Il Kerygma nella teologia e nella catechesi: la riflessione di Hans Urs von Balthasar. Appunti da uno studio di Marco Tibaldi, di Andrea Lonardo

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 14 /12 /2011 - 13:23 pm | Permalink
- Tag usati: ,
- Segnala questo articolo:
These icons link to social bookmarking sites where readers can share and discover new web pages.
  • email
  • Facebook
  • Google
  • Twitter

Presentiamo sul nostro sito una presentazione a cura di Andrea Lonardo del volume di Marco Tibaldi, Kerygma e atto di fede nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2005. Sulla questione del kerygma vedi la sezione Catechesi e pastorale ed, in particolare, L’evangelizzazione nella parola di Dio, di Carlo Maria Martini

Il Centro culturale Gli scritti (14/12/2011)

Il termine kerygma è passato dall’esegesi (a partire dagli studi di C.H. Dodd), alla teologia ed infine alla catechesi. L’importante lavoro di Marco Tibaldi su H.U. von Balthasar[1] è particolarmente utile per la catechesi perché permette di recuperare tutta l’ampiezza teologica della questione del kerygma.

Tibaldi ricorda come i due grandi maestri protestanti del secolo passato, K. Barth e R. Bultmann, abbiano a loro modo “esasperato” il concetto di kerygma in due direzioni opposte. Per Barth ciò che è centrale del kerygma è il fatto stesso dell’esistenza del Cristo, quasi a prescindere dalle sue implicazioni antropologiche, per Bultmann invece il kerygma è l’annuncio antropologico che deriva dal vangelo quasi a prescindere dal Cristo storico.

«Raccogliamo in sintesi le principali questioni che sono state affrontate e discusse nella teologia del XX secolo, per avere così in poche battute il quadro entro cui inserire la riflessione balthasariana.

1. Un primo dato è costituito dalla centralità della riflessione di Barth e di Bultmann in relazione al nostro tema di studio. Se questi due grandi teologi convergono nell'interesse per la tematica del kerygma e dell'atto di fede differiscono però notevolmente nel modo di affrontarla. Uno dei principali terreni di discussione tra i due è stato la diversa valutazione del ruolo che la dimensione antropologica gioca all'interno del processo che conduce alla fede. Barth esordisce, con una notevole carica polemica, contro ogni forma di compromissione umana nella rivelazione divina: nella fase dialettica il kerygma è presentato come un irriducibile paradosso che rende incomprensibile, in quanto privo di qualsiasi presupposizione, l'atto di fede che lo accoglie. Successivamente, nella fase dogmatica, i toni mutano e si sviluppa una maggiore considerazione per la dimensione antropologica della relazione kerygma e atto di fede, posta però saldamente sotto la figura dell'inclusione del dato umano nella oggettività di Dio.

Se Barth quindi mantiene una struttura della relazione tra kerygma e atto di fede fortemente connotata dal paradosso, Bultmann invece, in virtù della filosofia fenomenologica heideggeriana, privilegia la ricerca e l'esplicitazione del significato della relazione kerygma-atto di fede. In questa ottica viene però fortemente relativizzata la dimensione storica della vita di Gesù ed il suo legame costitutivo con il Gesù predicato dalla comunità, tema questo che farà scaturire un imponente dibattito esegetico e teologico che giunge fino ai nostri giorni. D'altro canto però Bultmann ha posto la questione delle premesse antropologiche necessarie per intendere il kerygma e per rispondervi, riproponendo così la questione dei preambula fidei variamente ripresa nella teologia successiva.

2. L'ampiezza e la profondità delle questioni sollevate da Barth e da Bultmann incentrate sul kerygma ha generato un secondo gruppo di questioni relative alla ridefinizione complessiva del rapporto tra kerygma e teologia. In questo orizzonte si colloca il tentativo della costituzione anche da parte cattolica di una teologia kerygmatica, ovvero di un ripensamento globale della strutturazione dei contenuti e degli scopi della riflessione teologica, ora visti maggiormente in connessione con i problemi posti dal kerygma. Per quanto riguarda la relazione con i contenuti della teologia, fanno parte di queste questioni il dibattito relativo al rapporto tra kerygma e dogma e kerygma e tradizione. In relazione invece al ministero proprio della teologia all'interno della Chiesa, si è accentuato l'interesse per la predicazione, sollecitata anche dalla comparsa e dalla crescita del movimento kerygmatico.

