Dalla monarchia assoluta all'illuminismo: la rivoluzione francese e Napoleone a Roma. File audio di una lezione tenuta da Andrea Lonardo presso Santa Maria in Via Lata

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 23 /02 /2014 - 15:03 pm | Permalink
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Presentiamo sul nostro sito il file audio di una lezione tenuta da Andrea Lonardo presso la Chiesa di Santa Maria in via Lata, il 15/2/2014. Per le ulteriori lezioni del Corso di storia della Chiesa di Roma, vedi le sezioni Roma e le sue basiliche e Audio e video. Pe le immagini dell'incontro e della chiesa, vedi la Gallery Dalla monarchia assoluta all'illuminismo. Incontro in Santa Maria in via Lata, foto di Paolo Cerino.

Il Centro culturale Gli scritti (23/2/2014)

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TESTI ANTOLOGICI DISTRIBUITI E COMMENTATI NEL CORSO DELL'INCONTRO (CON AGGIUNTE SUCCESSIVE SU PIO VI E PIO VII)

Ufficio catechistico di Roma www.ucroma.it (cfr. anche www.gliscritti.it )

Dalla monarchia assoluta all'illuminismo

Itinerari di formazione e spiritualità
Viaggio di studio in Grecia (orientativamente 21-29 luglio): presentazione del viaggio il 7 marzo 2014, ore 20.30, presso il Seminario Minore (Sala Petragnani), via Aurelia 208. Ipotesi di viaggio
1° GIORNO ROMA Partenza in aereo per Salonicco. Inizio della visita della città
2° GIORNO SALONICCO, Al mattino Monastero di Vlatadan con panorama. Poi Museo archeologico, Agios Georgios e Arco di Galerio, Chiesa di San Demetrio con agorà romana, Torre bianca con Museo. Messa nella chiesa cattolica
3° GIORNO SALONICCO Partenza in pullman per la visita di Filippi, dove San Paolo annunciò il Vangelo e fondò la sua prima comunità cristiana. Visita degli scavi della città antica. Proseguimento per il Battistero di Lidia e sosta a Kavala, disposta ad anfiteatro sulla baia, sul sito dell’antica Neapolis. Nel pomeriggio visite di Amfipoli e Apollonia. Rientro a Salonicco.
4° GIORNO SALONICCO Visita degli scavi di Pella con il Museo archeologico. Poi partenza per la regione delle Meteore. Visita di due dei numerosi e caratteristici monasteri ortodossi “nell’aria”: S. Stefano e Varlaan (o altri due). Proseguimento per Itea.
5° GIORNO ITEA Al mattino, partenza per il sito archeologico di Delfi, uno dei più celebri santuari della Grecia classica, dedicato al dio Apollo. Proseguimento per Patrasso, Chiesa di Sant’Andrea, panorama da Kastro. Poi arrivo a Corinto.
6° GIORNO CORINTO Giornata di visita a Corinto, con visita di Acrocorinto e scavi del porto di Cencre. Proseguimento per Atene.
7° GIORNO ATENE Al mattino, visita dell’Agorà di Atene. Poi l’Acropoli e i suoi templi: il Partenone, i Propilei, le Cariatidi e l’Erecteion, con Museo dell’Acropoli. Visita dell’Areopago, luogo del tribunale supremo greco. Nel pomeriggio visita del Museo Archeologico Nazionale. Messa nella chiesa cattolica
8° GIORNO Notte in barca per Patmos. Intero giorno a Patmos.
9° GIORNO Notte in barca da Patmos per Atene. Al mattino, oppure ancora nel 7° giorno, Olimpieion, Trasferimento in aeroporto e partenza in aereo per Roma.

Corso sulla storia della Chiesa di Roma (VII anno): dall’età barocca all’illuminismo
Annullato l’ultimo incontro del 12 aprile 2014

Maestri della catechesi e dell’educazione. Stage su Giovannino Guareschi.
Sabato 15 (mattina) marzo 2014, Pontificio Seminario Romano Maggiore o Pontificio Ateneo Antonianum (via Merulana), con mostra su Guareschi che resterà aperta fino al venerdì 21 marzo (da confermare). 

Bernini, Borromini e il barocco: la trasmissione della fede nell’arte
- Lunedì 5 maggio 2014 – ore 21.00-22.30 Santa Maria della Vittoria: Bernini.
- Lunedì 12 maggio 2014 – ore 21.00-22.30 San Carlino alle Quattro Fontane: Borromini.
- Lunedì 19 maggio 2014 – ore 21.00-22.30 Santi Luca e Martina al Foro Romano: Pietro da Cortona e gli altri.

Materiali disponibili sul canale Youtube Catechistiroma

On-line fra breve le ultime relazioni scritte dello stage su Genesi (Prato, Monda, Lonardo)

Un’offerta per le fotocopie e per lasciare qualcosa alla chiesa che ci ospita, se possibile!

1/ Roma e la rivoluzione francese

da M. Formica, La città e la rivoluzione. Roma 1798-1799, Istituto per la Storia del Risorgimento Italiano, Roma, 1994, pp. 16-17
La giornata del sabato 10 era stata dunque [...] la giornata cruciale per le sorti di Roma e dello Stato: dapprima, «alle ore 17 entrò da porta Angelica un trombettiere francese scortato da quattro dragoni e dimandò la resa del Castello [S. Angelo]»; più tardi, a Monte Mario, il generale Cervoni e il colonnello Colli firmarono la capitolazione. Sulla base delle dure condizioni pretese da Berthier, venne richiesta l'uscita della guarnigione pontificia dalla fortezza «con le armi, tutti gli onori militari, e a tamburro battente», la consegna dei prigionieri ivi rinchiusi e la stesura di un inventario degli effetti appartenenti alla Reverenda Camera Apostolica; in cambio si garantì la salvezza delle persone e delle proprietà «di mobili, danaro, ed altro di ragione della truppa acquartierata in Castel S. Angelo».
Il significato di questi accordi e il peso delle operazioni militari in corso furono immediatamente colti da parte della cittadinanza, ma se l'assenza di manifestazioni di plauso e giubilo verso i «liberatori» non desta certo stupore, nonostante il disappunto mostrato da Berthier, più sorprendente appare invece il problema opposto, relativo alla mancanza di insurrezioni antifrancesi, di atti di insofferenza verso gli occupanti, di gesti in difesa del papa-re. I Romani comprendevano che era in gioco l'esistenza stessa del governo papale, eppure all'uscita delle truppe pontificie, dirette al convento di S. Agostino, non si verificarono episodi rilevanti di protesta: le cronache del tempo concordano nel rilevare la vasta proporzione della partecipazione popolare alle manovre militari («numeroso fu il popolo che andette ad incontrare la truppa francese estendendosi sino al miglio fuori della porta») e riferiscono del rispetto dell'ordine pubblico cittadino («il popolo accorso era in buon numero, ma quieto e senza il minimo sconcerto assistette [e] fù spettatore di questa formalità»; «la città si mantiene prodigiosamente tranquilla, né vi è alcun segno di insurrezione»): un atteggiamento, questo, che solo in parte può essere interpretato come un atto di obbedienza agli ammonimenti ai cittadini rivolti dal Segretario di Stato il 9 febbraio.

da C. Brice, Storia di Roma e dei romani da Napoleone ai nostri giorni, Viella, Roma, 2009, pp. 48-49
La Repubblica romana trovò scarso sostegno nella città: la maggior parte della popolazione ne rimase estranea, se non ostile, come è mostrato dalla sanguinosa rivolta di Trastevere il 25 febbraio 1798, condotta dalla popolazione e dal clero sui temi della difesa della religione, dell'attaccamento al papato e dell'odio per i giudei. Questa opposizione alla Repubblica, queste insorgenze, furono molto violente nelle diverse province. Per spiegare questa ostilità del popolo minuto, urbano o rurale, al sistema francese si posso fare varie ipotesi. A cominciare dalle ragioni economiche: «Vogliamo il pane e non la Repubblica» sarà, sotto questo aspetto, lo slogan più esplicito. Le requisizioni degli eserciti, la mancanza di lavoro, le tassazioni e il crollo della rete caritativa del governo papale sprofonderanno la popolazione in un intollerabile miseria. Inoltre, il carattere "irreligioso" del nuovo regime fu un argomento facile da sfruttare da parte del clero e degli oppositori della Rivoluzione. Infine, è anche possibile pensare le insurrezioni antirivoluzionarie in un quadro cronologico più esteso, a partire dagli anni 1770-1780, legandole a quelle trasformazioni della proprietà rurale che avevano portato all'indebolimento del tessuto comunitario, trasformazioni che l'occupazione francese aveva fortemente accentuato. 

-le mura di Roma mai utilizzate per la difesa di Roma (saranno solo i garibaldini ad utilizzarle contro il papa!)

da M. Formica, La città e la rivoluzione. Roma 1798-1799, Istituto per la Storia del Risorgimento Italiano, Roma, 1994, pp. 18-19
La domenica mattina, l'11 febbraio, altre truppe affluirono in città: entrando da porta Angelica, circa tremila soldati, tra fanteria e cavalleria, iniziarono a presidiare i palazzi più importanti del potere romano come quello della Sacra Consulta (sede di uno dei principali organi giudiziari dello Stato della Chiesa, ubicato davanti al Quirinale) e il Campidoglio (simbolo dell'autonomia civile municipale). Per avere il completo dominio della situazione furono inoltre occupate tutte le alture e i punti strategici della capitale, attraverso l'evacuazione forzata dei monaci della Certosa, degli agostiniani scalzi di Gesù e Maria al Corso, delle monache del monastero delle Convertite al Corso, degli ecclesiastici delle chiese di S. Pietro in Montorio e di S. Maria degli Angeli, di quelli dei conventi della Trinità dei Monti, di Aracoeli, di S. Silvestro al Quirinale. Il quartier generale delle truppe straniere era già stato installato a Castel S. Angelo; a piazza di Spagna e piazza S. Maria Maggiore vennero schierate altre forze d'occupazione. La notte tra il 13 e il 14 bandiere tricolori nere, bianche e rosse furono issate sul Campidoglio, al Quirinale, a Trinità dei Monti, a Castel S. Angelo, a palazzo Doria (divenuto sede dello stato maggiore) a palazzo Simonetti (ove era stata insediata la posta) per esprimere l'avvenuto formale possesso del potere da parte dei Francesi. [...]
La politica di insediamento nei conventi e nei monasteri, avviata fin dai primi giorni dall'arrivo in città, non solo non venne mai abbandonata durante il 1798-1799, ma fu, anzi, intensificata: nei conventi romani della Minerva, di S. Agostino, dei SS. Apostoli, nel palazzo di S. Giovanni in Laterano, nel cortile dell'Università della Sapienza, nel monastero detto delle Barbarine alle Quattro Fontane, nell'ospizio dei monaci celestini all'Orso, nella casa del Gesù, furono installati caserme e altri quartieri di cavalleria; presso il Collegio Clementino venne stabilita la cassa militare, mentre nel Vaticano, cuore della cristianità, fu alloggiato lo stato maggiore delle truppe.

