti:
1. S. Agostino [De Gen. ad litt. 10, 20] afferma che la carne di Cristo era in Adamo e in Abramo "secondo la sostanza corporea". Ma la sostanza corporea è qualcosa di determinato. Quindi la carne di Cristo era in Adamo, in Abramo e negli altri patriarchi secondo un elemento determinato.
2. L'Apostolo [Rm 1, 3] scrive che "Cristo fu fatto dal seme di Davide secondo la carne". Ma il seme di Davide era in lui una parte determinata. Quindi Cristo era in Davide determinatamente, e così pure negli altri patriarchi.
3. Cristo appartiene al genere umano in quanto assunse la carne dal genere umano. Ora, se la sua carne non fosse stata determinatamente presente in Adamo, non apparterrebbe in alcun modo al genere umano che ne discende, ma piuttosto alle altre cose da cui viene desunta la materia della sua carne. Quindi la carne di Cristo era determinatamente in Adamo e negli altri patriarchi.

In contrario:
S. Agostino [De Gen. ad litt. 10, cc. 19, 20] afferma che gli altri uomini furono presenti in Adamo e in Abramo in tutti quei modi in cui ci fu Cristo; non però viceversa. Ora, gli altri uomini erano in Adamo e in Abramo non per la materia determinata del loro corpo, ma per la loro origine, come si è visto nella Prima Parte [q. 119, a. 1; a. 2, ad 4]. Quindi neppure Cristo fu presente in questo modo in Adamo, in Abramo e negli altri patriarchi.

Rispondo:
Come si è detto sopra [a. 5, ad 1], la materia del corpo di Cristo non furono la carne e le ossa della Beata Vergine, né alcuna cosa che fosse una parte in atto del suo corpo, ma il sangue, che è carne in potenza. Invece quanto la Beata Vergine prese dai suoi genitori era in atto una parte attuale del suo corpo. Perciò nulla di quanto la Beata Vergine ricevette dai genitori poteva essere la materia del corpo di Cristo. Quindi il corpo di Cristo non era in Adamo e negli altri patriarchi secondo un elemento determinato, per cui si potesse indicare in essi una determinata parte materiale come "la materia da cui si sarebbe formato il corpo di Cristo", ma c'era secondo l'origine, alla pari della carne degli altri uomini: infatti il corpo di Cristo ha relazione con Adamo e con gli altri patriarchi mediante il corpo di sua madre. Quindi esso non era nei patriarchi in maniera diversa da come c'era il corpo di sua madre, il quale non fu presente in essi secondo una materia determinata, come neppure i corpi degli altri uomini, secondo le spiegazioni date nella Prima Parte [l. cit. nel s. c.].

Soluzione delle difficoltà:
1. Quando si dice che Cristo era in Adamo "secondo la sostanza corporea" non bisogna intendere che il corpo di Cristo fosse in Adamo una vera sostanza corporea, ma che la sostanza materiale del corpo di Cristo, ossia la materia che egli prese dalla Vergine, era in Adamo come nel suo principio attivo, non come nel suo principio materiale: in quanto cioè la virtù generativa di Adamo e degli altri suoi discendenti fino alla Beata Vergine preparò tale materia al concepimento del corpo di Cristo. Però tale materia non diventò corpo di Cristo sotto l'influsso genetico del seme trasmesso da Adamo. Per questo si dice che Cristo fu originariamente in Adamo secondo la sostanza corporea, ma non secondo la ragione seminale.
2. Sebbene il corpo di Cristo non fosse in Adamo e negli altri patriarchi secondo la ragione seminale, tuttavia il corpo della Beata Vergine, concepito mediante seme maschile, fu in Adamo e negli altri patriarchi anche secondo la ragione seminale. E così si può dire che mediante la Beata Vergine Cristo secondo la carne discende originariamente dal seme di Davide.
3. Cristo appartiene al genere umano per l'uguaglianza nella specie. Ma l'uguaglianza nella specie non dipende dalla materia remota, ma dalla materia prossima e dal principio attivo, che genera un individuo della medesima specie. Perciò l'appartenenza di Cristo al genere umano è efficacemente assicurata dal fatto che il corpo di Cristo venne formato dal sangue della Vergine, il quale per via di origine derivava da Adamo e dagli altri patriarchi. E per tale affinità non ha importanza l'origine della materia di quel sangue, come non l'ha neppure nella generazione degli altri uomini, secondo le spiegazioni date nella Prima Parte [q. 119, a. 2, ad 3].

Articolo 7 - Se la carne di Cristo negli antichi patriarchi sia stata macchiata dal peccato

Sembra che la carne di Cristo negli antichi patriarchi non sia stata macchiata dal peccato. Infatti:
1. La Scrittura [Sap 7, 25] afferma che nella Sapienza divina "non si infiltra nulla di contaminato". Ma Cristo è "la Sapienza di Dio", come dichiara S. Paolo [1 Cor 1, 24]. Quindi la carne di Cristo non fu mai macchiata dal peccato.
2. S. Giovanni Damasceno [De fide orth. 3, cc. 2, 11] dice che Cristo "assunse le primizie della nostra natura". Ma la carne umana nello stato primitivo non era macchiata dal peccato. Quindi la carne di Cristo non fu inquinata né in Adamo, né negli altri patriarchi.
3. S. Agostino [De Gen. ad litt. 10, 20] afferma che "la natura umana ebbe sempre assieme alle ferite la medicina del peccato". Ma ciò che è infetto non può essere un rimedio, avendo piuttosto bisogno esso stesso di medicina. Quindi nella natura umana ci fu sempre qualcosa di non infetto da cui poi si formò il corpo di Cristo.

In contrario:
Il corpo di Cristo si riporta ad Adamo e agli altri patriarchi solo mediante il corpo della Beata Vergine, dalla quale egli prese la carne. Ma il corpo della Beata Vergine fu concepito tutto nel peccato originale, come si è detto sopra [q. 14, a. 3, ad 1]; e così pure fu soggetto al peccato nella sua preesistenza nei patriarchi. Quindi la carne di Cristo secondo la sua presenza nei patriarchi fu soggetta al peccato.

Rispondo:
Quando diciamo che Cristo, o la sua carne, preesisteva in Adamo e negli altri patriarchi, noi paragoniamo Cristo o la sua carne con Adamo e con gli altri patriarchi. Ma è chiaro che altra era la condizione dei patriarchi e altra quella di Cristo: i patriarchi infatti erano soggetti al peccato, mentre Cristo ne era del tutto immune. Due sono quindi i possibili errori in questo confronto. Il primo consiste nell'attribuire a Cristo o alla sua carne la medesima condizione dei patriarchi: dicendo p. es. che Cristo peccò in Adamo, essendo stato in qualche modo presente in lui. Il che è falso, poiché Cristo non preesistette in Adamo in modo da essere contaminato dal suo peccato: infatti non discende da lui secondo la legge della concupiscenza, né secondo la ragione seminale, come si è detto sopra [a. 1, ad 3; a. 6, ad 1; q. 15, a. 1, ad 2]. Il secondo errore consiste nell'attribuire la condizione di Cristo o della sua carne a elementi che preesistevano in atto nei patriarchi: dicendo p. es., con qualche autore, che siccome la carne di Cristo non era in lui soggetta al peccato, così anche nel corpo di Adamo e degli altri patriarchi c'era una particella non soggetta al peccato, da cui poi si sarebbe formato il corpo di Cristo. Ora, ciò è impossibile. Primo, perché la carne di Cristo, come si è visto [a. prec.], non preesisteva in Adamo e negli altri patriarchi come materia determinata, così che potesse venire distinta dal resto del corpo come il puro dall'impuro. Secondo, perché la carne umana risulta macchiata dal peccato a motivo del suo concepimento accompagnato dalla concupiscenza: per cui come si estende a tutto il corpo dell'uomo il concepimento, così si estende a tutto il corpo anche l'inquinamento del peccato. Perciò la carne degli antichi patriarchi era totalmente soggetta al peccato, né c'era in essi qualcosa di immune dal peccato da cui in seguito sarebbe stato formato il corpo di Cristo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Cristo assunse una carne umana non infetta dal peccato, ma completamente pura. Quindi "nella Sapienza di Dio non si infiltra alcunché di contaminato".
2. Si dice che Cristo assunse le primizie della nostra natura per la somiglianza delle due condizioni: assunse cioè una carne non macchiata dal peccato, come era stata la carne dell'uomo prima della sua caduta. Ma ciò non significa che la carne umana si sia trasmessa pura, cioè immune dal peccato, sino alla formazione del corpo di Cristo.
3. Nella natura umana prima di Cristo la ferita, cioè l'infezione del peccato originale, esisteva in atto. La medicina invece non esisteva in atto, ma solo in potenza, inquantoché da quei patriarchi doveva provenire la carne di Cristo.

Articolo 8 - Se Cristo abbia pagato le decime in Abramo

Sembra che Cristo abbia pagato le decime in Abramo. Infatti:
1. L'Apostolo [Eb 7, 9] dice che "Levi", pronipote di Abramo, "pagò le decime in Abramo", poiché "era presente nei suoi lombi" quando Abramo offrì le decime a Melchisedech. Ora, quando Abramo le pagò anche Cristo era nei suoi lombi. Quindi anche Cristo pagò le decime in Abramo.
2. Cristo viene dal seme di Abramo secondo la carne che prese dalla madre. Ma sua madre pagò le decime in Abramo. Perciò anche Cristo.
3. Come dice S. Agostino [De Gen. ad litt. 10, 20], "pagò le decime in Abramo tutto ciò che aveva bisogno di guarigione". Ma di guarigione aveva bisogno tutta la carne soggetta al peccato. Essendo stata dunque la carne di Cristo soggetta al peccato, come si è detto [a. prec.], essa dovette pagare le decime in Abramo.
4. La cosa del resto non sembra affatto menomare la dignità di Cristo. Nulla infatti impedisce che un pontefice, superiore a un semplice sacerdote, sia figlio di un padre che ha pagato le decime a un semplice sacerdote. Anche ammettendo quindi che Cristo abbia pagato le decime quando Abramo le diede a Melchisedech, non si esclude che Cristo sia superiore a Melchisedech.

In contrario:
S. Agostino [l. cit.] dichiara che "Cristo allora", cioè in Abramo, "non pagò le decime: poiché da lui la sua carne non prese il bruciore della ferita, ma solo la materia del medicamento".