3. Questo lavoro di ridefinizione, e ancora prima di recezione del kerygma come decisivo luogo teologico, ha condotto la teologia ad una maggiore attenzione nei confronti del testo biblico, per cercare di ricostruire il significato del kerygma secondo la dinamica propria dei testi scritturistici. Tra gli elementi che abbiamo ricordato sottolineiamo l'insistenza del testo biblico per il tema dell'annuncio inteso come attività, rispetto alla considerazione del kerygma come contenuto, e quindi del fatto che l'atto di fede si rende possibile all'interno di questo processo comunicativo. Importante infine rilevare il fatto che per il Nuovo Testamento l'annuncio non può essere identificato solo con la proclamazione ai lontani, ma resta una dimensione permanente della comunità, come evidenziano i legami strutturali che esso ha con la celebrazione eucaristica. Ciò dovrebbe costituire un ulteriore incentivo a pensarlo come elemento decisivo anche per la ridefinizione della teologia.

4. L'analisi biblica e teologica ha messo in luce anche l'importanza della dimensione trinitaria della relazione kerygma-atto di fede con particolare attenzione al ruolo ricoperto dallo Spirito. Rientra in questa valutazione la ridefinizione del tema della grazia propria dell'annuncio e dell'atto di fede, con il conseguente ripensamento della sua relazione con la libertà dell'uomo»[2].

Balthasar, secondo Tibaldi, ha sviluppato la riflessione sul kerygma cogliendone il significato nella globalità delle sue implicazioni. Così l’autore sintetizza la sua ricerca:

«Ciò che abbiamo raccolto nell'analisi del significato di kerygma nell'opera di Balthasar corrisponde in pieno alle tematiche che la Scrittura indica in relazione a questa importante categoria: la centralità del mistero della morte e risurrezione di Gesù, la rivelazione trinitaria in esso contenuta, l'esplicitazione antropologica di questa rivelazione in termini di riconciliazione dell'uomo con Dio e con se stesso, del recupero del senso della storia, ed infine della fondazione e apertura della dimensione escatologica. L'originalità del suo contributo consiste nella particolare forma entro cui ha pensato ed analizzato questi contenuti. Le due figure in questo determinanti sono state quella circolare e l'inclusione»[3].

Balthasar mostra come il kerygma implichi non solo la presenza di due elementi, ma anche il primato del primo che include in sé il secondo e lo rende possibile:

«La circolarità, meglio esemplata nell'ellissi, richiama [...] l'idea della necessità della presenza dei due fuochi che la costituiscono, che non possono essere assorbiti l'uno nell'altro, pena il dissolvimento della relazione stessa. E questo l'errore in cui a giudizio di Balthasar è incorsa la teologia del kerygma del primo Barth e di Bultmann. Tale circolarità viene di volta in volta applicata da Balthasar ai diversi elementi che compongono il kerygma: il ruolo della storicità della figura di Gesù, che non può essere sacrificata in nome della sua inaccessibilità dal punto di vista solo storico-critico (come fa Bultmann), o la libertà dell'uomo, costitutivo fondamentale del suo atto di fede (compressa nella teologia dialettica del primo Barth), o più ampiamente la necessaria correlazione tra teologia e filosofia. E infatti dentro a questa circolarità che la forma di Cristo, nel suo aspetto estetico, drammatico e logico (in senso teologico) può manifestarsi ed essere riconosciuta, sperimentata e compresa dall'uomo cui è destinata.

La forma circolare rischia però da sola di generare dei fraintendimenti. Per questo motivo, Balthasar affianca ad essa la considerazione per l'inclusione. In relazione al kerygma l'elemento che maggiormente viene sottolineato da Balthasar è la centralità del Verbo incarnato entro cui possono essere comprese le relazioni che abbiamo precedentemente ricordato. In particolare la fede, intesa nel suo aspetto di atto di affidamento dell'uomo a Dio che gli si rivela è intesa come partecipazione all'atteggiamento di filiale fiducia che il Figlio ha nei confronti del Padre. Ciò conferisce alla fede ed al contenuto presentato dal kerygma, una valenza strettamente trinitaria.