- cfr. Santa Maria delle Grazie a Milano (Cenacolo di Leonardo da Vinci), San Pietro in Ciel d’Oro a Pavia, nella Trinità dei Monti in una delle cappelle laterali si installò la bottega del pittore Jean-Auguste-Dominique Ingres, a Roma dal 1806, maestro della pittura neo-classica 

da F. Gianani, La Basilica di S.Pietro in Ciel d’oro di Pavia nella storia e nell’arte, Pavia, Fusi, 1983, pagg. 75-79 e si caratterizza per il tono aulico con cui riporta le memorie cittadine.
I Padri Agostiniani, come i Canonici Lateranensi, cacciati da Ciel d'oro nel 1785 e da Pavia, definitivamente, nel 1799, prima di abbandonare un luogo così caro ad essi, affidarono con atto pubblico, alla Città, le Ossa preziose di S.Agostino e di S.Severino Boezio, e inoltre la stessa Arca marmorea, le quali vennero accolte dapprima nella chiesa del Gesù; poi, nel 1799, passarono alla Cattedrale, dietro istanza del vescovo Mons. Bertieri che era della Religione Agostiniana.
L'Arca, scomposta e disfatta, raccolta in casse di legno, giacque in un deposito, abbandonata. Peggio: L'Amministrazione francese, narra Defendente Sacchi, la quale aveva l'incarico di alienare i beni e le cose nazionali, negoziò la vendita dell'Arca e anche dell'Altare, sul quale essa era stata collocata nel 1728, ad alcuni mercanti i quali già pensavano di disperderla e valersi delle statue e dei bassorilievi per usi profani; e già erano stati tolti i bronzi dall'altare e passati in altre mani così che questi andarono perduti.
In questo frangente, il Capitolo della Cattedrale presieduto dal Vicario Generale - il Vescovo era momentaneamente assente - con premure veramente meritevoli di essere ricordate, chiese al Governo l'Altare e l'Arca, e allegando come argomento, di possedere già le Ossa del Santo e, più ancora, valendosi di private sollecitudini, ottennero finalmente l'uno e l'altra. Noteremo qui, tra le cose allora miseramente disperse, una splendida tavola, di Ambrogio da Fossano, detto il Bergognone - il grandissimo pittore della Scuola Lombarda del sec. XV - rappresentante la Madonna in trono, col bambino, fiancheggiata da Santi e Sante. Un gioiello che ora trovasi a Milano, presso la Pinacoteca Ambrosiana...
Con decreto del 3 Termidoro dell'anno XI della Rivoluzione - 1803 - il Convento dei Lateranensi venne destinato da Napoleone a Palestra e Scuola tecnico-pratica di Artiglieria; e la basilica, come le altre chiese soppresse, posta in vendita, venne acquistata da un privato il quale, affittatala, la vide convertita dall'affittuario in magazzino di combustibili e deposito di foraggi per le truppe.
Cominciarono ben presto a manifestarsi i segni dello sfacelo. Il Demanio francese demolì il chiostro bellissimo degli Agostiniani che si trovava a destra della basilica, comprendendo nella distruzione, insensatamente, anche il porticato... che era divenuto, col tempo, sostegno necessario della navata destra: così che poco dopo - gli scrittori non precisano l'anno, il quale tuttavia fu dei primi di quel secolo - la navata stessa miseramente crollò, lasciando scoperta da questo lato e pericolante la stessa navata maggiore!
Trascorsa la vicenda napoleonica e tornata l'Austria, il vescovo Mons.Tosi, profittando di una visita dell'imperatore Francesco I a Pavia, gli chiese personalmente, a tu per tu, e con viva insistenza, il convento lateranense di S. Pietro in Ciel d'oro come sede del Seminario diocesano e l'ottenne subito, con grande gioia, sua e della Diocesi. Era il giugno 1825. 

da M. Formica, La città e la rivoluzione. Roma 1798-1799, Istituto per la Storia del Risorgimento Italiano, Roma, 1994, pp. 20-22
La folta presenza di enti religiosi da una parte e la grave situazione delle finanze statali dall'altra, determinarono infatti un processo di chiusura e vendita numericamente più consistente che altrove. Basti pensare che nel 1798 nella sola Roma vi erano ben 127 conventi maschili e 54 femminili: ebbene, non solo molti di questi vennero occupati dalle truppe francesi fin dai primi giorni dall'entrata in città, e, in particolare, quelli delle potenze estere in guerra con la Francia saccheggiati: considerando i luoghi di culto come proprietà della Nazione, per sopperire alla scarsità di metalli preziosi e reperire il materiale necessario al conio delle monete si procedette alla requisizione degli ori e argenti e, attraverso le leggi del 10 maggio, del 14 luglio e dell'11 settembre 1798, nella capitale vennero aboliti trenta conventi, su un totale di trecentonove soppressi in tutto lo Stato. E soppressione fu sinonimo ora di vendita, ora di utilizzazione militare, francese e romana.[1] Con tale operazione, i Francesi intendevano risolvere non solo problemi di ordine pratico e immediato, ma anche fornire la scena urbana di un'immagine complessiva differente da quella del passato; desacralizzando lo spazio e laicizzandone usi e funzioni Roma, la città santa per eccellenza, avrebbe potuto allinearsi ai principali centri europei e acquisire i caratteri propri di una capitale moderna. La brevità temporale che contraddistinse la vita della Repubblica impedì di raggiungere l'obiettivo prefissato, ma certo gli interventi sui conventi e sui monasteri ebbero dirette conseguenze sulle convinzioni politiche dei Romani. I diari del tempo riferiscono della resistenza degli ordini maschili e femminili, coinvolti nella soppressione e, anche se le ripercussioni avutesi sulle vocazioni monastiche e sull'atteggiamento religioso della cittadinanza risultano ancora poco chiare, è indubbio che per molti l'idea dell'irreligiosità ed empietà repubblicana, diffusa, fin dagli anni precedenti, dalla propaganda controrivoluzionaria, con le occupazioni degli spazi sacri sembrò trovare diretta conferma e che ciò influì negativamente sia sul consenso alle nuove istituzioni di governo sia sull’universo simbolico collettivo e sui meccanismi di costruzione dell’immagine dei Francesi in particolare. 

- ciò che avverrà nuovamente con i piemontesi
legge Rattazzi del 1855 (estesa poi nel 1859-1861 ai nuovi territori) con gli ordini religiosi da abolire (tra i quali agostiniani, benedettini, carmelitani, certosini, cistercensi, cappuccini, domenicani, francescani ecc.) e l’acquisizione delle loro proprietà e leggi di incameramento dei beni ecclesiastici del 1866-1867

- cfr R. De Felice, La vendita dei beni nazionali nella repubblica romana, Edizioni di storia e letteratura (che analizza la “svendita” di quei beni da parte dei francesi)

da M. Formica, La città e la rivoluzione. Roma 1798-1799, Istituto per la Storia del Risorgimento Italiano, Roma, 1994, pp. 38-39
All'interno della struttura urbana complessiva, il ruolo simbolicamente dominante della piazza di S. Pietro venne dunque per il momento tralasciato, ma non soltanto perché si riteneva che la fondazione della società nuova potesse avvenire esclusivamente attraverso un luogo vergine. Il 15 febbraio il Vaticano era ancora la sede del papato, sia pure di un papato considerato sotto il profilo delle sue funzioni spirituali, e non politiche: preoccupazioni di natura strategica dovettero indurre il generale Berthier a procrastinare la decisione di trasformare il palazzo del Vaticano in residenza dei membri del Consolato, al fine di non essere identificato immediatamente come nemico del pontefice e di non creare ulteriori artriti diplomatici con le potenze cattoliche.
Profanare piazza S. Pietro avrebbe significato violare il potere religioso rappresentato da Pio VI; l'idea di eseguire l'operazione solo in seguito, in assenza del Pontefice, dovette sembrare molto più valida e opportuna. Ma con gli ordini del 17 febbraio, che intimavano a Pio VI di abbandonare Roma entro tre giorni, venne impostata una svolta di grande rilevanza storica, sia nella strategia politica sia nell'indirizzo relativo agli spazi urbani. Mai nessuno aveva osato allontanare il pontefice dalla capitale del cattolicesimo. Partito Pio VI in direzione di Siena, il Vaticano fu ufficialmente riconosciuto come spazio di uso pubblico e, in quanto tale, venne occupato militarmente; la celebrazione della prima festa giacobina per la commemorazione della morte di Duphot avvenuta dopo pochi giorni, il 23 febbraio, ne sancì pubblicamente l'appropriazione da parte dei patrioti. La creazione del mondo nuovo, avviata da un'area di sacralità civile e laica quale quella tra il Foro e il Campidoglio, spingendosi fino al cuore della Roma papale giungeva dunque ad abbracciare l'intero territorio cittadino: in tal modola Repubblica, capovolgendo il sistema di valori precedente, nasceva all'insegna della supremazia della politica sulla religione, anche se con un processo tutt'altro che univoco e lineare. Avendo perfettamente chiaro il ruolo giocato dal cattolicesimo per la stabilità e l'equilibrio sociale locale, le autorità decisero infatti di non procedere all'abolizione completa dei luoghi della simbologia ecclesiastica urbana, ma di salvaguardare alcuni centri importanti per il culto e la devozione cristiana, procedendo alla contemporanea subordinazione di altri edifici alle esigenze di organizzazione politico-amministrativa. Nell’ambito di un processo dialettico di incontro e scontro tra esigenze civili ed ecclesiastiche e in un più generale contesto di stabilizzazione istituzionale iniziò ad assestarsi una definitiva geografia dei luoghi del potere rivoluzionario che rifletteva le diverse branche in cui era strutturata la cosa pubblica.