Rispondo:
Secondo l'intento dell'Apostolo [cf. ob. 1], bisogna dire che Cristo non pagò le decime nei lombi di Abramo. Infatti l'Apostolo dimostra la superiorità del sacerdozio di Melchisedech sul sacerdozio levitico in base al fatto che Abramo pagò le decime a Melchisedech quando Levi, a cui è riservato il sacerdozio legale, era ancora nei suoi lombi. Ora, se anche Cristo avesse offerto le decime in Abramo, il suo sacerdozio non sarebbe secondo l'ordine di Melchisedech, ma inferiore ad esso. Per cui bisogna dire che Cristo non ha pagato le decime, come Levi, nei lombi di Abramo. Siccome infatti chi paga le decime si tiene nove parti e cede ad altri la decima, che sta a indicare la perfezione, quale termine di tutti i numeri che salgano fino al dieci, ne segue che colui che paga la decima riconosce l'imperfezione propria e la perfezione altrui. Ora, l'imperfezione del genere umano dipende dal peccato, che ha bisogno della perfezione di colui che è in grado di cancellarlo. Ma risanare dal peccato è competenza di Cristo soltanto, essendo egli, come dice il Vangelo [Gv 1, 29], "l'Agnello che toglie i peccati del mondo"; e Melchisedech, come spiega l'Apostolo [Eb 7], ne era una figura. Offrendo dunque le decime a Melchisedech, Abramo veniva a dichiarare che lui, concepito nel peccato, e tutti coloro che sarebbero discesi da lui in modo da contrarre il peccato originale, avevano bisogno di essere risanati da Cristo. Tuttavia Isacco, Giacobbe, Levi e tutti gli altri discendenti erano in Abramo in modo da discendere da lui non solo secondo la sostanza corporea, ma anche secondo la ragione seminale, che trasmette il peccato originale. Tutti quindi pagarono le decime in Abramo, cioè furono rappresentati da lui come bisognosi di essere risanati da Cristo. Invece il solo Cristo fu presente in Abramo in modo da discendere da lui non secondo la ragione seminale, ma solo secondo la sostanza corporea. Perciò egli non fu in Abramo come bisognoso di guarigione, ma piuttosto come "medicina del peccato". Quindi non offrì le decime nei lombi di Abramo.

Soluzione delle difficoltà:
1. E così anche la prima difficoltà è risolta.
2. La Beata Vergine, essendo stata concepita nel peccato originale, era presente in Abramo come bisognosa di guarigione. Quindi pagò in lui le decime, in quanto discendente da lui secondo la ragione seminale. Il che non avvenne invece per il corpo di Cristo, come si è appena detto.
3. Si può dire che la carne di Cristo fu soggetta al peccato nei patriarchi nello stato in cui si trovava in essi, che pagarono le decime, ma non già nello stato in cui si trova attualmente in Cristo, che non le pagò.
4. Il sacerdozio levitico si trasmetteva secondo l'origine carnale. Perciò esso non esisteva in Abramo meno che in Levi. Il fatto quindi che Abramo offrì le decime a Melchisedech come a un suo superiore indica che il sacerdozio di Melchisedech, in quanto è figura di Cristo, supera il sacerdozio levitico. Invece il sacerdozio di Cristo non dipende dalla discendenza carnale, ma dalla grazia soprannaturale. E così può darsi che un padre offra le decime a un sacerdote come l'inferiore al superiore, e tuttavia suo figlio, se è pontefice, è superiore a quel sacerdote, non per l'origine carnale, ma per la grazia spirituale ricevuta da Cristo.

QUESTIONE 32 - IL PRINCIPIO ATTIVO DEL CONCEPIMENTO DI CRISTO

Passiamo ora a parlare del principio attivo nel concepimento di Cristo. Ci porremo quattro quesiti:
1. Se lo Spirito Santo sia stato il principio attivo del concepimento di Cristo;
2. Se si possa dire che Cristo fu concepito di Spirito Santo;
3. Se si possa dire che lo Spirito Santo è padre di Cristo secondo la carne;
4. Se la Beata Vergine abbia avuto in qualche modo un ruolo attivo nel concepimento di Cristo.

Articolo 1 - Se l'opera del concepimento di Cristo vada attribuita allo Spirito Santo

Sembra che l'opera del concepimento di Cristo non vada attribuita allo Spirito Santo. Infatti:
1. S. Agostino [De Trin. 1, cc. 4, 5; 4, 21] afferma che "le opere della Trinità sono comuni, come è comune [alle tre persone] l'essenza". Ma il concepimento di Cristo è un'opera divina. Quindi non va attribuita allo Spirito Santo più che al Padre o al Figlio.
2. L'Apostolo [Gal 4, 4] scrive: "Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna"; e S. Agostino [De Trin. 4, 19] commenta: "Fu appunto mandato in quanto fu formato da una donna". Ma la missione del Figlio va attribuita principalmente al Padre, come si è visto nella Prima Parte [q. 43, a. 8]. Quindi anche il concepimento, secondo il quale egli fu fatto da una donna, va attribuito principalmente al Padre.
3. Si legge nei Proverbi [9, 1]: "La Sapienza si è costruita una casa". Ma la Sapienza di Dio è Cristo stesso, secondo le parole di San Paolo [1 Cor 1, 24]: "Cristo Potenza di Dio e Sapienza di Dio". Ora, la casa di questa Sapienza è il corpo di Cristo, che nel Vangelo [Gv 2, 21] è detto anche suo tempio: "Egli parlava del tempio del suo corpo". Quindi il concepimento del corpo di Cristo va attribuito principalmente al Figlio, e non allo Spirito Santo.

In contrario:
Nel Vangelo [Lc 1, 35] si legge: "Lo Spirito Santo scenderà su di te", ecc.

Rispondo:
Il concepimento del corpo di Cristo fu opera di tutta la Trinità, ma viene attribuito allo Spirito Santo per tre motivi. Primo, perché ciò si addiceva alla causa dell'incarnazione dalla parte di Dio. Infatti lo Spirito Santo è l'amore tra il Padre e il Figlio, come si è visto nella Prima Parte [q. 37, a. 1]. Ora, l'assunzione della carne da parte del Figlio di Dio nel seno della Vergine proviene dal più grande amore di Dio, secondo le parole evangeliche [Gv 3, 16]: "Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito". Secondo, perché ciò si addiceva alla causa dell'incarnazione dalla parte della natura assunta. Così infatti si comprende che la natura umana fu assunta dal Figlio di Dio nell'unità della persona non per qualche suo merito, ma per sola grazia; la quale grazia viene attribuita appunto allo Spirito Santo, secondo le parole dell'Apostolo [1 Cor 12, 4]: "Vi sono diversità di grazie, ma uno solo è lo Spirito". Per cui S. Agostino [Enchir. 40] scrive: "Il modo in cui Cristo nacque dallo Spirito Santo ci ricorda la grazia di Dio per la quale un uomo, senza aver acquisito alcun merito, fin dal primo momento della sua esistenza fu unito così intimamente al Verbo di Dio nell'unità della persona da identificarsi col Figlio di Dio". Terzo, perché ciò si addiceva al termine dell'incarnazione. Questa infatti mirava a far sì che l'uomo che veniva concepito fosse santo e figlio di Dio. Ora, ambedue queste cose vengono attribuite allo Spirito Santo. Grazie a lui infatti gli uomini diventano figli di Dio, come attesta S. Paolo [Gal 4, 6]: "E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio, che grida: Abbà, Padre". Inoltre lo Spirito Santo è anche "Spirito di santificazione", secondo l'Apostolo [Rm 1, 4]. Come dunque gli altri vengono santificati soprannaturalmente per opera dello Spirito Santo perché siano figli adottivi di Dio, così Cristo per opera dello Spirito Santo fu concepito nella santità perché fosse Figlio naturale di Dio. Pertanto le parole di S. Paolo [Rm 1, 4]: "Predestinato a essere Figlio di Dio con potenza" trovano la loro spiegazione, dice una Glossa [interlin.], in quelle che seguono: "secondo lo Spirito di santificazione"; cioè: "perché fu concepito di Spirito Santo". E lo stesso Angelo dell'annunziazione, dopo aver detto: "Lo Spirito Santo scenderà su di te", conclude: "Per questo l'essere santo che nascerà da te sarà chiamato Figlio di Dio" [Lc 1, 35].

Soluzione delle difficoltà:
1. Il concepimento è un'opera comune a tutta la Trinità, ma sotto certi aspetti è attribuibile a ciascuna persona. Al Padre infatti si attribuisce l'autorità sulla persona del Figlio, il quale con tale concepimento assunse la natura umana; al Figlio invece si attribuisce la stessa assunzione della carne; allo Spirito Santo infine si attribuisce la formazione del corpo assunto dal Figlio. E ciò perché lo Spirito Santo, come dice S. Paolo [Gal 4, 6], è lo Spirito del Figlio: "Dio mandò lo Spirito del suo Figlio". Ora, come nella generazione degli altri uomini il corpo viene formato dalla virtù dell'anima, presente nel seme mediante gli spiriti vitali posseduti dal seme stesso, così la potenza di Dio, che secondo S. Paolo [1 Cor 1, 24] è il Figlio medesimo: "Cristo, potenza di Dio", mediante lo Spirito Santo formò il corpo che assunse. E ciò è indicato anche dalle parole dell'Angelo [Lc 1, 35]: "Lo Spirito Santo scenderà su di te", quasi a preparare e a formare la materia del corpo di Cristo, "e la potenza dell'Altissimo", cioè Cristo, "ti coprirà con la sua ombra", "ossia", secondo S. Gregorio Magno [Mor 18, 20], "prenderà corpo umano in te l'incorporea luce della divinità, poiché l'ombra nasce dalla luce e da un corpo". L'Altissimo poi è il Padre, di cui il Figlio è la potenza.
2. La missione si riferisce alla persona che si incarna e che viene mandata dal Padre, mentre il concepimento si riferisce al corpo che è stato assunto, e che viene formato per opera dello Spirito Santo. Quindi, sebbene la missione e il concepimento in concreto siano la stessa cosa, tuttavia, data la diversità dei loro aspetti, si attribuisce la missione al Padre, il concepimento allo Spirito Santo e l'assunzione della carne al Figlio.
3. Il testo citato, come dice S. Agostino [De quaest. Vet. et Novi Test. 52], "può essere inteso in due modi. Primo, nel senso che la casa di Cristo sia la Chiesa da lui edificata con il proprio sangue. Secondo, può dirsi sua casa anche il suo corpo: come viene detto suo tempio. Ora, ciò che è opera dello Spirito Santo è anche opera del Figlio di Dio, a motivo dell'unità di natura e di volontà".