L'evento che il kerygma annuncia è infatti un evento trinitario in quanto tutte le persone divine vi sono coinvolte»[4]

Balthasar riesce così a presentare correttamente la relazione esistente tra il primato dell’azione divina e la consistenza della persona umana:

«Circolarità e inclusione consentono a Balthasar di presentare anche in modo completo e cristologicamente fondato il rapporto con le cosiddette precomprensioni antropologiche del kerygma. Queste infatti nei loro molteplici aspetti non vengono considerate separatamente o indipendentemente dal mistero del Verbo incarnato, per evitare di cadere nell'errore di ingabbiare la rivelazione entro le pur legittime precomprensioni umane siano esse di natura esistenziale, storica o filosofica. Al contrario, Balthasar applica al tema delle precomprensioni il principio cristologico dell'assunzione, espresso mediante la forma dell'inclusione. Il Verbo incarnandosi assume e porta al loro pieno compimento tutte quelle forme umane che in modi diversi si riferiscono a lui, ma che senza di lui non riescono a produrlo»[5].

Tibaldi sottolinea come una corretta teologia del kerygma implica, per Balthasar, anche un discernimento del male che è presente nel cuore dell’uomo e nella cultura da lui edificata:

«Di fronte alla pretesa di Gesù di essere l'unico mediatore della salvezza, si scatena paradossalmente il no altrettanto forte di tutte quelle potenze che vi si oppongono. Fanno parte di queste sia molte correnti del pensiero post-cristiano, ma anche in una certa misura le altre religioni che tendono ad irrigidirsi di fronte alla pretesa cristiana. Ciò non compromette la necessità e l'urgenza del dialogo, del reciproco riconoscimento e teologicamente parlando, dell'assunzione di quei semi che il Verbo e lo Spirito hanno elargito anche all'interno dei sistemi religiosi dell'umanità. Si tratta però di inquadrare questo dialogo all'interno della cornice teodrammatica entro cui avviene. Questa sottolineatura è condotta dal nostro autore anche nei confronti del mondo moderno nei suoi molteplici aspetti, dalla sua filosofia, alla cultura alla scienza. In particolare Balthasar sottolinea la necessità di non eliminare frettolosamente quegli elementi che rendono la fede cristiana e il suo annuncio paradossale, ovvero non assimilabile alle vie che l'uomo nelle varie epoche ha messo in campo per mettere in salvo la propria esistenza e che vengono riproposte anche oggi»[6].

Importante è anche la sottolineatura della scarsa rilevanza delle tematiche della cosiddetta “pre-evangelizzazione”:

«Sempre in riferimento alla dimensione più pastorale del kerygma registriamo in Balthasar la scarsa rilevanza per le tematiche della cosiddetta preevangelizzazione, tendenza questa confermata dalla più recente riflessione in merito, che, in particolare dopo l'estensione del significato del termine evangelizzazione operato da Paolo VI nell'Evangelii nuntiandi, è stato messo in secondo piano. Il motivo di questo è da rinvenire nella forte accentuazione della dimensione inclusiva della cristologica che fa sì che l'antropologia non sia mai, in Balthasar, il metro di misura adeguato per comprendere la rivelazione, che tuttavia se ne serve, assumendola, nell'incarnazione del Figlio»[7].

Questo è ovviamente in linea con l’intera teologia di Balthasar:

«L'uomo può giungere al pieno riconoscimento di questo segno solo “attraverso un cambiamento radicale: mutamento non soltanto del suo cuore, che di fronte a questo amore deve ammettere di non avere sinora amato, ma mutamento anche del pensiero che deve cominciare ad imparare che cosa sia veramente l'amore” (Solo l'amore è credibile, 65)»[8].

Note al testo

[1] M. Tibaldi, Kerygma e atto di fede nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2005.

[2] M. Tibaldi, Kerygma e atto di fede nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2005, pp. 56-57.

[3] M. Tibaldi, Kerygma e atto di fede nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2005, p. 230.

[4] M. Tibaldi, Kerygma e atto di fede nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2005, p. 231.

[5] M. Tibaldi, Kerygma e atto di fede nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2005, p. 232.

[6] M. Tibaldi, Kerygma e atto di fede nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2005, p. 238.

[7] M. Tibaldi, Kerygma e atto di fede nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2005, p. 240.

[8] M. Tibaldi, Kerygma e atto di fede nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2005, p. 240.