- ciò che avverrà poi sempre di nuovo; es. Triumvirato della Repubblica Romana (Armellini-Mazzini-Saffi nel 1849) nel Seminario n via del Seminario 

da M. Formica, La città e la rivoluzione. Roma 1798-1799, Istituto per la Storia del Risorgimento Italiano, Roma, 1994, pp. 49-50
Accogliendo il modello d'oltralpe, anche nello Stato romano venne introdotto un nuovo sistema per il computo degli anni, ove la data d'inizio, l'anno primo, non veniva più fatto coincidere con la nascita di Cristo, bensì con la proclamazione della Repubblica francese (22 settembre 1792) o con quella della Repubblica romana (15 febbraio 1798): attraverso questa nuova scansione temporale il giorno della creazione della vera società veniva dunque fatto coincidere con l'atto di fondazione della nuova era. Il fenomeno non si limitò a indicare una diversa data di inizio dell'anno, ma giunse a trasformare l'intero calendario, e i mesi e i giorni furono dedicati alla celebrazione dell'attività umana e degli elementi della natura: il primo mese dell'anno fu dunque vendemmiale (corrispondente al mese di settembre), seguito da brumale, glaciale, nevoso, piovoso, ventoso, germile, fiorile, pratile, messifero, termifero, fruttifero. Alla scansione quadrisettimanale di ogni mese si sostituì quella in tre decadi, determinando l'abolizione ufficiale della settimana stessa (si ebbero così: primodì, secondì, terzodì e così via). Lo stesso modo di suddividere l'orario del giorno venne modificato, e i ritmi della vita quotidiana furono modulati, secondo le intenzioni, non più in gruppi di sei ore, scanditi sul suono delle campane e sulle ore dei salmi, ma secondo l'uso francese:
Il giorno si divide in dodici ore, cominciando dal mezzo giorno, e di sera, in altre dodici cominciando dalla mezza notte, e si chiamano ore della mattina.
Sarà opera della fratellanza repubblicana, che i funzionarj pubblici, i ministri del culto, e le persone più intendenti ajutino gl'idioti nell’intelligenza e prattica delle denominazioni indicate. (Rapporto della Commissione incaricata...)
Se gli accorgimenti «della fratellanza repubblicana» non riuscirono di fatto, a incidere uniformemente sulla vita quotidiana dei cittadini e a trasformare le abitudini, per quanto riguarda l'attività degli organi istituzionali l'applicazione del nuovo tempo rivoluzionario venne osservata fedelmente e i ritmi di lavoro non furono più cadenzati su sul tempo tradizionale, con la domenica come giorno festivo, ma sulle decadi, e, dunque, i momenti di riposo rimasero limitati a tre giorni al mese (i decadì, appunto). 

da C. Brice, Storia di Roma e dei romani da Napoleone ai nostri giorni, Viella, Roma, 2009, p. 51
Gli stessi nomi delle suddivisioni territoriali cambiarono: si preferì il termine sezione a quello di rione, che rispondeva ad una visione antichizzante della città (6 marzo 1798). Le sezioni vennero a loro volta raggruppate in tre circondari. Se alcuni antichi rioni vennero rinominati in funzione delle loro caratteristiche topografiche (il rione Trastevere divenne Gianicolo, il rione Colonna corrispose a Pincio, Trevi a Quirinale), altri ricevettero la nuova denominazione dagli eroi della tradizione classica romana: il rione Ponte divenne così la sezione Bruto, il rione Parione-Regola la sezione Pompeo (ma questo nome derivò anche dalla presenza nel quartiere del teatro di Pompeo). L'ideologia non costituì comunque il fattore più decisivo in questa trasformazione: la riorganizzazione doveva porre le premesse per un nuovo censimento dei cittadini di sesso maschile, d'età compresa tra 18 e 50 anni, chiamati a formare la guardia nazionale di Roma

da C. Brice, Storia di Roma e dei romani da Napoleone ai nostri giorni, Viella, Roma, 2009, pp. 51-52
Come in Francia, la sacralità rivoluzionaria si strutturò essenzialmente attraverso l'uso degli spazi urbani per un nuovo cerimoniale. I cambiamenti dei nomi dei luoghi (ponte S. Angelo divenne ponte della Repubblica, piazza di Spagna fu piazza della Libertà, ecc.), i cambiamenti degli emblemi (l'albero della libertà prese il posto della croce in cima agli edifici religiosi) partecipavano di una rifondazione dello spazio pubblico, ma segnavano - come l'insieme dei dispositivi liturgici della Repubblica romana (e francese) - una grande difficoltà a concepire e realizzare un cerimoniale che si distanziasse realmente dal rituale cattolico. Con qualche rara eccezione, relativa a luoghi dell'antichità romana riscoperti o riattivati dai rivoluzionari, i percorsi tradizionali della cattolicità vennero modificati essenzialmente attribuendo ad essi un nuovo significato attraverso l'aggiunta di simboli.
La sacralità romana classica, al contrario, venne recuperata dai rituali rivoluzionari, come ad esempio in occasione della cerimonia funebre celebrata il 23 febbraio 1798, in piazza San Pietro, in onore del «martire della libertà romana», il generale Duphot, o ancora per la festa della Federazione il 20 marzo 1798. Nell'insieme, dunque, furono i percorsi e gli spazi già noti ad essere riutilizzati dal nuovo regime, con l'eccezione del Foro romano, che si tentò di trasformare nel simbolo e nel centro di una romanità classica che funzionasse da esempio per la Repubblica: fu proprio lì che venne proclamata la Repubblica romana. Continuità, insomma, piuttosto che discontinuità in questa presa di possesso della città. 

da L. Fiorani – D. Rocciolo, Chiesa romana e rivoluzione francese 1789-1799, École Française de Rome, Roma, 2004, pp. 351-352
Anche la requisizione e il trasferimento a Parigi, in seguito al trattato di Tolentino, di un ricchissimo patrimonio culturale (opere d'arte, manoscritti, libri pregiati, archivi) conservato in varie sedi del Vaticano e dell'Urbe, non è in fondo, un capitolo diverso da questo tentativo di smantellare in radice l'immagine e il magistero del papa e della chiesa romana. Equivale a dichiarare l'indegnità di Roma a conservare tesori così alti dell'ingegno umano, e nel medesimo tempo ad accreditare l'idea che la Francia illuminata costituisca la sola, autentica erede e custode dei grandi valori dell'umanità. Mentre le prime casse cariche di manoscritti e di opere d'arte partono alla volta di Parigi, mons. Gaetano Marini, prefetto dell'Archivio Vaticano, riesce a tenere lontani i commissari napoleonici dagli archivi. Ma con l'annessione dello Stato pontificio all'Impero francese le cose precipitano, e il Direttorio non tarda a rivolgere l'occhio ai documenti della Santa Sede. Di fatto, poco più tardi (1810), un nuovo, singolare movimento migratorio si ripete, con il trasloco, sempre con destinazione Parigi, degli archivi vaticani. L'espropriazione questa volta esplicita un altro messaggio. Quei documenti, divenuti ora uno straordinario bottino di guerra, erano stati l'espressione e lo strumento di una politica che si appoggiava sulla tirannia delle coscienze e sul fanatismo religioso. La nuova Francia non poteva disinteressarsene: con la rovina del potere temporale e la spoliazione del papato quella politica e l'apparato inquisitorio su cui si sorreggeva erano stati sconfitti. Il sequestro e il trasferimento degli archivi centrali della Chiesa e il proposito di renderli disponibili alla pubblica consultazione esprimono la volontà di tenere desta la memoria di una fase particolarmente oscura della storia dell'umanità. Era la confisca del passato, ma anche la volontà di esorcizzare per sempre il sistema, le idee, le cattive radici che lo avevano in qualche modo alimentato e sorretto

da C. Brice, Storia di Roma e dei romani da Napoleone ai nostri giorni, Viella, Roma, 2009, p. 53
Il Louvre, dal 1803 divenuto Museo Napoleone, accolse il Laocoonte, l'Apollo del Belvedere, dozzine di opere di Leonardo da Vinci, di Veronese, di Tiziano, così come dei "primitivi" italiani. 

2/ Roma e Napoleone

da C. Brice, Storia di Roma e dei romani da Napoleone ai nostri giorni, Viella, Roma, 2009, p. 45
Napoleone fu romano fino al midollo: aveva Roma nel sangue e nel profilo. Del romano antico aveva il gusto per la grandiosità, la passione per la dominazione, la smisurata immaginazione, uniti a volte a un impietoso realismo. Aveva la legge romana scolpita nel suo cervello, e le sue decisioni, il suo stile, il suo modo di governare erano alla maniera romana [...]. È la Roma imperiale che lo stimolava più di ogni altra cosa [...]. Il suo pittore favorito d'ogni tempo era David, il suo scultore Canova, il suo attore Talma, il suo libro prediletto Plutarco (da L. Madelin, La Rome de Napoléon).
Al di là di queste affermazioni, certamente esagerate, Louis Madelin insisteva a giusto titolo sulla parte che occupava la Roma antica nel bagaglio culturale e affettivo degli uomini del primo Ottocento, un patrimonio condiviso di quelle generazioni nutrite di classici. Sul piano politico, il disegno imperiale di Bonaparte si ricongiungeva con Roma: «dal giorno in cui Napoleone ha sognato l'Impero, ha sognato anche Roma capitale dell'Impero», affermava ancora Madelin. Ciò spiega l'importanza dell'Urbe nella politica napoleonica, anche rispetto ad un altro potere, universale, quello del papa.
Quando Napoleone disse a Canova, il geniale scultore veneziano autore d'un Napoleone come Marte pacificatore (1806), «je restaurerai Rome», questa idea di restaurazione si inscriveva in una duplice logica: quella di restituire alla capitale divenuta la seconda città dell'Impero il lustro che aveva perduto, ma anche quella di dotare la città rinnovata di strutture politiche, amministrative e sociali moderne, che si riflettessero negli spazi urbani. 

da C. Brice, Storia di Roma e dei romani da Napoleone ai nostri giorni, Viella, Roma, 2009, p. 56
Il Catechismo imperiale (1806) e l'istituzione di un «san Napoleone» (1806) non furono che due degli aspetti più eclatanti dell'intromissione del potere civile e militare in ambiti fino ad allora riservati alla Chiesa romana. I vescovi dovettero diventare «gli apostoli dello Stato tanto quanto della Chiesa», secondo quanto prevedeva il prefetto di Ourthe. Ma gli amministratori al servizio della Francia non si fidavano del clero:
Seppure non si possa affermare che sia assolutamente cattiva, la condotta dei ministri di culto è sempre stata oscura e scaltra. Questa categoria di persone, malgrado la cappa di misticismo sotto cui tentano di nascondersi, devono essere considerate - in generale - non devote al nuovo ordine delle cose

da C. Brice, Storia di Roma e dei romani da Napoleone ai nostri giorni, Viella, Roma, 2009, p. 57
Anzitutto ciò comportava la necessità di sbarazzarsi di Pio VII, che - rinchiuso prima a Castel Sant'Angelo, poi al Quirinale - resisteva all'occupazione facendo ricorso, per quanto possibile, al suo legittimo potere spirituale. Il potere temporale, al contrario, continuava ad indebolirsi: nell'aprile 1809 le Marche furono annesse all'Impero, l'esercito pontificio si fuse in quello imperiale e, e del cardinale Pacca e il loro trasferimento a Grenoble, poi a Savona, in Liguria, dove Pio VII venne condotto intorno alla metà di agosto. 