Articolo 2 - Se si debba dire che Cristo fu concepito di Spirito Santo

Sembra che non si debba dire che Cristo fu concepito di Spirito Santo. Infatti:
1. Il testo di S. Paolo [Rm 11, 36]: "Da lui [ex ipso] e per mezzo di lui e in lui sono tutte le cose" viene così commentato da S. Agostino [Glossa ord.]: "Osservate che non dice "de ipso", ma "ex ipso". Poiché il cielo e la terra sono stati fatti da lui, avendoli egli creati, ma non di lui, poiché non li ha fatti della sua stessa sostanza". Ma lo Spirito Santo non ha plasmato il corpo di Cristo con la sua propria sostanza. Quindi non si deve dire che Cristo fu concepito di Spirito Santo.
2. Il principio attivo della concezione si comporta come il seme nella generazione. Ma lo Spirito Santo non fece le parti del seme nella concezione di Cristo. Scrive infatti S. Girolamo [Pelagio, Lib. fid. ad Innoc.]: "Noi non diciamo, come pensavano alcuni scelleratissimi, che lo Spirito Santo abbia fatto le veci del seme, ma diciamo che il corpo di Cristo fu prodotto", o formato, "dalla potenza del Creatore". Quindi non si deve dire che Cristo fu concepito di Spirito Santo.
3. Di due cose non se ne fa una sola se non mescolandole insieme in qualche modo. Ma il corpo di Cristo è stato formato dalla Vergine Maria. Se dunque si dice che Cristo fu concepito di Spirito Santo, bisogna ammettere che lo Spirito Santo si sia mescolato alla materia somministrata dalla Vergine, il che è falso. Quindi non si deve dire che Cristo fu concepito di Spirito Santo.

In contrario:
Nel Vangelo [Mt 1, 18] si legge: "Prima che andassero a vivere insieme, [Maria] si trovò incinta per opera dello Spirito Santo".

Rispondo:
Il concepimento non riguarda soltanto il corpo di Cristo, ma Cristo stesso in ragione del suo corpo. Ora, lo Spirito Santo ha con Cristo due diversi rapporti. Con il Figlio stesso di Dio, che è stato concepito, ha un rapporto di consostanzialità; con il suo corpo invece ha un rapporto di causalità efficiente. Ora, la preposizione di [de] indica ambedue i rapporti, come quando diciamo che uno ha tutto "di suo padre". Possiamo quindi dire giustamente che Cristo fu concepito di Spirito Santo, riferendo la causalità efficiente dello Spirito Santo al corpo assunto e la consostanzialità alla persona assumente.

Soluzione delle difficoltà:
l. Il corpo di Cristo, non essendo consostanziale allo Spirito Santo, non può dirsi propriamente concepito di Spirito Santo, ma piuttosto "per opera dello Spirito Santo" ["ex Spiritu Sancto"]. Da cui le parole di S. Ambrogio [De Spir. Sancto 2, 5]: "Ciò che viene da qualcuno [ex aliquo] viene o dalla sua sostanza o dalla sua potenza: dalla sostanza, come il Figlio che procede dal Padre; dalla potenza, come tutte le cose che vengono da Dio, e come anche Maria ricevette nel suo seno ciò che veniva dallo Spirito Santo".
2. Su questo punto sembra che vi sia una certa discordanza fra S. Girolamo e alcuni altri dottori, i quali affermano che lo Spirito Santo nella concezione avrebbe fatto le veci del seme. Dice infatti il Crisostomo [Op. imp. in Mt hom. 1]: "All'Unigenito di Dio, che stava per entrare nella Vergine, fece strada lo Spirito Santo, perché Cristo nascesse nella santità secondo il corpo, operando la divinità al posto del seme". E il Damasceno [De fide orth. 3, 2] scrive: "La Sapienza e la Potenza di Dio scese su di lei, come seme divino". Ma le cose si possono conciliare con facilità. Considerando infatti nel seme la virtù attiva, il Crisostomo e il Damasceno paragonano al seme lo Spirito Santo, oppure il Figlio, che è "la Potenza dell'Altissimo". Considerando invece nel seme la sostanza materiale, che nella concezione viene trasformata, S. Girolamo nega che lo Spirito Santo abbia fatto le veci del seme.
3. Come nota S. Agostino [Enchir. 40], Cristo non è detto concepito e nato di Spirito Santo nello stesso senso in cui è detto concepito e nato da Maria Vergine: infatti da Maria Vergine ebbe la materia del concepimento, e dallo Spirito Santo il principio efficiente. Quindi non ci fu alcuna mescolanza.

Articolo 3 - Se si debba dire che lo Spirito Santo è padre di Cristo secondo l'umanità

Sembra che lo Spirito Santo debba dirsi padre di Cristo secondo l'umanità. Infatti:
1. Secondo il Filosofo [De gen. animal. 1, cc. 2, 20; 2, 4; 4, 1] "il padre dà il principio attivo nella generazione, mentre la madre somministra la materia". Ma la Beata Vergine è detta Madre di Cristo per la materia che somministrò nel suo concepimento. Quindi anche lo Spirito Santo può dirsi padre di Cristo per essere stato il principio attivo del suo concepimento.
2. Come le anime degli altri santi vengono formate dallo Spirito Santo, così pure il corpo di Cristo venne formato dallo Spirito Santo. Ma gli altri santi per la suddetta formazione vengono detti figli di tutta la Trinità, e quindi anche dello Spirito Santo. Quindi Cristo deve dirsi figlio dello Spirito Santo, in quanto il suo corpo venne formato dallo Spirito Santo.
3. Si dice che Dio è nostro padre perché ci ha fatti, come si legge nel Deuteronomio [32, 6]: "Non è lui il padre che ti ha creato, che ti ha fatto e ti ha costituito?". Ma lo Spirito Santo, come si è detto [aa. 1, 2], produsse il corpo di Cristo. Quindi lo Spirito Santo deve dirsi padre di Cristo secondo il corpo da lui formato.

In contrario:
S. Agostino [Enchir. 40] dichiara che "Cristo nacque dallo Spirito Santo non come figlio; dalla Vergine Maria invece come figlio".

Rispondo:
I nomi di padre, madre e figlio derivano dalla generazione, ma non da qualunque generazione, bensì soltanto da quella dei viventi, e principalmente degli animali. Non diciamo infatti che il fuoco generato è figlio del fuoco generante, se non forse per metafora; lo diciamo invece solo degli animali, la cui generazione è più perfetta. E tuttavia nemmeno negli animali prende il nome di figlio tutto ciò che viene generato, ma solo ciò che viene generato a somiglianza del generante. Per cui, come osserva S. Agostino [Enchir. 39], non diciamo che è figlio dell'uomo un capello nato da lui, e neppure che l'uomo è figlio del seme umano, poiché né il capello assomiglia all'uomo, né l'uomo al seme, ma al suo genitore. Una somiglianza perfetta dà poi una filiazione perfetta, sia in Dio che negli uomini, mentre una somiglianza imperfetta dà una filiazione imperfetta. Come nell'uomo c'è una certa somiglianza imperfetta con Dio, sia in quanto egli è stato creato a immagine di Dio, sia in quanto ha ricevuto il dono creato della grazia. Perciò l'uomo può dirsi figlio di Dio per ambedue le ragioni: sia perché creato a sua immagine, sia perché reso simile a lui mediante la grazia. Ora, dobbiamo ricordare che un attributo non può predicarsi nella sua accezione imperfetta di uno a cui esso spetta in maniera perfetta: come di Socrate, che è uomo per natura e in senso proprio, non si potrà mai dire che è uomo nel senso di uomo dipinto, anche se per caso assomigliasse a un altro uomo. Ora, Cristo è Figlio di Dio in senso pieno. Di conseguenza, sebbene secondo la natura egli sia stato creato e giustificato, tuttavia non può dirsi figlio di Dio per la creazione, ma solo per la generazione eterna, in base alla quale è figlio solo del Padre. Quindi in nessun modo si deve dire che Cristo è figlio dello Spirito Santo, e neppure di tutta la Trinità.

Soluzione delle difficoltà:
Cristo fu concepito da Maria Vergine con la somministrazione della materia in vista di una somiglianza specifica. Perciò può dirsi suo figlio. Al contrario Cristo in quanto uomo fu concepito di Spirito Santo in quanto questi operò quale principio attivo, ma non secondo quella somiglianza specifica che c'è tra un uomo e suo padre. Perciò Cristo non può dirsi figlio dello Spirito Santo.
2. Gli uomini formati soprannaturalmente dallo Spirito Santo non possono essere detti figli di Dio nel senso di una filiazione perfetta, ma sono figli di Dio secondo una filiazione imperfetta, dovuta alla somiglianza della grazia, che è un dono di tutta la Trinità. Per Cristo invece la cosa è diversa, secondo le spiegazioni date [nel corpo].
3. È così risolta anche la terza difficoltà.

Articolo 4 - Se la Beata Vergine abbia svolto in qualche modo un ruolo attivo nel concepimento del corpo di Cristo

Sembra che la Beata Vergine abbia svolto in qualche modo un ruolo attivo nel concepimento del corpo di Cristo. Infatti:
1. Il Damasceno [De fide orth. 3, 2] dice che "lo Spirito Santo discese sulla Vergine per purificarla e renderla capace sia di ricevere che di generare il Verbo di Dio". Ma la capacità passiva di generare l'aveva già dalla natura, come ogni donna. Quindi le donò la capacità attiva di generare. Così dunque essa agì come principio attivo nel concepimento di Cristo.
2. Tutte le potenze dell'anima vegetativa sono potenze attive, come dice il Commentatore [De anima, comm. 33]. Ma la potenza generativa, tanto nel maschio quanto nella femmina, appartiene all'anima vegetativa. Quindi essa opera attivamente sia nel maschio che nella femmina nella concezione della prole.
3. La donna nel concepimento somministra la materia dalla quale si forma naturalmente il corpo della prole. Ora, la natura è principio intrinseco di operazione. Quindi nella materia stessa che la Beata Vergine somministrò per il concepimento di Cristo c'era un principio attivo.

In contrario:
Il principio attivo nella generazione è detto ragione seminale. Ma il corpo di Cristo, come dice S. Agostino [De Gen. ad litt. 10, 20], "ricevette dalla Vergine la sola materia corporea, e fu concepito sotto l'influsso divino, senza alcuna ragione seminale umana". Quindi la Beata Vergine non ebbe alcun influsso attivo nel concepimento del corpo di Cristo.

Rispondo:
Alcuni sostengono che la Beata Vergine nel concepimento di Cristo ebbe una parte attiva, sia per virtù naturale che per virtù soprannaturale. Per virtù naturale, poiché a loro parere in ogni materia naturale è insito un principio attivo. Altrimenti, dicono, non sarebbero possibili le trasmutazioni naturali. - Qui però si ingannano. Poiché le trasmutazioni vengono dette naturali non esclusivamente per il loro principio intrinseco attivo, ma anche per quello passivo. Il Filosofo [Phys. 8, 4] dice infatti espressamente che i corpi gravi e leggeri hanno del loro moto un principio naturale passivo e non attivo. Inoltre non è possibile che la materia concorra attivamente alle proprie trasformazioni, non essendo in atto. E neppure è possibile che una cosa muova se stessa, a meno che non la si divida in due parti, di cui una muove e l'altra è mossa: il che capita soltanto nelle realtà animate, come dimostra Aristotele [ib.]. L'avrebbe poi avuta per virtù soprannaturale inquantoché essi ritengono che la madre debba somministrare non solo la materia che consiste nel sangue mestruale, ma anche il seme, che unendosi al seme virile eserciterebbe un ruolo attivo nella generazione. E poiché nella Beata Vergine, per la sua integerrima verginità, non vi fu alcuna emissione di seme, dicono che lo Spirito Santo nel concepimento del corpo di Cristo le avrebbe donato soprannaturalmente quella potenza attiva che le altre madri hanno con l'emissione del seme. Ma ciò non è ammissibile. Poiché "essendo ogni cosa in vista della sua operazione", come nota Aristotele [De caelo 2, 3], la natura non distinguerebbe nella generazione il sesso maschile e quello femminile se il maschio e la femmina non avessero operazioni diverse. Ora, nella generazione la funzione dell'agente è distinta da quella del paziente. E così tutta la potenza attiva è nel padre e quella passiva nella madre. Per questo nelle piante, dove le due potenze sono mescolate, non c'è distinzione tra maschio e femmina. Siccome dunque la Beata Vergine non ricevette di essere padre di Cristo, ma madre, conseguentemente non ricevette la potenza attiva nel concepirlo: sia perché se l'avesse esercitata sarebbe stata padre di Cristo, sia perché se non l'avesse esercitata, come dicono alcuni, tale potenza attiva le sarebbe stata concessa inutilmente. In conclusione, nel concepimento di Cristo la Beata Vergine non ebbe alcuna funzione attiva, ma si limitò a somministrare la materia. Tuttavia essa operò attivamente prima del concepimento preparando la materia, perché fosse adatta alla concezione.

Soluzione delle difficoltà:
1. Quel concepimento ebbe tre privilegi: di essere senza il peccato originale; di avere per oggetto non un semplice uomo, ma Dio e l'uomo; di essere verginale. E questi tre privilegi li ebbe dallo Spirito Santo. Per questo il Damasceno nota, a proposito del primo, che lo Spirito Santo "discese nella Vergine per purificarla", cioè per preservarla, in modo che non concepisse col peccato originale. A proposito del secondo dice che "la rese capace di ricevere il Verbo di Dio", cioè di concepirlo. E accennando al terzo parla di "capacità di generare": in quanto cioè le diede, pur rimanendo essa vergine, questo potere di generare; non però attivamente, ma passivamente, come le altre madri ottengono ciò dal seme maschile.
2. Nella donna la potenza generativa è imperfetta rispetto alla potenza generativa dell'uomo. Come quindi nelle arti, secondo Aristotele [Phys. 2, 2], l'inferiore dispone la materia e la superiore dà la forma, così la potenza generativa femminile prepara la materia, mentre la potenza attiva maschile dà la forma alla materia preparata.
3. Per una trasformazione naturale non si richiede che nella materia sia insito un principio attivo, ma basta quello passivo, come si è detto [nel corpo].

QUESTIONE 33 - IL MODO E L'ORDINE DEL CONCEPIMENTO DI CRISTO

Passiamo ora a considerare il modo e l'ordine del concepimento di Cristo. Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se il corpo di Cristo sia stato formato nel primo istante del suo concepimento;
2. Se in quell'istante abbia ricevuto l'anima;
3. Se sia stato assunto dal Verbo in quell'istante;
4. Se tale concepimento sia stato naturale o miracoloso.

Articolo 1 - Se il corpo di Cristo sia stato formato nel primo istante del suo concepimento

Sembra che il corpo di Cristo non sia stato formato nel primo istante del suo concepimento. Infatti:
1. Si legge in S. Giovanni [2, 20]: "Questo tempio è stato costruito in quarantasei anni"; e S. Agostino [De Trin. 4, 5] spiega: "Tale numero è chiaramente conforme alla perfezione del corpo del Signore". Ed egli stesso altrove [Lib. LXXXIII quaest. 56] scrive: "Non senza motivo è scritto che ci vollero quarantasei anni per costruire il Tempio, che era simbolo del corpo del Signore: affinché quanti furono gli anni impiegati nella costruzione del Tempio, altrettanti fossero i giorni necessari alla perfetta formazione di quel corpo". Quindi nel primo istante del suo concepimento il corpo di Cristo non fu perfettamente formato.
2. Per la formazione del corpo di Cristo era richiesto un moto locale, dovendo il sangue più puro della Vergine affluire nel luogo proprio della generazione. Ora, nessun corpo si muove localmente in un istante, poiché, come insegna Aristotele [Phys. 6, 4], il tempo del moto viene diviso secondo la divisione del soggetto mobile. Perciò il corpo di Cristo non fu formato in un istante.
3. Il corpo di Cristo venne formato dal sangue più puro della Vergine, come si è visto [q. 31, a. 5]. Ora, quella materia non poté essere nello stesso istante sangue e carne: poiché in tale ipotesi la materia sarebbe esistita sotto due forme. Perciò l'ultimo istante in cui essa era sangue fu diverso dal primo istante in cui era carne. Ma tra due istanti c'è sempre un tempo intermedio. Quindi il corpo di Cristo non fu formato in un istante, ma lungo il decorso di un dato tempo.
4. Come richiede un determinato tempo nel suo atto la facoltà accrescitiva, così lo richiede anche la facoltà generativa: ambedue infatti sono facoltà naturali dell'anima vegetativa. Ora, il corpo di Cristo si sviluppò in un determinato tempo, come anche il corpo degli altri uomini. Il Vangelo [Lc 2, 52] dice infatti di lui che "cresceva in età e in sapienza". Per lo stesso motivo quindi sembra che la formazione del suo corpo, che appartiene alla facoltà generativa, non sia avvenuta in un istante, ma nel tempo che è richiesto normalmente per tutti gli altri uomini.

In contrario:
S. Gregorio [Mor. 18, 52] afferma: "All'annuncio dell'angelo e con la venuta dello Spirito Santo, subito il Verbo si trovò nel seno, e fatto carne".

Rispondo:
Nel concepimento del corpo di Cristo vanno considerati tre momenti: primo, il flusso locale del sangue verso il luogo della generazione; secondo, la formazione del corpo da tale materia; terzo, l'aumento fino alla quantità perfetta. Ora, il concepimento consiste nel secondo momento: infatti il primo prepara il concepimento e il terzo lo segue. La prima fase non poté verificarsi in un istante: poiché ciò sarebbe contro la nozione stessa del moto locale, in cui le parti subentrano in un determinato luogo successivamente. Così pure la terza fase deve attuarsi in maniera successiva: sia perché non ci può essere aumento senza moto locale, sia perché essa è un effetto dell'anima che opera nel corpo già formato, e l'anima opera solo nel tempo. La formazione del corpo invece, nella quale principalmente consiste il concepimento, avvenne in un istante, e ciò per due motivi. Primo, per il potere infinito della causa agente, cioè dello Spirito Santo, per opera del quale il corpo di Cristo fu formato, come si è detto sopra [q. 32, a. 1]. Infatti quanto più una causa è efficace, tanto più rapidamente dispone la materia. Per cui la causa che ha un potere infinito può in un istante disporre la materia a ricevere la forma. Secondo, tenuto conto della persona del Figlio, di cui veniva formato il corpo. Infatti non era conveniente che egli assumesse un corpo non perfettamente formato. Ora, se il concepimento avesse preceduto di un certo tempo la perfetta formazione del corpo, non si potrebbe attribuire al Figlio di Dio tutto il concepimento, il quale invece gli viene attribuito solo in forza dell'assunzione. Perciò nel primo istante in cui la materia radunata giunse nel luogo della generazione, il corpo di Cristo fu perfettamente formato e unito al Verbo. Solo in questo senso infatti, e non altrimenti, si può dire che il Figlio di Dio fu concepito.

Soluzione delle difficoltà:
1. Le due spiegazioni di S. Agostino non riguardano la sola formazione del corpo di Cristo, ma la formazione e insieme il congruo sviluppo fino al momento del parto. Per cui secondo il simbolismo di quel numero si dice che viene a completarsi il tempo di nove mesi, durante i quali Cristo rimase nel seno della Vergine.
2. Quel movimento locale non è incluso nel concepimento, ma lo precede.
3. Non si può stabilire l'ultimo istante in cui la materia era ancora sangue, ma si può stabilire l'ultimo tempo continuo che si ricollega senza alcun intervallo al primo istante in cui fu formata la carne di Cristo. E questo istante segnò il termine del movimento della materia verso il luogo della generazione.
4. L'aumento avviene in forza delle facoltà accrescitive di colui che cresce, ma la formazione del corpo è frutto della facoltà generativa non di chi è generato, bensì del padre che genera mediante il seme, in cui opera la virtù generativa derivante dall'anima del padre. Però il corpo di Cristo non fu formato con seme virile, come si è detto sopra [q. 31, a. 5, ad 3], ma per opera dello Spirito Santo. Fu dunque necessario che tale formazione fosse degna dello Spirito Santo. Lo sviluppo invece del corpo di Cristo avvenne in forza della facoltà accrescitiva dell'anima, per cui essendo questa specificamente uguale alla nostra, quel corpo doveva crescere alla stessa maniera del corpo degli altri uomini, perché fosse così manifesta la realtà della natura assunta.