da C. Brice, Storia di Roma e dei romani da Napoleone ai nostri giorni, Viella, Roma, 2009, p. 62
La sorprendente continuità del personale - architetti, antiquari, studiosi, commissari - tra il pontificato di Pio VI e quello di Pio VII, prima e dopo il periodo napoleonico, testimonia indubbiamente una continuità stilistica, quella del neoclassicismo, ma anche la scarsa reperibilità di professionisti in grado di operare nello spazio romano. Antonio Canova, per esempio, dopo il suo passaggio come membro della seconda classe dell'Istituto creato nel 1798 dai francesi, dal 1802 fu presidente permanente della Commissione incaricata dell'Ispezione e conservazione speciale dei Monumenti antichi e moderni istituita da Pio VII il 10 ottobre 1802, e i cui compiti furono ripresi dalla Commissione per la conservazione dei monumenti antichi e moderni di Roma (21 giugno 1809) alla quale partecipò, così come alla Commissione degli edifici civili creata nel luglio 1810. Durante la seconda Restaurazione, si vide affidare nuove responsabilità da Pio VII, fra cui i negoziati con la Francia per le opere d'arte trasportate al Louvre. Allo stesso modo, colpisce la straordinaria "flessibilità" politica di una famiglia come quella dei Visconti. Giuseppe Valadier, architetto e orafo romano, altro esempio noto, aveva già lavorato sotto Pio VI, al quale aveva proposto una trasformazione della piazza del Popolo; vi lavorò di nuovo sotto l'Impero e ne completò i lavori durante la seconda Restaurazione. La stessa continuità è riscontrabile anche nella carriera dell'architetto Raffaello Stern o del pittore Vincenzo Camuccini, principe dell'Accademia di San Luca nel 1793, che fu attivo durante entrambi i periodi francesi, prima di diventare, nel 1814, ispettore dei dipinti pubblici di Roma e degli Stati pontifici, e ispettore generale delle pitture dei Sacri Palazzi apostolici. 

da C. Brice, Storia di Roma e dei romani da Napoleone ai nostri giorni, Viella, Roma, 2009, p. 65
Alcuni edifici e palazzi vennero ristrutturati per ospitare le nuove amministrazioni o, nel caso, lo stesso imperatore. Un esempio davvero notevole: il palazzo del Quirinale fu trasformato, sotto la guida di Raffaello Stern, in palazzo imperiale in cui, però, Napoleone non mise mai piede. Tuttavia, l'idea di innestare i nuovi progetti sui preesistenti palazzi pontifici parve ad alcuni troppo modesta, ciò che portò architetti ambiziosi, come Scipione Perosini, a proporre la realizzazione di un vasto complesso che avrebbe occupato tutta la zona dal Campidoglio alla piazza del Gesù e al Colosseo, riunendo palazzi, ministeri, dogane, corte d'appello, prefettura... un nuovo Foro all'altezza dei sogni imperiali.. 

Il pallone di Napoleone finito nelle “braccia” del papa. Pallone 'Garnerin', da 35 anni al Museo Storico AM, del Ten. Flavio Silvestrini dal sito http://www.aeronautica.difesa.it un articolo del Ten. Flavio Silvestrini pubblicato il 15/1/2013
Da 35 anni  è esposto al Museo Storico di Vigna di Valle (Roma) un pallone aerostatico sicuramente tra i più antichi e preziosi conservati al mondo. Le vicende che hanno permesso al Museo di poter esibire un cimelio così raro sono davvero singolari in quanto, oltre a possedere il fascino di una leggenda, portano anche i segni premonitori di quanto poi il lago di Bracciano rappresenterà, qualche anno dopo, per la storia del volo in Italia.
Nel 1804, la sera del 16 dicembre a Parigi è festa per l’incoronazione di Napoleone Bonaparte a imperatore dei francesi. Il colonnello André-Jacques Garnerin, famoso aeronauta e costruttore di mongolfiere e palloni, innalza in onore di Napoleone, in uno spiazzo non distante dalla chiesa di Notre Dame, un gigantesco pallone ornato con 3.000 lampioncini e imbrigliato in una rete di seta grezza cui era appesa una corona imperiale.
I festeggiamenti erano costati più di otto milioni di franchi e il pallone, da solo, più di 23.000. Garnerin, per questa ragione, prevede diversi accorgimenti per assicurarsi il rinvenimento del mezzo dopo il lancio: appende al pallone una lettera che, in futuro, poi avrebbe costituito il documento basilare per certificare il volo del mezzo.
Nella lettera era scritto: 'Il pallone portatore di questa lettera si è innalzato da Parigi la sera del 25 frimale (16 dicembre, secondo il calendario rivoluzionario), per opera del signor Garnerin, aeronauta privilegiato di S.M. l’Imperatore di Russia, ed ordinario del Governo Francese, nella circostanza della festa data dalla città di Parigi a S.M. l’Imperatore Napoleone. Quelli che troveranno questo pallone, sono pregati di averne cura e di ragguagliare il signor Garnerin sul luogo in cui è disceso'.
All’interno del mezzo erano celate, inoltre, delle lettere di Papa Pio VII e un legato di trecento franchi, premio per chi l’avesse rinvenuto. Il pallone si innalza sul cielo di Parigi e mentre sparisce alla vista dei presenti, all’altezza della cupola della cattedrale, le fiaccole si spengono per il forte vento. Napoleone trae presagi funesti da questo episodio e da allora odiò gli aerostati e il colonnello Garnerin con il quale ruppe ogni rapporto.
Il pallone, dopo più di ventidue ore di volo, sospinto da forti correnti, giunge sino alle porte di Roma, in località Tomba di Nerone, dove, quasi del tutto sgonfio, precipita sul sepolcro di Publio Vibio Mariano, all’epoca ritenuto la Tomba di Nerone, sito sulla Via Cassia al IX chilometro, e perde le insegne imperiali.
Alleggerito, riprende il volo per cadere sul lago di Bracciano sulle cui sponde, un secolo dopo, sorgerà il primo cantiere aeronautico in Italia e successivamente il Museo Storico che lo conserverà.
Raccolto dai pescatori locali, viene portato in Vaticano (in quel periodo questo territorio apparteneva allo Stato Pontificio) dove viene gelosamente conservato per 170 anni. Nel 1978, Sua Santità Paolo VI, primo pontefice nella storia della Chiesa ad aver volato su velivoli della Forza Armata, lo dona all’Aeronautica Militare in segno di gratitudine e apprezzamento. Da allora il pallone è custodito all’hangar ‘Troster’ del Museo Storico dell’Aeronautica Militare, dove rappresenta il più antico reperto esposto. 

3/ Roma e i papi: Pio VI e Pio VII

- Una chiave di lettura: Il Marchese del Grillo con Alberto Sordi (Mario Monicelli, 1981)

- la fede del popolo romano: le Madonnelle muovono gli occhi (1796)

- Pio VI fu all’inizio prudente quando già nel 1790veniva decretata la nazionalizzazione dei beni ecclesiastici ed il divieto di emettere nuovi voti da parte di nuovi religiosi, ma ruppe gli indugi con  la bolla Quod aliquantum nel 1791 quando venne emanata la Costituzione civile del clero che prevedeva il giuramento di fedeltà de clero alle nuove leggi ed allo Stato, spingendosi fino a dichiarare la libertà e l’uguaglianza – in questo contesto – come contrarie a Dio

- nel luglio 1791 già la Francia annetteva a sé i territori pontifici di Avignone e del Contado Venassino

- a motivo della Costituzione civile ben 2000 preti fuggirono dalla Francia nel solo 1792 ed altri 1000 nel 1793, accolti nello Stato Pontificio

- l’esecuzione di Luigi XVI (21 gennaio 1793) venne salutata a Roma come un martirio, quasi contemporanea fu a Roma l’uccisione, non voluta dal papa, del rappresentante francese Bassville (13 gennaio), tanto gli animi erano ormai infuocati)  

- nel giugno 1796 Napoleone invase gli Stati pontifici, ma si arrestò a Bologna; suo intento era quello di non umiliare il papa, consapevole come era del ruolo pontificio per la pacificazione interna della Francia e della propria dignità che sarebbe stata accresciuta da un buon rapporto con il papa 

- il papa comincia a preparare la bolla Pastotalis sollicitudo con la quale riconoscere la Repubblica Francese in base al principio paolino che bisogna sottomettersi alle autorità

- Il Trattato di Tolentino è del 19 febbraio 1797; i delegati papali ricevono da Pio VI l’ordine di cedere su tutte le questioni temporali, ma non su quelle spirituali

- Si accresce così l’autorità spirituale e la stima del papa presso i fedeli

- il 28 dicembre viene ucciso il generale Duphot in una colluttazione dinanzi a aPalazzo Corsini; il 10 febbraio le truppe francesi occupano Roma

- Pio VI viene obbligato a lasciare Roma il 20 febbraio 1798; di fatto condannato all’esilio; lascia San Pietro ed il Palazzo viene occupato

- morirà a Valence nell’Alta Savoia, dopo aver passato le Alpi il 29 agosto 1799

- il tutto è aggravato dal fatto che è molto vecchio, ha 81 anni (era nato nel 1717) ; il corpo viene lasciato addirittura insepolto, per sfregio, fino al 29 gennaio 1800

- nel corso del viaggio cerca ancora di guidare la Chiesa; pressato per far accettare ai preti un giuramento che implica la Costituzione civile del clero e l’odio alla monarchia, propone una nuova formula:
“Io N.N. giuro che non avrò parte in qualsivoglia congiura, complotto o sedizione per il ristabilimento della Monarchia o contro la Repubblica che attualmente comanda: odio all’anarchia, fedeltà ed attaccamento alla Repubblica e alla Costituzione, salva per altro la Religione Cattolica” 

- la gravità della situazione dell’esilio del papa emerge da 2 progetti del tempo mai realizzati: alcuni propongono da parte francese di obbligare il papa a dimettersi per far poi nominare al suo posto un prete di orientamento giacobino, altri, da parte cattolica, propongono di fingere la morte del papa per farne eleggere uno nuovo da parte dei francesi e far riemergere poi il vero papa per squalificare il nuovo con la presenza del papa ancora vivo

- Pio VI, con grande saggezza, prima di morire, il 13 novembre 1798 emana la bolla Quum nos con la quale dispone nuove norme per il conclave, creando i presupposti perché esso si svolga poi, di fatto, a Venezia, cioè in un territorio non ancora controllato dai francesi, per garantire un’elezione più libera

- il 17 febbraio 1802 le spoglie del papa rientrarono in Roma e Pio VII ne celebrò il solenne funerale e Canova ne scolpì la tomba