Articolo 2 - Se il corpo di Cristo abbia ricevuto l'anima nel primo istante del suo concepimento

Sembra che il corpo di Cristo non abbia ricevuto l'anima nel primo istante del suo concepimento. Infatti:
1. Il Papa S. Leone Magno [Epist. 35, 3] scrive: "La natura della carne di Cristo non era diversa dalla nostra, né in lui fu infusa l'anima in un momento diverso da quello degli altri uomini". Ma negli altri uomini l'anima non viene infusa nel primo istante del concepimento. Quindi neppure nel corpo di Cristo dovette essere infusa in quel momento.
2. L'anima, come ogni forma naturale, esige nella sua materia una determinata quantità. Ora, nel primo istante del concepimento il corpo di Cristo non aveva quella quantità che hanno i corpi degli altri uomini quando ricevono l'anima: altrimenti, continuando poi a crescere, sarebbe nato più presto, oppure sarebbe nato più grande degli altri bambini. Ma la prima ipotesi va contro l'opinione di S. Agostino [De Trin. 4, 5], il quale ritiene che il corpo di Cristo sia rimasto nove mesi nel seno della Vergine. La seconda invece va contro il Papa S. Leone [Serm. 34], il quale afferma: "[I Magi] trovarono il bambino Gesù che non differiva in nulla dagli altri bambini". Quindi il corpo di Cristo non ricevette l'anima nel primo istante del suo concepimento.
3. Dove c'è un prima e un poi ci devono essere istanti diversi. Ora, secondo Aristotele [De gen. animal. 2, 3], nella generazione dell'uomo è necessario un prima e un poi: infatti uno prima è vivente, poi animale e infine uomo. Quindi Cristo non poté ricevere l'anima nel primo istante del suo concepimento.

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 3, 2] afferma: "Nel medesimo istante fu carne, carne del Verbo di Dio, carne informata da un'anima razionale e intellettuale".

Rispondo:
Perché si possa attribuire il concepimento allo stesso Figlio di Dio, come professiamo nel Simbolo con le parole: "Il quale fu concepito di Spirito Santo", è necessario affermare che il corpo fu assunto dal Verbo di Dio nel medesimo istante in cui veniva concepito. Ma sopra [q. 6, aa. 1, 2] abbiamo dimostrato che il Verbo di Dio assunse il corpo mediante l'anima, e l'anima mediante lo spirito, cioè l'intelligenza. Quindi era necessario che il corpo di Cristo fosse informato dall'anima razionale nel primo istante del suo concepimento.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il momento dell'infusione dell'anima può essere considerato sotto due aspetti. Primo, in rapporto alle disposizioni del corpo. E in questo senso l'anima di Cristo, come l'anima degli altri uomini, fu infusa quando il corpo era formato - Secondo, in rapporto al tempo soltanto. E in quest'altro senso, come il corpo di Cristo fu formato in modo perfetto in un tempo più breve di quello degli altri uomini, così ricevette anche l'anima prima di essi.
2. L'anima esige la dovuta quantità nella materia in cui viene infusa; ma questa quantità ha una certa ampiezza, in quanto ammette un più e un meno. Ora, la quantità del corpo al momento dell'infusione dell'anima è proporzionata a quella perfetta che raggiungerà con la crescita: di modo che gli uomini più corpulenti hanno un corpo più voluminoso al momento dell'infusione dell'anima. Ora, Cristo all'età perfetta ebbe una giusta corporatura media, alla quale si proporzionava quella del suo corpo al tempo in cui il corpo degli altri uomini suole ricevere l'infusione dell'anima; tuttavia la ebbe minore al momento del concepimento. Non però così piccola da non poter costituire un vero corpo animato: infatti l'anima viene infusa in una equivalente quantità di materia nel caso di certi uomini di piccola statura.
3. Ciò che dice Aristotele ha luogo nella generazione degli altri uomini, inquantoché il loro corpo viene formato e disposto a ricevere l'anima per gradi: per cui in un primo momento, finché la sua disposizione è imperfetta, riceve un'anima imperfetta; poi, quando ha raggiunto la perfetta disposizione, riceve l'anima perfetta. Ma il corpo di Cristo, grazie all'infinita potenza della causa agente, si trovò perfettamente predisposto all'istante. Quindi nel primo istante ricevette la forma perfetta, cioè l'anima razionale.

Articolo 3 - Se il corpo di Cristo sia stato prima concepito e poi assunto

Sembra che il corpo di Cristo sia stato prima concepito e poi assunto. Infatti:
1. Ciò che non esiste non può essere assunto. Ma il corpo di Cristo cominciò a esistere col concepimento. Quindi sembra che sia stato assunto dal Verbo di Dio dopo essere stato concepito.
2. Il corpo di Cristo fu assunto dal Verbo di Dio mediante l'anima razionale. Ora, è al termine del concepimento che esso ricevette l'anima razionale. Quindi il corpo fu assunto in quel momento. Ma al termine del concepimento il corpo è già concepito. Quindi prima fu concepito, e poi assunto.
3. Il Filosofo [Met. 9, 8] insegna che in ogni generazione l'imperfetto precede il perfetto. Ora, il corpo di Cristo è un essere generato. Perciò all'ultima perfezione, che consiste nell'unione col Verbo di Dio, non giunse subito nel primo istante del suo concepimento, ma prima fu concepito e poi unito al Verbo.

In contrario:
S. Agostino [Fulg., De fide ad Petrum 18] dice: "Tieni per certo e senza alcun dubbio che il corpo di Cristo non fu concepito nel seno della Vergine prima di essere unito al Verbo".

Rispondo:
Come si è già dimostrato [q. 16, aa. 6, 7], diciamo più propriamente che "Dio si è fatto uomo", non già che "un uomo è divenuto Dio": poiché Dio prese ciò che è dell'uomo, ma questo qualcosa di umano non aveva un'esistenza propria prima che fosse preso dal Verbo. Se infatti il corpo di Cristo fosse stato concepito prima di essere assunto dal Verbo, avrebbe avuto per un certo tempo un'ipostasi distinta da quella del Verbo di Dio. Il che va contro la nozione di incarnazione, secondo la quale affermiamo che il Verbo di Dio si è unito alla natura umana e a tutte le sue parti nell'unità dell'ipostasi. E sarebbe stato inoltre disdicevole che il Verbo di Dio avesse distrutto, con la sua unione, l'ipostasi preesistente della natura umana, o di qualcuna delle sue parti. Quindi è contro la fede affermare che il corpo di Cristo prima fu concepito, e poi assunto dal Verbo di Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. Se il corpo di Cristo fosse stato formato o concepito non in un istante, ma durante un certo periodo di tempo, ne seguirebbe o che l'elemento assunto [dal Verbo] non era ancora carne, oppure che il concepimento della carne era anteriore all'unione [con il Verbo]. Siccome invece noi affermiamo che il concepimento avvenne in un istante, ne segue che per quel corpo furono simultanei il venir concepito e l'essere già concepito. Diciamo quindi con S. Agostino [l. cit.] che "il Verbo di Dio fu concepito unendosi alla carne, e la medesima carne fu concepita nell'incarnazione del Verbo".
2. In questo modo è risolta anche la seconda difficoltà. Infatti nell'atto del concepimento quel corpo fu insieme concepito e animato.
3. Nel mistero dell'incarnazione non bisogna vedere un'ascesa, come se una creatura preesistente si fosse elevata fino alla dignità dell'unione, opinione questa dell'eretico Fotino, ma piuttosto bisogna vedervi come una discesa, in quanto il perfetto Verbo di Dio prese l'imperfezione della nostra natura, secondo le parole evangeliche [Gv 6, 38. 51]: "Sono disceso dal cielo".

Articolo 4 - Se il concepimento di Cristo sia stato naturale.

Sembra che il concepimento di Cristo non sia stato naturale. Infatti:
1. Cristo è detto Figlio dell'Uomo secondo il concepimento del suo corpo. Ma egli è vero e naturale figlio dell'uomo, come è vero e naturale Figlio di Dio. Quindi il suo concepimento fu naturale.
2. Nessuna creatura compie miracoli. Ma il concepimento di Cristo viene attribuito alla Beata Vergine, che è una pura creatura: si dice infatti che la Vergine concepì Cristo. Quindi il suo concepimento non fu miracoloso, ma naturale.
3. Come si è visto [q. 32, a. 4], perché una trasformazione sia naturale basta che sia tale il suo principio passivo. Ma si è anche visto che nel concepimento di Cristo da parte della madre il principio passivo era naturale. Quindi il concepimento di Cristo fu naturale.

In contrario:
Dionigi [Epist. 4] afferma: "Cristo ha operato in modo sovrumano le opere dell'uomo: e lo dimostra la Vergine che soprannaturalmente lo concepì".

Rispondo:
Dice S. Ambrogio [De incarn. 6]: "In questo mistero incontrerai molte cose conformi alla natura, e molte superiori ad essa". Se infatti consideriamo la materia concepita, somministrata dalla madre, tutto è naturale. Se invece consideriamo il principio attivo, tutto è miracoloso. Siccome però una cosa va giudicata più in base alla forma che in base alla materia, e più secondo il principio attivo che secondo quello passivo, ne segue che il concepimento di Cristo deve essere detto miracoloso e soprannaturale in senso assoluto, e naturale sotto un certo aspetto.

Soluzione delle difficoltà:
1. Cristo è detto figlio naturale dell'uomo in quanto ha una vera natura umana, in forza della quale è figlio dell'uomo, benché l'abbia ricevuta miracolosamente: come un cieco guarito vede naturalmente mediante la facoltà visiva che ha ricuperato miracolosamente.
2. Il concepimento viene attribuito alla Beata Vergine non come a un principio attivo, ma perché essa somministrò la materia, e il concepimento ebbe luogo nel suo seno.
3. Il principio passivo naturale è sufficiente per una trasmutazione naturale quando è mosso dal suo principio attivo in modo naturale e ordinario. Ma nel nostro caso tale principio non intervenne. Così dunque quel concepimento non può essere detto semplicemente naturale.

QUESTIONE 34 - LA PERFEZIONE DELLA PROLE CONCEPITA

Passiamo ora a trattare della perfezione della prole concepita. Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se Cristo sia stato santificato dalla grazia nel primo istante del suo concepimento;
2. Se nello stesso istante abbia avuto l'uso del libero arbitrio;
3. Se nel medesimo istante abbia potuto meritare;
4. Se nel medesimo istante sia stato pienamente comprensore.

Articolo 1 - Se Cristo sia stato santificato nel primo istante del suo concepimento

Sembra che Cristo non sia stato santificato nel primo istante del suo concepimento. Infatti:
1. S. Paolo [1 Cor 15, 46] dice: "Non vi fu prima il corpo spirituale, ma quello animale, e poi lo spirituale". Ora, la santificazione della grazia appartiene allo spirituale. Quindi Cristo non ricevette la grazia della santificazione al principio del suo concepimento, ma dopo un certo tempo.
2. La santificazione suppone un peccato precedente, secondo l'affermazione di S. Paolo [1 Cor 6, 11]: "E un tempo anche voi eravate tali", cioè peccatori, "ma siete stati lavati, siete stati santificati". In Cristo però non ci fu mai il peccato. Quindi egli non aveva bisogno di essere santificato dalla grazia.
3. Come "tutte le cose sono state fatte" per mezzo del Verbo di Dio [Gv 1, 3], così per mezzo del Verbo incarnato tutti gli uomini vengono santificati, secondo le parole di S. Paolo [Eb 2, 11]: "Colui che santifica e coloro che sono santificati provengono tutti da una stessa origine". Ma "il Verbo di Dio, per mezzo del quale furono create tutte le cose, non è stato fatto", come dice S. Agostino [De Trin. 1, 6; 4, 1]. Quindi Cristo, per mezzo del quale tutti vengono santificati, non è stato santificato.

In contrario:
Si legge in S. Luca [1, 35]: "Il santo che nascerà da te sarà chiamato Figlio di Dio". E in S. Giovanni [10, 36]: "Colui che il Padre ha santificato e mandato nel mondo".

Rispondo:
L'abbondanza della grazia che santifica l'anima di Cristo deriva, come si è detto [q. 7, aa. 9, 10, 12], dalla sua unione con il Verbo, secondo le parole di S. Giovanni [1, 14]: "Noi abbiamo visto la sua gloria, gloria come di Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità". Ora, abbiamo dimostrato sopra [q. 33, aa. 2, 3] che il corpo di Cristo ricevette l'infusione dell'anima e fu assunto dal Verbo di Dio nel primo istante del suo concepimento. Ne segue quindi che da quel primo istante Cristo ebbe la pienezza della grazia che ne santifica l'anima e il corpo.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'ordine indicato dall'Apostolo riguarda coloro che allo stato spirituale arrivano progressivamente. Nel mistero dell'incarnazione invece va considerata la discesa della pienezza divina nella natura umana piuttosto che il progresso della natura umana, quasi che fosse preesistente, verso Dio. Quindi fin dal principio nell'uomo Cristo vi fu lo stato spirituale perfetto.
2. Venire santificato significa diventare santo. Ora, una cosa può realizzarsi non soltanto a partire dal suo contrario, ma anche a partire dalla sua negazione o privazione: come il bianco può venire dal nero, ma anche dal non bianco. Noi però diveniamo santi dopo essere stati prima peccatori, per cui la nostra santificazione ha come punto di partenza il peccato. Cristo invece, come uomo, diventò santo perché non ebbe sempre questa grazia della santità, ma non divenne santo da peccatore, non avendo mai peccato. E come uomo divenne santo da non santo non in maniera privativa, quasi che in un determinato momento sia stato uomo e non santo, ma in maniera negativa, nel senso cioè che quando ancora non era uomo non aveva la santità umana. E così divenne insieme uomo e uomo santo. Per questo l'Angelo disse [Lc 1, 35]: "Il santo che nascerà da te". E S. Gregorio [Mor. 18, 52] spiega: "È detto che Gesù nascerà santo per distinguere la sua santità dalla nostra. Noi infatti possiamo diventare santi, ma non nasciamo santi: poiché siamo vincolati dalla condizione stessa della nostra natura corruttibile. Invece nacque veramente santo solo colui che non fu concepito mediante l'unione carnale".
3. Il Padre non opera per mezzo del Figlio nella creazione delle cose allo stesso modo in cui tutta la Trinità opera la santificazione degli uomini per mezzo di Cristo uomo. Infatti il Verbo di Dio ha lo stesso potere e lo stesso operare di Dio Padre: per cui il Padre non si serve del Figlio come di uno strumento, il quale muove perché è mosso. L'umanità di Cristo invece, come si è già notato [q. 2, a. 6, ob. 4; q. 7, a. 1, ad 3; q. 8, a. 1, ad 1; q. 18, a. 1, ad 2], è come "uno strumento della divinità". Perciò l'umanità di Cristo santifica ed è santificata.

Articolo 2 - Se Cristo come uomo abbia avuto l'uso del libero arbitrio nel primo istante del suo concepimento

Sembra che Cristo, come uomo, non abbia avuto l'uso del libero arbitrio nel primo istante del suo concepimento. Infatti:
1. L'essere precede l'agire o l'operare. Ma l'uso del libero arbitrio rientra nell'operare. Siccome dunque si è detto sopra [q. 33, a. 2] che l'anima di Cristo cominciò a esistere nel primo istante del suo concepimento, sembra impossibile che in quello stesso istante abbia avuto l'uso del libero arbitrio.
2. L'uso del libero arbitrio implica una scelta. Ma ogni scelta presuppone una deliberazione del consiglio, poiché secondo Aristotele [Ethic. 3, 2] la scelta è "il desiderio di cose predeliberate". Sembra quindi impossibile che nel primo istante del suo concepimento Cristo abbia avuto l'uso del libero arbitrio.
3. Abbiamo detto nella Prima Parte [q. 83, a. 2, ad 2] che il libero arbitrio è "una facoltà della volontà e della ragione": di modo che l'uso del libero arbitrio è un atto della volontà e della ragione o intelletto. Ma l'atto dell'intelletto presuppone l'atto dei sensi, il quale non può essere esercitato senza una conveniente disposizione degli organi, che non poteva esserci nel primo istante del concepimento di Cristo. Sembra quindi che Cristo non abbia potuto avere l'uso del libero arbitrio nel primo istante del suo concepimento.

In contrario:
S. Agostino [P. Lomb., Sent. 3, 2, 3] afferma: "Appena il Verbo entrò nel seno, senza detrimento della propria natura, diventò carne e uomo perfetto". Ma l'uomo perfetto possiede l'uso del libero arbitrio. Quindi Cristo ebbe l'uso del libero arbitrio nel primo istante del suo concepimento.

Rispondo:
Come si è già detto [a. 1], alla natura umana assunta da Cristo conveniva la perfezione spirituale, che egli non acquistò per gradi, ma possedette fin dal principio. Ora, la perfezione ultima non consiste nella potenza o nell'abito, ma nell'operazione: per cui Aristotele [De anima 2, 1] chiama quest'ultima "atto secondo". Dobbiamo quindi ammettere che Cristo nel primo istante del suo concepimento ebbe quell'operazione dell'anima che è possibile avere in modo istantaneo. Ora, tale è l'operazione della volontà e dell'intelletto, nella quale consiste l'uso del libero arbitrio. L'operazione infatti dell'intelletto e della volontà avviene in un istante, e più velocemente della visione corporea: poiché l'atto di intendere, volere e sentire non implica quel movimento che è "l'atto di un essere imperfetto", il quale si compie progressivamente, ma è "l'atto di una realtà che è già perfetta", come insegna Aristotele [De anima 3, 7]. Quindi dobbiamo affermare che Cristo nel primo istante del suo concepimento ebbe l'uso del libero arbitrio.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'essere precede l'operare con una priorità di natura, non di tempo: per cui non appena l'essere raggiunge la sua perfezione comincia ad agire, purché non incontri qualche ostacolo. Come il fuoco non appena è prodotto comincia a scaldare e a illuminare. Ma il calore non produce l'effetto istantaneamente, bensì progressivamente; la luce invece rischiara in un istante. E l'uso del libero arbitrio è un'operazione di questo genere, come si è detto [nel corpo].
2. La scelta può essere fatta appena è finito il consiglio o deliberazione. Chi però ha bisogno della deliberazione del consiglio, sceglie subito dopo aver avuto, col consiglio, la certezza di ciò che deve scegliere. Dal che risulta chiaro che la deliberazione del consiglio prima della scelta è richiesta soltanto a causa dell'incertezza. Ma Cristo nel primo istante del suo concepimento, come possedette la pienezza della grazia santificante, così ebbe anche la piena conoscenza della verità, secondo le parole di S. Giovanni [1, 14]: "Pieno di grazia e di verità". Per cui, avendo la certezza di tutte le cose, poté scegliere subito in un istante.
3. L'intelletto di Cristo, in forza della scienza infusa, poteva operare senza volgersi alle immagini sensibili, come si è detto [q. 11, a. 2]. E così Cristo poteva operare con l'intelletto e con la volontà senza il concorso dei sensi. Tuttavia nel primo istante del concepimento ci poté essere in lui anche l'attività sensitiva, specialmente del tatto, che secondo Aristotele [De gen. animal. 2, 3] la prole può esercitare nel seno materno anche prima di ricevere l'anima razionale. Poiché dunque Cristo nel primo istante del suo concepimento ebbe un'anima razionale e un corpo formato e organico, a maggior ragione poté esercitare fin da allora il senso del tatto.

Articolo 3 - Se nel primo istante del suo concepimento Cristo abbia potuto meritare

Sembra che nel primo istante del suo concepimento Cristo non abbia potuto meritare. Infatti:
1. Il libero arbitrio si trova nella stessa condizione sia per il merito che per il demerito. Ma il demonio nel primo istante della sua creazione non poté peccare, come si è visto sopra [q. 63, a. 5]. Quindi neppure l'anima di Cristo poté meritare nel primo istante della sua creazione, che era quello del suo concepimento.
2. Ciò che l'uomo ha nel primo istante sembra a lui naturale, essendo il termine della generazione naturale. Ma come è stato già dimostrato [I-II, q. 109, a. 5; q. 114, a. 2], non si può meritare con le forze naturali. Quindi l'uso del libero arbitrio, che Cristo come uomo possedeva nel primo istante del suo concepimento, non poteva essere meritorio.
3. Ciò che uno ha meritato, in certo qual modo lo ha fatto suo, e non si vede come possa meritarlo di nuovo: poiché nessuno merita ciò che è suo. Ammesso quindi che Cristo abbia meritato nel primo istante del suo concepimento, ne segue che dopo non meritò più nulla. Il che è evidentemente falso. Quindi Cristo non acquistò alcun merito nel primo istante del suo concepimento.