N.B. tutti i dati su Pio VI dalla voce Pio VI di M. Caffiero, in Enciclopedia dei Papi, Treccani

da L. Fiorani – D. Rocciolo, Chiesa romana e rivoluzione francese 1789-1799, École Française de Rome, Roma, 2004, pp. 413-414
Un papa ramingo. Napoleone in persona a pochi giorni dal trattato di Tolentino aveva escluso esplicitamente che il papa dovesse lasciare Roma, e rassicurava in questo senso il card. Mattei. Ma è una benevolenza che non regge all'evoluzione degli eventi. Il 20 febbraio 1798 Pio VI deve abbandonare la città divenuta da centro del cattolicesimo la capitale della giacobina repubblica romana. In fretta e furia, di primo mattino, sotto scorta francese, viene fatto salire su una carrozza in attesa al colonnato di S. Pietro e lascia la città, accompagnato da una ridottissima comitiva di segretari e di personale di servizio. Comincia un lungo viaggio, per una destinazione ancora piuttosto vaga. L'importante è che il papa lasci Roma. Il venerato esule trova un primo asilo nel monastero degli agostiniani a Siena dove giunge il 25. Vi rimane tre mesi, poi cedendo alle istanze del granduca si trasferisce nella certosa di Firenze per circa sei mesi (cioè fino al marzo 1799). Anche se già molto debole, le vere sofferenze cominciano subito dopo. Scartata l'ipotesi di un trasferimento in Sardegna, deve affrontare un viaggio estremamente accidentato, talora su sentieri innevati e su ponti e valichi di fortuna verso il nord Italia e la Francia, secondo itinerari determinati volta a volta dai commissari francesi. Rapide soste a Bologna, Parma, Borgo San Donnino, Piacenza; poi attraverso Voghera e Alessandria il corteo giunge a Torino e di lì a Briançon e Grenoble, sempre salutato da folle acclamanti come scrivono le cronache del tempo. La meta ultima sarà la piccola cittadina di Valence nell'Alta Savoia dove giunge il 14 luglio 1799. 

da C. Brice, Storia di Roma e dei romani da Napoleone ai nostri giorni, Viella, Roma, 2009, pp. 53-54
Nel frattempo, il 14 marzo 1800, il conclave riunito a Venezia elesse un nuovo papa, Pio VII Chiaramonti. Nato nel 1742 a Cesena, come il suo predecessore, questo monaco benedettino era dotato di grande cultura e di una notevole apertura di spirito, che lo avevano condotto, prima della Rivoluzione, a farsi sostenitore di una possibile conciliazione tra il Vangelo e la democrazia.
Pio VII fece ritorno a Roma in un clima di straordinaria esultanza in occasione delle cerimonie per la sua investitura, il 3 luglio 1800. La città non sembrava aver attraversato, almeno in apparenza, importanti trasformazioni. Ma in realtà, se anche le tracce materiali dell'esperienza rivoluzionaria potevano essere facilmente cancellate, lo spirito e l'impronta più profonda dei tentativi di riforma dei rivoluzionari non potevano essere dimenticati, anche perché quelle riforme partecipavano di quello spirito dei Lumi, cui il papato non era stato del tutto estraneo. Nulla poteva ormai tornare ad essere esattamente come prima: Pio VII e il suo segretario di Stato, cardinale Consalvi, lo compresero e ne trassero le debite conclusioni nel dare avvio alla prima Restaurazione. La repressione, a differenza di quanto avvenne a Napoli, non fu affatto feroce: molti poterono rifugiarsi in esilio in Francia e, talvolta, allontanarsi confusi in mezzo ai bagagli dell'imperatore. I più moderati, così come coloro che ricoprivano ruoli di maggiore utilità per l'amministrazione e il governo dello Stato, ripresero le loro attività. Il papa graziò due famosi giacobini, Francesco Santacroce e il carrozzaio Saverio Pediconi, e il 31 ottobre 1800 il cardinale Consalvi promulgò un editto di amnistia. Questo spirito di conciliazione portò a situazioni che a molti sembrarono intollerabili: così, ad esempio, l'avvocato Riganti, autore dell'Atto del popolo sovrano del 1798, riprese il suo incarico di avvocato concistoriale per «trattare delle cause di santità». Il governo papale, impegnato a mantenere l'ordine pubblico durante i colloqui preparatori alla firma del concordato con la Francia del 1801, represse invece, paradossalmente, con estremo rigore le violente manifestazioni antifrancesi (le insorgenze).

Pio VII viene eletto il 14 marzo 1800 

Era vescovo di Imola: famosa la sua Omelia del cittadino cardinal Chiaramonti vescovo d’Imola diretta al popolo della sua diocesi nella Repubblica Cisalpina nel giorno del Santissimo natale l’anno MDCCXCVII

Nell’omelia salutava "il Vittorioso Supremo Generale dell'Armata Francese d'Italia" per aver "nella più energica maniera promesso non solo la sicurezza delle vostre proprietà, e persone, [ma] in oltre protestato, che da buon Cattolico si pregierà sempre di proteggere, e sostenere i veri Coltivatori della santissima nostra Religione, e di lei Ministri, che senza punto mischiarsi negli affari del Governo politico, unicamente si occuperanno nel soddisfare esemplarmente i doveri del Sagro loro Ministero, né cessarono d'inspirare ai popoli alla spirituale loro cura affidati sentimenti di tranquillità, e di pace" (I. Spada, p. XXVII).

"La forma di governo democratico addottata fra di noi, o dilettissimi fratelli, non è in opposizione colle massime fin qui esposte, né ripugna al Vangelo; esige anzi tutte quelle sublimi virtù, che non s'imparano che alla scuola di Gesù Cristo e le quali, se saranno da voi religiosamente praticate, formeranno la vostra felicità, la gloria e lo splendore della nostra Repubblica"

"Le morali virtù, che non sono poi altro, che l'ordine dell'amore, ci faranno buoni democratici, ma di una democrazia retta, e che non altro cura, che la comune felicità"

"Sì, miei cari fratelli, siate buoni cristiani e sarete ottimi democratici" (cfr. La religione amica della democrazia, p. 280; 282; 289)

Quando gli austriaci nel 1799 occuparono Imola, scrisse in tono solo apparentemente diverso, salutando "l'Augusto nostro Liberatore, l'invitto difensore dei diritti della Chiesa, e del Trono, il piissimo Imperatore Francesco Secondo" ed esprimendo senza perifrasi la nostalgia per l'"Ancien Régime": "Grazie al Dio degli Eserciti, il timore non più ci circonda. Io miro, o dilettissimi, ridervi la gioia sul volto. Voi benedicite e nelle Chiese, e nelle vostre case quella mano benefica, la quale vi liberò, e sostenne i sacri diritti della Chiesa e dei Troni. Le vittoriose Armate Austro-Russe sono rivolte alla grande impresa, e l'Onnipossente le anima, e le conduce, e compisce i preziosi trionfi".

- Non è solo il desiderio di vedere la pace per il proprio popolo, pur nella preferenza per il regime monarchico, bensì le due differenti prospettive sono unite soprattutto e sempre da quella visione politica che nasce fin dalle origini del cristianesimo e che si ritrova in San Paolo: si ritiene sempre l’autorità migliore dell’anarchia

Tra l’altro, nel 1799, chiederà che siano perdonati i responsabili dei delitti avvenuti durante la Repubblica: "Furono pubblici i delitti, e pubblica ancora esser deve la penitenza, sempre in edificazione", rammentò il cardinale, per esortare subito alla riconciliazione: "Io non vorrei che vi trasportasse ad odiare i vostri fratelli traviati, che si lasciarono sedurre dalla novità della dottrina, dall'incanto delle passioni, e molto più dai tristi incantatori. Abbiate pure in odio l'iniquità, ma separate la persona dal delitto. I vostri prossimi in quanto sono prossimi, sebbene peccatori possono avere parte con voi nell'eterna eredità, e sotto questo aspetto dovete amarli"

L’1 giugno 1799 tornarono i francesi e Chiaramonti fece un Te Deum per questo

L’11 giugno tornarono definitivamente gli austriaci e Chiaramonti fece un nuovo Te Deum

L’1 dicembre cominciò il Conclave sull’isola di San Giorgio Maggiore a Venezia, secondo le regole date da Pio VI, cioè sotto la protezione di una potenza cattolica; il conclave durò 104 giorni, Pio VII venne eletto il 14 marzo 1800

Già dal 9 novembre 1799 Napoleone aveva compiuto il colpo di stato

Il 3 luglio 1800 entrò trionfalmente in Roma, restituita dalle truppe napoletane

Guidò la Chiesa con grande moderazione, decretando subito un’amnistia di tutti coloro che erano stati conniventi con i francesi e con il disprezzo verso Pio VI

Addirittura l’avvocato Riganti, autore dell’atto che aveva dichiarato i popolo sovrano viene fatto avvocato nelle cause dei Santi

Riesce a giungere nel 1801 ad un Concordato con Napoleone – la fede cattolica è “la religione della maggioranza dei francesi” -, ma deve accettare la subordinazione della Chiesa alla Francia (ad esempio, per quel che riguarda le nomine episcopali)

Nel 1804 è costretto a recarsi a Parigi per l’incoronazione imperiale (di fatto, Napoleone si incorona da solo il 2 dicembre 1804, come mostra il quadro “ritoccato” di J.-L. David))

1805-1806, Napoleone riprende Ancona, poi Napoli passando per lo Stato Pontificio, poi obbliga tutti i rappresentanti dei suoi “nemici” a lasciare Roma

La situazione si aggrava ulteriormente quando nel 1806 Napoleone emana il Catechismo imperiale, obbligatorio per le nuove generazioni, nel quale, insieme ai diversi doveri religiosi, si dichiara che l’imperatore è un inviato da Dio e gli si deve obbedienza

Nel 1808 l’imperatore vorrebbe dal papa l’appoggio alla sua politica espansionista

Si giunge ad una nuova rottura; il 2 febbraio 1808 i francesi invadono nuovamente Roma e il papa si considerò prigioniero nel Quirinale

Napoleone fa promulgare la festa di un oscuro martire San Napoleone per il 19 febbraio, in tutto l’impero

Nel 1809 il papa emette la scomunica e Napoleone lo fa prendere prigioniero nella notte fra il 5 e il 6 luglio 1809 e lo fa deportare a Savona. Al Quirinale, prima di essere deportato, Pio VII dice ai francesi che vogliono fargli cedere la sua autorità ed il governo dello Stato pontificio: «Non possiamo. Non dobbiamo. Non vogliamo».