In contrario:
S. Agostino [Paterio, Exp. Vet. et Novi Test. 1, 2, 40] afferma che Cristo, "per quanto riguarda il merito della sua anima, non ebbe alcuna possibilità di progresso". Ma se non avesse meritato nel primo istante del suo concepimento, sarebbe potuto progredire. Quindi Cristo nel primo istante del suo concepimento poté meritare.

Rispondo:
Cristo, come si è già detto [a. 1], nel primo istante del suo concepimento fu santificato dalla grazia. Ora, ci sono due tipi di santificazione: la prima è quella degli adulti, i quali divengono santi con le opere proprie; la seconda è quella dei bambini, i quali vengono santificati non secondo un atto di fede loro proprio, ma secondo la fede dei genitori, o della Chiesa. La prima santificazione però è più perfetta della seconda: come l'atto è più perfetto dell'abito, e "ciò che è da sé è più perfetto di ciò che è da altro" [Arist., Phys. 8, 5]. Ora, essendo stata la santificazione di Cristo perfettissima, poiché egli fu santificato per santificare gli altri, ne segue che essa avvenne secondo un moto del suo libero arbitrio verso Dio. Ma questo moto è meritorio. Quindi Cristo nel primo istante del suo concepimento meritò.

Soluzione delle difficoltà:
1. Il libero arbitrio non è portato al bene e al male alla stessa maniera: poiché la tendenza al bene è assoluta e naturale, mentre quella al male è un difetto, e contro l'ordine della natura. Ora, come dice il Filosofo [De caelo 2, 3], "ciò che è estraneo alla natura è posteriore a ciò che è ad essa conforme: poiché ciò che è estraneo è come una decurtazione di ciò che è conforme alla natura". Supposta quindi l'integrità naturale, il libero arbitrio della creatura nel primo istante del suo concepimento può muoversi al bene meritando, e non invece al male peccando.
2. Ciò che l'uomo possiede fin dal principio della sua creazione secondo il corso ordinario della natura gli è naturale; nulla però impedisce che qualche creatura al principio della sua creazione ottenga da Dio il beneficio della grazia. E allo stesso modo l'anima di Cristo al principio della sua creazione ottenne la grazia di poter meritare. Per questo diciamo che tale grazia, in un certo senso metaforico, poteva dirsi naturale per l'uomo Cristo, come spiega S. Agostino [Enchir. 40].
3. Nulla impedisce che una cosa appartenga a un individuo per diversi motivi. E così Cristo, che aveva meritato la gloria dell'immortalità nel primo istante del suo concepimento, poté meritarla anche con i successivi atti e patimenti: non affinché gli fosse dovuta maggiormente, ma affinché gli fosse dovuta per più ragioni.

Articolo 4 - Se Cristo sia stato un perfetto comprensore fin dal primo istante del suo concepimento

Sembra che Cristo non sia stato un perfetto comprensore fin dal primo istante del suo concepimento. Infatti:
1. Il merito precede il premio, come la colpa precede il castigo. Ora Cristo nel primo istante del suo concepimento meritò, come si è dimostrato [a. prec.]. Essendo quindi lo stato di comprensore il premio per eccellenza, sembra che Cristo non fosse comprensore nel primo istante del suo concepimento.
2. Il Signore [Lc 24, 26] afferma: "Il Cristo doveva sopportare queste sofferenze per entrare nella sua gloria". Ma la gloria appartiene allo stato dei comprensori. Quindi Cristo nel primo istante del suo concepimento, quando ancora non aveva sofferto nulla, non era comprensore.
3. Ciò che non appartiene né all'uomo né all'angelo sembra essere esclusivo di Dio: quindi non può appartenere a Cristo come uomo. Ora, non è dell'uomo né dell'angelo essere beati da sempre: poiché se fossero stati creati beati non avrebbero poi peccato. Perciò Cristo come uomo non fu beato nel primo istante del suo concepimento.

In contrario:
Nei Salmi [64, 5] si legge: "Beato colui che hai scelto e assunto "; parole che secondo la Glossa [ord. di Agost.] si riferiscono alla natura umana di Cristo, che "fu assunta dal Verbo di Dio nell'unità della persona". Ma la natura umana fu assunta dal Verbo di Dio nel primo istante del suo concepimento. Quindi Cristo, come uomo, fu beato fin da allora. Fu cioè comprensore.

Rispondo:
Come risulta da quanto detto [a. prec.], non era conveniente che Cristo nel suo concepimento avesse la grazia soltanto in maniera abituale. E si è anche detto [q. 7, a. 11] che egli ricevette la grazia "senza misura" [Gv 3, 34]. Ora, la grazia dei viatori, essendo più imperfetta di quella dei comprensori, ha anche una misura minore. Quindi è evidente che Cristo nel primo istante del suo concepimento ricevette tanta abbondanza di grazia quanta ne hanno i comprensori, anzi in misura superiore. E poiché tale grazia non era priva dell'atto suo proprio, ne segue che egli fu comprensore in atto, vedendo Dio nella sua essenza in modo più chiaro di tutte le altre creature.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come si è spiegato sopra [q. 19, a. 3], Cristo non aveva da meritare la gloria dell'anima, per cui egli è detto comprensore, ma la gloria del corpo, alla quale arrivò attraverso la sua passione.
2. È così risolta anche la seconda difficoltà.
3. Cristo, essendo Dio e uomo, anche nella sua umanità ebbe qualcosa di più delle altre creature: cioè l'essere beato fin dall'inizio della sua esistenza.

QUESTIONE 35 - LA NASCITA DI CRISTO

Dopo aver trattato del concepimento di Cristo, passiamo a considerare la sua nascita. Primo, la nascita in se stessa; secondo, la manifestazione del bambino [q. 36]. Sul primo argomento si pongono otto quesiti:
1. Se la nascita debba attribuirsi alla natura o alla persona;
2. Se a Cristo, oltre a quella eterna, si debba attribuire un'altra nascita;
3. Se la Beata Vergine gli sia madre secondo la nascita temporale;
4. Se ella possa essere detta Madre di Dio;
5. Se Cristo sia Figlio di Dio Padre e della Vergine Madre con due filiazioni distinte;
6. In che modo egli sia nato;
7. Dove;
8. Quando.

Articolo 1 - Se la nascita appartenga più alla natura che alla persona

Sembra che la nascita appartenga più alla natura che alla persona. Infatti:
1. Dice S. Agostino [Fulg., De fide ad Petrum 2]: "La natura eterna e divina non potrebbe essere concepita e nascere dalla natura umana se non conformandosi alla natura umana". Perciò essere concepito e nascere secondo la natura umana spetta alla natura divina. Tanto più dunque ciò spetta alla natura umana.
2. Secondo il Filosofo [Met. 5, 4], il nome natura viene da "nascere". Ma i nomi vengono imposti secondo una convenienza di somiglianza. Quindi il nascere spetta più alla natura che alla persona.
3. Propriamente nasce ciò che con la nascita comincia a esistere. Ora, con la nascita di Cristo cominciò a esistere non la sua persona, ma la sua natura umana. Sembra perciò che la nascita spetti propriamente alla natura, non alla persona.

In contrario:
Afferma il Damasceno [De fide orth. 4, 7]: "La nascita non è della natura, ma dell'ipostasi".

Rispondo:
Si può attribuire la nascita a qualcosa in due modi: o come a un soggetto o come a un termine. Come a un soggetto viene attribuita a ciò che nasce, e ciò propriamente non è la natura, ma l'ipostasi. Poiché infatti nascere è un modo di essere generati, come una cosa viene generata per esistere, così anche nasce per esistere. Ma propriamente parlando esistono solo gli enti sussistenti: poiché una forma non sussistente esiste solo inquantoché per mezzo di essa un dato ente esiste. Ora la persona, o ipostasi, esprime una realtà sussistente, mentre la natura viene indicata al modo di una certa forma in cui quella realtà sussiste. Perciò la nascita viene attribuita come al soggetto proprio del nascere alla persona, o ipostasi, e non alla natura. Come al suo termine però la nascita viene attribuita alla natura. Infatti il termine della generazione, come di qualunque altra nascita, è la forma. Ora, la natura viene concepita a modo di forma. Per questo il Filosofo [Phys. 2, 1] dice che la nascita è come "la via che porta alla natura": infatti la natura tende alla forma, cioè alla natura della specie.

Soluzione delle difficoltà:
1. Data l'identità in Dio fra la natura e l'ipostasi, talvolta si parla di natura nel senso di persona o di ipostasi. E in questo senso S. Agostino dice che la natura divina è stata concepita ed è nata: in quanto cioè la persona del Figlio è stata concepita ed è nata secondo la natura umana.
2. Nessun moto o mutazione prende il nome dal soggetto che si muove, ma dal termine del movimento, da cui riceve la specificazione. Così dunque la nascita riceve il nome non dalla persona che nasce, ma dalla natura che ne è il termine.
3. Propriamente parlando la natura non comincia a esistere, ma è piuttosto la persona che comincia a esistere in una data natura. Come infatti si è già detto [nel corpo], la natura si definisce come ciò per cui una cosa esiste, la persona invece come ciò che ha l'essere sussistente.

Articolo 2 - Se si debba attribuire a Cristo una nascita temporale

Sembra che a Cristo non si possa attribuire una nascita temporale. Infatti:
1. "Il nascere è come il divenire di cose che prima del loro nascere non esistevano, e alle quali il beneficio della nascita dona l'esistenza" [Vig. di Tapso, De unit. Trin. 15]. Ora, Cristo esisteva dall'eternità. Quindi non poteva nascere nel tempo.
2. Ciò che è perfetto in sé non ha bisogno di nascere. Ma la persona del Figlio di Dio è perfetta fin dall'eternità. Quindi non ha bisogno di nascere. È chiaro perciò che non nacque nel tempo.
3. Il nascere, a rigore, va attribuito alla persona. Ora, in Cristo c'è una sola persona. Quindi in lui c'è una sola nascita.
4. Chi ha due nascite nasce due volte. Ma questa espressione: "Cristo nacque due volte [bis]" è chiaramente falsa. Poiché la sua nascita dal Padre, essendo eterna, non subisce alcuna interruzione, che invece è implicita nell'avverbio bis. Si può dire infatti che uno ha corso due volte [bis] solo se ha interrotto e poi ripreso la corsa. Non sembra dunque che in Cristo si possano ammettere due nascite.