Nel 1810 Napoleone fa sciogliere dai vescovi francesi il suo primo matrimonio

Nel 1811, alla nascita del figlio, Napoleone lo nomina “re di Roma”

Quando Napoleone partì per la campagna di Russia fece condurre brutalmente  il papa da Savona  a Fointenblau, perché riteneva gli potesse essere utile; lì il papa fu prigioniero per 19 mesi

Sconfitto in Russia, trattò con Pio VII un nuovo accordo, nel quale il papa cedette tutto, ma poi ritrattò

Il papa venne allora nuovamente isolato

Napoleone, man mano che i suoi nemici si avvicinavano, fece infine tornare il papa a Savona e da lì i papa ridiscese verso Roma

 il 24 maggio 1814 il papa potè finalmente rientrare a Roma salutato da grande folla

vennero poi i 100 giorni (20 marzo-8 luglio 1815), nei quali Gioacchino Murat occupò nuovamente Roma e il papa dovette scappare nuovamente da Roma, ed, infine, il Congresso di Vienna

su Pio VII vedi la voce Pio VII, in Dizionario dei papi, Treccani, scritta da P. Boutry

4/ Roma rifugio dei napoleonidi

Nella navata accanto al coro di Santa Maria in via Lata, sulle opposte pareti, monumenti funebri di due Bonaparte (la madre di Napoleone acquistò nel 1818 il palazzo d’Aste): in quello di destra il busto di Zenaide (morta nel 1854) è di Pietro Tenerani, quello affrontato, di Giuseppe (morto nel 1865), è di G. Tombini.

Qui in origine la tomba della madre di Napoleone 

da M.E. Tittoni, I Bonaparte a Roma, in Museo Napoleonico. Guida, G. Gorgone (ed.), Electa, Milano, 2008, pp. 5-7
GIUSEPPE BONAPARTE [fratello maggiore di Napoleone e poi re di Napoli] è a Roma già nel 1797 come ambasciatore della Repubblica francese presso lo Stato pontificio. Tuttavia, a seguito dei tumulti del 28 dicembre durante i quali venne ucciso il generale Duphot [ucciso dinanzi Palazzo Corsini: il casus belli per l’invasione dello Stato Pontificio], egli, ritenendo offesa la dignità della Francia, abbandonò la città favorendo la decisione del Direttorio di occupare Roma e proclamarela Repubblica il 15 febbraio 1798.
Con l'elezione al pontificato di Pio VII nel 1800 e la presa di potere di Napoleone con il colpo di stato del 18 brumaio i membri della famiglia Bonaparte riprendono per diversi motivi la strada di Roma, accolti con favore dalla corte pontificia e dalla nobiltà romana.
GIOACCHINO e CAROLINA MURAT [sorella minore di Napoleone] nel 1802 in viaggio verso Napoli si fermarono per qualche tempo a palazzo Sciarra godendo dell'ospitalità da parte del cardinale Consalvi, dei Torlonia e dei Borghese. Nel 1803 il CARDINALE FESCH, fratello di LETIZIA, MADRE DI NAPOLEONE, nominato ambasciatore presso la Santa Sede, giunse a Roma con il compito di aprire la strada presso il pontefice alle mire regali di Napoleone e, nello stesso anno, PAOLINA [Maria Paola Bonaparte, sorella minore di Napoleone] divenne romana grazie alle sue nozze con il principe Camillo Borghese.
L'anno successivo LUCIANO BONAPARTE [fratello minore di Napoleone], grande artefice del colpo di stato che aveva portato Napoleone al Consolato, si trasferì definitivamente a Roma a seguito dei gravi dissidi con il primo console dovuti sia a motivi politici - Luciano, convinto repubblicano, si opponeva alle ambizioni dittatoriali del fratello - sia all'ostilità di Napoleone nei confronti del suo secondo matrimonio con Alexandrine de Bleschamp. Nel palazzo di via Condotti acquistato dai Nuñez e nella villa Rufinella di Frascati condusse una serena vita familiare, ricca di interessi letterari.
Con il decreto del 17 maggio 1809 Roma venne annessa all'Impero francese. Per Napoleone, che pure non riuscì mai a vedere la Città Eterna, questo atto rappresentò il coronamento del suo sogno imperiale; considerandola seconda solo a Parigi, la volle appannaggio del suo erede dando all'AIGLON [“aquilotto”, figlio di Napoleone e della seconda moglie Maria Luisa d'Asburgo-Lorena] il titolo di re di Roma. Il possesso di Roma assume nella visione politica dell'imperatore un valore di continuità e di legittimazione del suo potere e infatti all'articolo 3 del decreto di annessione si affermava: "Les restes des monuments élevés par les Romains seront entretenus et conservés aux frais de notre Trésor".
Fra il 1809 e il 1814 la Consulta Straordinariaper gli Stati Romani avviò imponenti programmi di restauro, scavi e trasformazioni urbanistiche della città dalle scoperte valenze simboliche, come rivelano i progetti per il Iardin du Grand César e il Iardin du Capitole, grandiose passeggiate pubbliche, e quelli per la sistemazione del Foro Traiano e della zona del Pantheon.
Nel pontificio palazzo del Quirinale, scelto come seconda reggia per accogliere Napoleone, MARIA LUISA [seconda moglie di Napoleone] e il piccolo re di Roma nel 1812 per la visita - mai realizzata a motivo della infausta Campagna di Russia - si intrapresero notevoli lavori per adeguarlo alle diverse esigenze della coppia imperiale. Grande organizzatore dell'impresa fu l'architetto Raffaele Stern che insieme a Daru, Intendente dei Beni della Corona, scelse gli artisti e i decoratori con larghezza di vedute nel cosmopolita ambiente artistico romano, mentre il programma iconografico venne sottoposto all'approvazione dello stesso Napoleone. L'idea guida era quella di assimilare l'Impero napoleonico a quello romano e, rievocandone i fasti e le virtù militari e civili, esaltare la grandezza di Napoleone come unico vero erede della lezione dei grandi eroi del passato.
La disfatta di Waterloo troncò definitivamente gli anni della gloria e a Roma, restituita al governo pontificio, trovarono asilo, grazie anche alla generosità di Pio VII, diversi membri della famiglia Bonaparte. Ritornò LUCIANO - che per difficoltà finanziarie fu costretto a vendere le sue proprietà e ritirarsi nel feudo di Canino - ricevendo dal papa il titolo di principe con chirografo del 18 agosto 1814. PAOLINA, pur essendo di fatto separata dal marito, dovette trasferirsi definitivamente a Roma, prima a palazzo Borghese poi nella villa presso Porta Pia [VILLA PAOLINA, oggi in via Piave 23], acquistata nel 1816, che ella avrebbe voluto chiamare Bonaparte. Il suo tenore di vita, più semplice rispetto ai fasti parigini, era tuttavia improntato a grande eleganza se Lady Morgan, celebre viaggiatrice inglese e grande ammiratrice dei Bonaparte, scrisse nelle sue memorie: "Di tutte le ville che possiede la famiglia Borghese una sola è abitabile, una sola che offre la proprietà inglese, l'eleganza francese e il gusto italiano, uniti nella maniera più felice; è la Villa Paolina Bonaparte Borghese, ornata, mobiliata e restaurata dalla Principessa".
Anche PER LETIZIA, MADAME MÈRE, Roma divenne una scelta obbligata dopo il rifiuto del Granduca di Toscana di ospitarla. Vendute le sue proprietà francesi, ella acquistò nel 1818 il PALAZZO ALL'ANGOLO FRA IL CORSO E PIAZZA VENEZIA - consigliato dal suo banchiere duca Giovanni Torlonia - non eccessivamente grande ma signorile e decoroso. Elemento caratteristico e strettamente legato alla memoria di Letizia è il balconcino angolare rivestito di legno tinteggiato di verde. Ella, infatti, soleva trascorrervi il tempo per prendere aria e osservare il passeggio di via del Corso soprattutto nei suoi ultimi anni, dopo che una caduta l'aveva quasi immobilizzata. Il primo periodo romano fu vissuto nella ricerca incessante di ogni possibile modo per alleviare l'isolamento e il rigore della prigionia del figlio a Sant'Elena. Dopo il 1821 la sua vita trascorse nella quiete della sua cerchia più intima di parenti e amici. Nel suo appartamento, e in particolare nella sua camera da letto, si respirava un'aria di sacrario delle memorie e delle glorie familiari per la presenza di cimeli o immagini che avrebbero dovuto lenire l'angoscia della separazione e della lontananza.
Naturalmente ritornò a Roma anche il CARDINALE FESCH che, ritiratosi nel PALAZZO FALCONIERI A VIA GIULIA, si dedicò con passione alla sua celebre e immensa raccolta di opere d'arte, andata quasi completamente dispersa alla sua morte.
La presenza a Roma di Letizia e la disponibilità del governo pontificio nei confronti dei Bonaparte, in contrasto con il puntiglioso e a volte meschino atteggiamento dei governi della Santa Alleanza, spinsero anche altri membri della famiglia a Roma. Solo GIROLAMO, LUIGI, ORTENSIA CON I FIGLI NAPOLEONE LUIGI E LUIGI NAPOLEONE - FUTURO NAPOLEONE III - E GIULIA MOGLIE DI GIUSEPPE, CON LE FIGLIE ZENAIDE E CARLOTTA, vi poterono prendere stabile dimora per alcuni anni. Le potenze alleate non lo concessero invece a Giuseppe ed Elisa, mentre Eugenio di Beauharnais fu costretto ad accettare l'ospitalità dei suoceri in Baviera. Né ovviamente fu consentito al figlio di Napoleone, l'Aiglon, di allontanarsi dalla corte di Vienna: il ricordo del titolo assegnatogli dal padre avrebbe potuto evocare memorie e sogni pericolosi.

da La Paolina Borghese del Canova alla Galleria Borghese: la sorella di Napoleone, una donna specchio di un’epoca, di Antonio Paolucci, da L’Osservatore Romano del 12/2/2010
[...] la breve vita di Paolina Borghese - la sorella di Napoleone, nata nel 1780, morì di un cancro al fegato a soli 45 anni - è esistita per approdare a una statua. La statua è la celebre Paolina in figura di "Venere vincitrice" che Antonio Canova modellò nell'estate del 1804 e consegnò finita nel 1808.
In cosa consiste il fascino di una scultura che è stata definita una "icona pop", che sta nell'immaginario degli uomini e delle donne del mondo come l'archetipo della bellezza femminile pura, dolce, immortale, e tuttavia "vera" perché il marmo sembra avere il tepore della carne, perché l'ideale classico calato nel nudo corpo melodioso di una ventiquattrenne, ci intenerisce di sogni, di emozioni, di sentimenti?
Il segreto di Canova lo aveva capito una volta per tutte Stendhal quando scrisse (1816): "Canova non copia i Greci ma inventa, come avevano fatto i Greci, un'altra bellezza". È la bellezza - lo stesso scultore lo dichiara nella sua corrispondenza con Quatremère de Quincy - che nasce dal miracoloso incontro fra il Fidia dei marmi Elgin e la "bella natura".
La scultura che è oggi attrazione fatale e oggetto del desiderio nella Galleria Borghese, è il capolavoro di Canova, dell'artista che Papa Pio VII Chiaramonti considerava comparabile solo a Raffaello, ed è il capolavoro di Paolina.
Ma chi era la donna che Napoleone amò, riamato, fra tutte le sue sorelle? Chi era ce lo spiega Flora Fraser in un libro che, tradotto in italiano, si legge d'un fiato e ci porta dentro il mondo eroico e fatuo, drammatico e iridescente, che sta fra la Rivoluzione e la Restaurazione.
Flora Fraser ha le qualità che sono tipiche della saggistica anglosassone: impeccabile documentazione bibliografica e archivistica, dominio perfetto degli strumenti della ricerca, ma anche semplicità e piacevolezza di scrittura. E anche talento didattico perché il mondo dei Napoleonidi, la grande famiglia che per più di un decennio dominò l'Europa, emerge con scintillante efficacia, come raramente mi è capitato di incontrare in molte ponderose opere storiche.
Paolina, così come viene fuori dal ritratto della Fraser, è una donna capricciosa, estrosa, imprevedibile, bisognosa di affetto in modo quasi bulimico, innamorata del fratello, dotata di una innata capacità di sedurre, di affascinare.
Non era particolarmente bella (la statua del Canova non le assomiglia, è il ritratto di un temperamento e di un sentimento più che di una persona), era piccola di statura, aveva le orecchie sporgenti (erano il suo cruccio), occhi grandi, vivaci, luminosi, pelle bianchissima che curava e manteneva con bagni nel latte. Non aveva nessuna cultura (nella Corsica semibarbara dell'ultimo Settecento le bambine non andavano a scuola
) eppure era la regina dei salotti e gli uomini pendevano dalle sue labbra.
Per la letteratura dell'epoca e nel cliché che le è stato costruito sopra era la "Messalina dell'Impero", mangiatrice di uomini, esperta di ogni dissolutezza. Certo, ha avuto due mariti e molti amanti ma come si fa - la domanda è legittima - a trovare uomini adeguati quando si ha per fratello Napoleone?
Il suo primo fidanzato (lei aveva 15 anni, lui 41) era Stanislas Fréron, uno che aveva cominciato come fucilatore di clericali e di girondini durante il Terrore, e poi era diventato governatore di Marsiglia, intrallazzatore e faccendiere accusato di peculato e di malversazioni.
Il suo primo marito si chiamava Victor-Emmanuel Leclerc, ufficiale al servizio di Napoleone. Era un galantuomo, l'amava e le diede un figlio. Marito perfetto sarebbe stato se non fosse per la sua devozione canina all'Imperatore. Il quale lo mandò a morire di febbre gialla ad Haiti dove era in corso l'insorgenza dei neri di Toussaints contro i francesi. Paolina lo accompagnò nella missione, felice di fare la reginetta esotica nei Caraibi, e lo consegnò, vedova inconsolabile, al funerale degli eroi, in Francia.
Il secondo marito è stato Camillo Borghese. "Il punto debole dei parvenus - diceva Stendhal - è di sopravvalutare la classe alla quale sono saliti". Napoleone, il più geniale parvenu della storia, aveva un debole per la grande nobiltà d'Europa e fu felice di questo matrimonio che però si rivelò sfortunato. Camillo era un brav'uomo e le voleva bene ma non brillava di speciali doti intellettuali. "Sua stupidità serenissima", lo chiamava Paolina.
Poi fra l'uno e l'altro marito ci sono gli amanti: molti, di breve durata, spesso occasionali. Da Auguste de Forbin, al musicista italiano Blangini, al tenentino tedesco Conrad Friedrich, al barone imperiale Jules de Canouville, morto nella campagna di Russia, al generale Poniatowski. L'elenco potrebbe continuare. Flora Fraser ce lo fornisce con minuziosa documentazione ma anche con affettuosa simpatia.
Alla fine del libro Paolina Bonaparte ci appare come una brava ragazza irrequieta e appassionata che ha avuto la sfortuna di incontrare uomini di seconda scelta. Almeno se messi a confronto con il grande amatissimo fratello. 

Napoleone vinto anche da Dio, di Giacomo Biffi, da Avvenire del 29/10/2013 (tratto da Napoleone Bonaparte, Conversazioni sul cristianesimo. Ragionare nella fede, ESD, Bologna, 2013)
Materialista e saccheggiatore di chiese e di conventi, miscredente e fedifrago, anticlericale e sequestratore del papa: questa è l’opinione che molti hanno di Napoleone Bonaparte, opinione tanto diffusa quanto acriticamente accolta. Se andiamo alle fonti, e in particolare a queste conversazioni, scopriamo qualcosa di strabiliante. Napoleone grida con fierezza: «Sono cattolico romano, e credo ciò che crede la Chiesa».
Durante gli anni di isolamento a Sant’Elena Napoleone si intratteneva spesso con alcuni generali, suoi compagni di esilio, a conversare sulla fede. Si tratta di discorsi improvvisati che – come rivela uno dei suoi più fidati generali, il conte de Montholon – furono trascritti fedelmente e poi dati alle stampe da Antoine de Beauterne nel 1840. Dell’autenticità e della fedeltà della trascrizione possiamo essere certi, visto che, quando de Beauterne pubblica per la prima volta le conversazioni, sono ancora in vita molti testimoni e protagonisti di quegli anni di esilio. Napoleone ammette con candida onestà che quando era al trono ha avuto troppo rispetto umano e un’eccessiva prudenza per cui «non urlava la propria fede». Ma dice anche che «allora se qualcuno me lo avesse chiesto esplicitamente, gli avrei risposto: "Sì, sono cristiano"; e se avessi dovuto testimoniare la mia fede al prezzo della vita, avrei trovato il coraggio di farlo».
Soprattutto attraverso queste conversazioni impariamo che per Napoleone la fede e la religione erano l’adesione convinta, non a una teoria o a un’ideologia, ma a una persona viva, Gesù Cristo, che ha affidato l’efficacia perenne della sua missione di salvezza a «un segno strano», alla sua morte sulla croce. Perciò non ci stupiamo se Alessandro Manzoni nell’ode Cinque Maggio dà prova di conoscere la sua fisionomia spirituale quando scrive: «Bella Immortal! Benefica/ Fede ai trïonfi avvezza!/ Scrivi ancor questo, allegrati;/ che più superba altezza/ al disonor del Golgota/ giammai non si chinò». L’imperatore si sofferma a lungo con il generale Bertrand, dichiaratamente ateo e ostile alle manifestazioni di fede del suo superiore, regalandoci un’inaudita prova dell’esistenza di Dio, fondata sulla nozione di genio, una lunga conversazione sulla divinità di Gesù Cristo. Degni della nostra ammirazione sono anche le considerazioni sull’ultima Cena di Gesù e i confronti tra la dottrina cattolica e le dottrine protestanti.
Alcune affermazioni di Napoleone mi trovano singolarmente consonante. Ad esempio, quando dice: «Tra il cristianesimo e qualsivoglia altra religione c’è la distanza dell’infinito», cogliendo così la sostanziale alterità tra l’evento cristiano e le dottrine religiose. Oppure la convinzione che l’essenza del cristianesimo è l’amore mistico che Cristo ci comunica continuamente: «Il più grande miracolo di Cristo è stato fondare il regno della carità: solo lui si è spinto ad elevare il cuore umano fino alle vette dell’inimmaginabile, all’annullamento del tempo; lui solo creando questa immolazione, ha stabilito un legame tra il cielo e la terra. Tutti coloro che credono in lui, avvertono questo amore straordinario, superiore, soprannaturale; fenomeno inspiegabile e impossibile alla ragione».
Alla luce di queste pagine non possiamo non ammettere che Napoleone non solo è credente, ma ha meditato sul contenuto della sua fede maturandone una profonda e sapienziale intelligenza. Questa a sua volta si è tradotta in fatti molto concreti: ha domandato con insistenza al governo inglese di ottenere la celebrazione della Messa domenicale a Sant’Elena; ha espresso gratitudine verso sua madre e de Voisins, vescovo di Nantes, perché da loro è stato «aiutato a raggiungere la piena adesione al cattolicesimo»; ha concesso il suo perdono a tutte le persone che lo hanno tradito. Infine, le conversazioni riferiscono le convinzioni di Napoleone sul sacramento della confessione e i suoi rapporti con il papa Pio VII, rivelando che «quando il papa era in Francia (...) era esausto per le calunnie in base alle quali si pretendeva che io lo avessi maltrattato, calunnie che smentì pubblicamente». Queste conversazioni non solo hanno lasciato un segno indelebile nella memoria dei generali compagni di esilio, ma hanno anche concorso alla loro conversione. 

Manzoni, 5 maggio
Ei fu. Siccome immobile,
dato il mortal sospiro,
stette la spoglia immemore
orba di tanto spiro,
così percossa, attonita
la terra al nunzio sta,
muta pensando all'ultima
ora dell'uom fatale;
né sa quando una simile
orma di pie' mortale
la sua cruenta polvere
a calpestar verrà.
Lui folgorante in solio
vide il mio genio e tacque;
quando, con vece assidua,
cadde, risorse e giacque,
di mille voci al sònito
mista la sua non ha:
vergin di servo encomio
e di codardo oltraggio,
sorge or commosso al sùbito
sparir di tanto raggio;
e scioglie all'urna un cantico
che forse non morrà.
Dall'Alpi alle Piramidi,
dal Manzanarre al Reno,
di quel securo il fulmine
tenea dietro al baleno;
scoppiò da Scilla al Tanai,
dall'uno all'altro mar.
Fu vera gloria? Ai posteri
l'ardua sentenza: nui
chiniam la fronte al Massimo
Fattor, che volle in lui
del creator suo spirito
più vasta orma stampar
.
La procellosa e trepida
gioia d'un gran disegno,
l'ansia d'un cor che indocile
serve, pensando al regno;
e il giunge, e tiene un premio
ch'era follia sperar;
tutto ei provò: la gloria
maggior dopo il periglio,
la fuga e la vittoria,
la reggia e il tristo esiglio;
due volte nella polvere,
due volte sull'altar.
Ei si nomò: due secoli,
l'un contro l'altro armato,
sommessi a lui si volsero,
come aspettando il fato;
ei fe' silenzio, ed arbitro
s'assise in mezzo a lor.
E sparve, e i dì nell'ozio
chiuse in sì breve sponda,
segno d'immensa invidia
e di pietà profonda,
d'inestinguibil odio
e d'indomato amor
.
Come sul capo al naufrago
l'onda s'avvolve e pesa,
l'onda su cui del misero,
alta pur dianzi e tesa,
scorrea la vista a scernere
prode remote invan;
tal su quell'alma il cumulo
delle memorie scese.
Oh quante volte ai posteri
narrar se stesso imprese,
e sull'eterne pagine
cadde la stanca man!
Oh quante volte, al tacito
morir d'un giorno inerte,
chinati i rai fulminei,
le braccia al sen conserte,
stette, e dei dì che furono
l'assalse il sovvenir!
E ripensò le mobili
tende, e i percossi valli,
e il lampo de' manipoli,
e l'onda dei cavalli,
e il concitato imperio
e il celere ubbidir.
Ahi! forse a tanto strazio
cadde lo spirto anelo,
e disperò; ma valida
venne una man dal cielo,
e in più spirabil aere
pietosa il trasportò;
e l'avvïò, pei floridi
sentier della speranza,
ai campi eterni, al premio
che i desideri avanza,
dov'è silenzio e tenebre
la gloria che passò.
Bella Immortal! benefica
Fede ai trïonfi avvezza!
Scrivi ancor questo, allegrati;
ché più superba altezza
al disonor del Gòlgota
giammai non si chinò.
Tu dalle stanche ceneri
sperdi ogni ria parola:
il Dio che atterra e suscita,
che affanna e che consola,
sulla deserta coltrice
accanto a lui posò
.