In contrario:
Il Damasceno [De fide orth. 3, 7] afferma: "Riconosciamo in Cristo due nascite: l'una eterna dal Padre; l'altra in questi ultimi tempi, per noi".

Rispondo:
Come si è detto [a. prec.], la natura sta alla nascita come il termine sta al moto, o alla mutazione. Ora, come insegna Aristotele [Phys. 5, 5], a termini diversi corrispondono moti diversi. Ma in Cristo si riscontrano due nature, una ricevuta dal Padre nell'eternità, l'altra dalla madre nel tempo. Quindi è necessario attribuire a Cristo due nascite: una per cui è nato nell'eternità dal Padre, l'altra per cui è nato nel tempo dalla madre.

Soluzione delle difficoltà:
1. Questa difficoltà, mossa da un certo eretico di nome Feliciano, viene così risolta da S. Agostino [Vig. di Tapso, l. cit.]: "Supponiamo che nel mondo, come vorrebbero certuni, vi sia un anima generale, la quale con ineffabile movimento vivifichi tutti i germi in modo tale da non essere prodotta con le cose generate, ma da dare essa stessa la vita a tali cose. Naturalmente, quando quest'anima entra nel seno per formare a suo uso una materia passibile, formerà una sola persona con quella realtà, che tuttavia non ha la sua stessa sostanza: e così, subendo la materia l'azione dell'anima, da due sostanze risulterà un unico uomo. E in questo senso noi diciamo che l'anima nasce dalla madre: non perché essa, prima di nascere, non esistesse in alcuna maniera. In questo modo dunque, anzi, in maniera più sublime, è nato come uomo il Figlio di Dio, nel senso in cui diciamo che l'anima nasce con il corpo: non perché l'anima e il corpo siano una sola sostanza, ma perché dalla loro unione risulta una sola persona. Tuttavia non diciamo che il Figlio di Dio ha cominciato a esistere da quell'istante: affinché nessuno creda che la divinità sia temporale. E neppure affermiamo che la carne di Dio esiste dall'eternità: affinché non si pensi che invece di prendere un vero corpo umano, egli ne abbia assunto solo una certa apparenza".
2. La seconda difficoltà risale a Nestorio, ed è risolta da S. Cirillo [Epist. 4 ad Nest.] nel modo seguente: "Non diciamo che il Figlio di Dio, oltre alla sua nascita eterna dal Padre, avesse bisogno per sé di una seconda nascita: è infatti segno di stoltezza e di ignoranza affermare che colui il quale esiste prima di tutti i secoli ed è coeterno al Padre abbia bisogno di un inizio per esistere una seconda volta. Diciamo invece che è nato secondo la carne in quanto, per noi e per la nostra salvezza, ha unito personalmente a sé la natura umana ed è nato da una donna".
3. La nascita ha la persona come soggetto e la natura come termine. Ora, in un soggetto ci possono essere varie mutazioni imposte appunto dalla varietà dei termini. Con il che tuttavia non si vuol dire che la nascita eterna sia realmente una trasmutazione o un moto, ma che viene concepita come se fosse tale.
4. Possiamo dire che Cristo è nato due volte, in base alle sue due nascite. Come infatti si dice che corre due volte chi corre in due tempi diversi, così si può affermare che nasce due volte chi nasce una volta nell'eternità e una volta nel tempo: poiché l'eternità e il tempo, designanti ambedue una durata, differiscono fra di loro più di due momenti temporali.

Articolo 3 - Se la Beata Vergine, secondo la nascita temporale di Cristo, possa essere detta sua madre

Sembra che la Beata Vergine, secondo la nascita temporale di Cristo, non possa essere detta sua madre. Infatti:
1. Abbiamo già dimostrato [q. 32, a. 4] che la Beata Vergine Maria nella generazione di Cristo non operò attivamente, ma fornì soltanto la materia. Ora, ciò non sembra sufficiente a farla considerare madre: altrimenti si potrebbe anche dire che il legno è madre del letto o dello sgabello. Sembra quindi che la Beata Vergine non possa essere detta madre di Cristo.
2. Cristo nacque dalla Beata Vergine miracolosamente. Ma la generazione miracolosa non è sufficiente a fondare la maternità, o la filiazione: non diciamo infatti che Eva fu figlia di Adamo. Quindi neppure Cristo può dirsi figlio della Beata Vergine.
3. Sembra che nella generazione la madre debba emettere il seme. Il corpo di Cristo invece, come dice il Damasceno [De fide orth. 3, 2], "non venne formato dal seme, ma dall'azione dello Spirito Santo". Sembra quindi che la Beata Vergine non possa dirsi madre di Cristo.

In contrario:
In S. Matteo [1, 18] si legge: "Ecco come avvenne la nascita di Gesù Cristo: sua madre Maria, essendo promessa sposa di Giuseppe", ecc.

Rispondo:
La Beata Vergine Maria è la vera e naturale madre di Cristo. Infatti, come si è detto sopra [q. 5, a. 2; q. 31, a. 5], il corpo di Cristo non discese dal cielo, come insegnò l'eretico Valentino, ma fu desunto dalla Vergine madre, e formato dal suo sangue più puro. Ora, questo solo è richiesto per essere madre, come si è visto [q. 31, a. 5; q. 32, a. 4]. Quindi la Beata Vergine è veramente madre di Cristo.

Soluzione delle difficoltà:
1. Come si è detto sopra [q. 32, a. 3], si può parlare di paternità o di maternità, e di filiazione, non in qualunque generazione, ma soltanto in quella degli esseri viventi. Perciò la produzione di cose inanimate da una data materia non stabilisce alcuna relazione reciproca di maternità e di filiazione, ma questa si ha soltanto nella generazione degli esseri viventi, ai quali propriamente compete di nascere.
2. Il Damasceno [De fide orth. 3, 7] scrive che Cristo nella sua nascita nel tempo, secondo la quale nacque per la nostra salvezza, in qualche modo "si conformò a noi, nascendo come uomo da una donna e nel tempo richiesto dopo il concepimento; fu invece superiore a noi in quanto nacque non da un seme umano, ma dallo Spirito Santo e dalla Santa Vergine, fuori delle leggi del concepimento naturale". Perciò dalla parte della madre tale nascita fu naturale, mentre fu miracolosa dalla parte dell'azione dello Spirito Santo. Quindi la Beata Vergine è veramente e in senso naturale madre di Cristo.
3. Abbiamo già visto [q. 31, a. 5, ad 3; q. 33, a. 4] che il seme femminile non è necessario alla concezione. Quindi non è necessario neppure perché vi sia la maternità.

Articolo 4 - Se si debba dire che la Beata Vergine è madre di Dio

Sembra che non si possa dire che la Beata Vergine è madre di Dio. Infatti:
1. Nei misteri divini è necessario attenersi al linguaggio della Sacra Scrittura. Ora, in nessuna parte di essa si legge che la Beata Vergine è madre o genitrice di Dio, ma soltanto che è "madre di Gesù", o "madre del bambino" [Mt 1, 18; 2, 11. 13. 20. 21]. Quindi non si può dire che essa è madre di Dio.
2. Cristo è Dio secondo la natura divina. Ma questa non prese inizio dalla Vergine. Quindi la Beata Vergine non può essere detta madre di Dio.
3. Il nome Dio è attribuito in modo comune al Padre e al Figlio e allo Spirito Santo. Se dunque la Beata Vergine fosse madre di Dio, verrebbe a essere madre del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, il che non è ammissibile. Quindi non si deve dire che la Beata Vergine è madre di Dio.

In contrario:
Nei capitoli di S. Cirillo [anath. 1], approvati dal Concilio di Efeso [1, 26], si legge: "Se qualcuno non professa che l'Emmanuele è veramente Dio, e che perciò la Santa Vergine è la madre di Dio, in quanto generò secondo la carne il Verbo nato da Dio, sia scomunicato".

Rispondo:
Come si è visto sopra [q. 16, a. 1], ogni nome che esprime in forma concreta una natura può essere attribuito a qualsiasi ipostasi [o supposito] di quella natura. Ora, poiché l'incarnazione è avvenuta nell'unità dell'ipostasi, secondo le spiegazioni date [q. 2, a. 3], è chiaro che il nome Dio può essere attribuito all'ipostasi che ha insieme la natura umana e quella divina. A questa persona dunque si può attribuire ciò che spetta alla natura divina e a quella umana: sia nel caso che tale persona venga designata con termini indicanti la natura divina, sia nel caso che venga designata con termini indicanti la natura umana. Ora, il concepimento e la nascita vengono attribuiti a una persona, o ipostasi, secondo la natura nella quale l'ipostasi viene concepita e nasce. Avendo quindi la persona divina assunto la natura umana fin dall'inizio della concezione, come si è spiegato sopra [q. 33, a. 3], è chiaro che può dirsi con verità che Dio è stato concepito ed è nato dalla Vergine. Ma proprio per questo una donna è chiamata madre di una persona: perché l'ha concepita e data alla luce. Quindi la Beata Vergine deve essere veramente chiamata madre di Dio. Infatti in due casi soltanto si potrebbe negare che la Beata Vergine sia madre di Dio: nel caso che l'umanità fosse stata concepita e fosse nata prima che quell'uomo fosse Figlio di Dio, come pensava Fotino; oppure nel caso che l'umanità non fosse stata assunta nell'unità della persona o ipostasi del Verbo di Dio, come pensava Nestorio. Ma ambedue le ipotesi sono erronee. Quindi è eretico negare che la Beata Vergine sia madre di Dio.

Soluzione delle difficoltà:
1. L'obiezione è di Nestorio. E può essere risolta facendo notare che, sebbene la Scrittura non dica espressamente che la Beata Vergine è madre di Dio, dice però che "Gesù Cristo è vero Dio" [1 Gv 5, 20] e che la Beata Vergine è "madre di Gesù Cristo" [Mt 1, 18]. Quindi dalle parole della Scrittura segue necessariamente che essa è madre di Dio. Inoltre S. Paolo [9, 5] scrive che "dagli isr