5/ La rivoluzione francese

da M. Manzo, Breve corso di storia della Chiesa, CISU, Roma, 2009, pp. 147-149
La causa scatenante della rivoluzione, come si sa, sono le tasse imposte da Luigi XVI. Il re è costretto a convocare gli Stati Generali il 1° maggio 1789. Gli Stati Generali sono l'assemblea dei tre stati: aristocrazia, clero, borghesia (300 delegati per ogni stato). [...]
A metà giugno è sancita l'unione delle ultime due camere. Il re, allora, indice una riunione generale in cui assicura una ripartizione delle tasse uguale per i tre stati. I lavori, che dovevano continuare a camere separate, sono interrotti dalla decisione del terzo stato di non abbandonare la camera, gli altri due stati sono costretti a riunirsi alla terza. Si nomina un'Assemblea Costituente in cui si dispone l'uguaglianza delle tasse e l'abolizione dei privilegi.
L'Assemblea Costituente, nell'estate del 1789, deliberò una serie di leggi decisive riguardanti la chiesa: nazionalizzazione dei beni: due miliardi di franchi, i sì sono 568 su 950, una parte di questi beni vengono ricomprati dalla regina, dai nobili e dallo stesso clero; soppressione degli ordini religiosi: motivata da una vita ritenuta contraria alla dignità dell'uomo (la stragrande maggioranza dei religiosi rimane in convento); costituzione civile del clero: statalizzazione dei sacerdoti, che diventano impiegati dello stato, con il mito della chiesa primitiva, di fatto solo gallicana, scismatica; nuova distribuzione degli uffici ecclesiastici: si aboliscono tutti gli ordini ecclesiastici che non hanno diretto contatto con il popolo, le diocesi vengono ridotte al numero dei dipartimenti e delle province statali; elettività  dei vescovi: i pastori vengono designati da un'assemblea territoriale, i parroci per concorso; stipendi statali; obbligo di residenza.
La Francia si divise, a favore o contro. Si chiese al clero di giurare fedeltà alla costituzione civile. Quelli che non giuravano erano fedeli al papa. La reazione papale fu di contrasto. Pio VI non accettò la costituzione. Il re, costretto, l'accettò. Due terzi del clero tuttavia non giurò. Il papa chiese a coloro che avevano giurato di ritrattare ma alcuni non lo fecero.
L'Assemblea Costituente termina i lavori, comincia 1'Assemblea Legislativa, ancor più estremista. Si stabiliscono pene fino all'esilio per chi non giura. La situazione politica si aggrava, il re viene incarcerato, viene proibita la veste talare, chi non giura entro quindici giorni viene mandato in esilio, chi non parte o è deportato o viene incarcerato o ghigliottinato.
Si arriva alla laicizzazione della registrazione delle nascite e dei matrimoni: È lo stato che si assume il compito di certificare autonomamente questi eventi.
Dopo un anno, nel settembre 1792 e fino al 1795, inizia la Convenzione. Viene proclamata la repubblica. È il periodo tra i peggiori: 30-40 mila sacerdoti emigrano, il re viene giustiziato, inizia la guerra contro l'Europa. Scoppiano rivoluzioni che vogliono emulare quella francese. Viene istituita la pena di morte per i sacerdoti che tornano dall' esilio. Si va decisamente contro la religione. Marat vuole abolire ogni religione e imporre il materialismo ateo. Viene cambiato il calendario, fino all'abolizione delle festività cristiane. La settimana diventa di dieci giorni per abolire la domenica. Si cerca di favorire il matrimonio dei sacerdoti. In effetti si sposano circa 3-4 mila sacerdoti. A Notre Dame, a Parigi, si festeggia la dea della ragione. Tutto ciò fino alla definitiva chiusura di tutte le chiese. È l'epoca dei colpi di stato. In una prima fase sono proibiti i segni esteriori di culto, ma poi la libertà di culto viene ripristinata.
Nel 1795 si instaura il Direttorio. Il clima di terrore diminuisce. I comuni francesi (120) richiedono la presenza dei sacerdoti. Nel 1799 Napoleone Bonaparte conquista il potere con un colpo di stato (nel mese di Brumaio). In un primo momento è console. Sottoscrive un armistizio con il papa a Bologna. Vengono requisite delle opere d'arte e occupate alcune città. Alla chiesa viene richiesto denaro ed il ritiro di tutte le Bolle contro la rivoluzione. L'accordo viene firmato nel 1797 a Tolentino ma Roma è conquistata dai francesi l'anno successivo. La città, creata la repubblica, è spogliata delle opere d'arte. I cardinali fuggono. Il papa prima va in Toscana, a Siena, poi a Firenze, poi a Parma ma nessuno dei granducati lo vuole sul suo territorio. Pio VI viene fatto prigioniero dai francesi, prima condotto a Briançon, poi a Valence dove muore nel 1799.
In un conclave tenuto si a Venezia, sotto la protezione dell' Austria, ci vogliono cinque mesi per eleggere il nuovo pontefice, il cardinal Chiaramonti vescovo di Imola, Pio VII. Egli accetta la richiesta di concordato con Napoleone. Il testo è discusso lungamente fino alla stipula nel luglio del 1801. Napoleone aggiunge degli ordinamenti (77 articoli organici) in cui la chiesa risulta subordinata allo stato, secondo il modello gallicano. Il console nel 1804 diventa imperatore e chiede di essere incoronato dal papa. Pio VII va a Parigi ma Napoleone all'ultimo momento si incorona da sé.
Bonaparte occupa Roma nel 1808 e il papa lo scomunica ma è a sua volta fatto prigioniero e deportato a Savona. Intanto Napoleone vuole sposare Maria Luisa d'Austria e fa invalidare il matrimonio precedente con Giuseppina dai vescovi francesi. Nel 1810 si risposa.
Dopo la sconfitta subìta in Russia si ritira a Fontainebleau e porta con sé il papa cercando un accordo. Firmano un concordato in cui il papa rinuncia ad eleggere i vescovi. Intanto il cardinal Consalvi convince il papa a firmare una ritrattazione. Napoleone fa di nuovo incarcerare il papa. Bonaparte viene infine sconfitto ed esiliato all'Elba ed il papa è libero di tornare a Roma il 24 maggio 1814 accolto da un trionfo popolare. 

da G. Martina, Storia della Chiesa, Ut unum sint, Roma, 1980, pp. 351-356
a) Uguaglianza. - La dichiarazione dei diritti ribadisce più volte il principio: «Gli uomini nascono e vivono liberi ed uguali nei diritti; le distinzioni sociali non possono essere fondate che sull'utilità comune» (art. 1); «Tutti i cittadini sono ugualmente ammissibili a tutte le dignità, uffici ed impieghi pubblici, a seconda delle loro capacità e senz'altra distinzione che quella della loro virtù o del loro impegno» (art. 6); per le spese pubbliche è necessario un contributo comune, «ripartito fra tutti i cittadini in ragione delle loro facoltà» (art. 13). E già poco prima della dichiarazione dei diritti, il 4 agosto 1789 l'Assemblea Costituente aveva decretato la fine dei diritti e dei privilegi feudali di cui godevano i nobili. Il sistema fondato sul privilegio ha fine, o meglio, al privilegio fondato sul sangue e codificato dalle leggi, si sostituisce il privilegio fondato sul censo e non sanzionato da alcuna legge, una conseguenza ancora a lungo inevitabile dell'egoismo umano.
Il principio ha un'applicazione assai vasta. Nell'ambito delle singole famiglie, è abrogato il maggiorascato. Nella società, sono abrogati i privilegi economici, e le esenzioni di intere classi dagli oneri fiscali. Finiscono le discriminazioni sociali nelle leggi penali (legge 30 gennaio 1790), e nell'ammissione alle cariche ed agli uffici pubblici. La nobiltà conserverà ancora a lungo il suo prestigio, che costituisce pur sempre una forza storica e che nessuna norma scritta poteva distruggere da un giorno all'altro: ma la sua sorte era ormai segnata. Per quanto riguarda la religione, hanno ugualmente fine le discriminazioni di carattere confessionale, abrogate implicitamente dall'art. 6 della dichiarazione, ed esplicitamente da varie leggi apposite (27 settembre e 13 novembre 1791; 17 marzo 1808), mentre parallelamente cessano le immunità di cui godevano di fronte alla legge civile gli ecclesiastici, considerati ormai dallo Stato come cittadini, alla stregua degli altri, con gli stessi diritti e doveri. In altre parole crolla definitivamente (se questa parola ha senso nella storia) quel sistema, descritto a lungo nelle pagine sull'assolutismo, per cui lo Stato non solo fondava l'unità politica su quella religiosa, ma riconosceva ufficialmente una data confessione come religione di Stato, attribuiva ad essa e ai suoi seguaci privilegi speciali, e cercava di ispirare la sua legislazione ai princìpi di questa.
L'uguaglianza si applica anche nell'amministrazione: nasce lo Stato moderno, accentratore, con un ordinamento giuridico uniforme in tutto il territorio. Sono soppresse le antiche divisioni in diversi territori, ciascuno dei quali dotato di leggi diverse, e sostituite con divisioni di carattere puramente amministrativo rette da prefetti. Analogamente, sono soppressi gli antichi tribunali locali autonomi, e in loro luogo sono istituiti tre gradi di istanza rigidamente subordinati al potere centrale (leggi 12 agosto, 27 settembre, 1 dicembre 1790). Più tardi, la opera centralizzatrice ed uniformatrice sarà perfezionata da Napoleone.
b) Accanto all'uguaglianza, la libertà, che l'art. 4 della Dichiarazione definisce «il potere di fare tutto ciò che non nuoce agli altri» e che quindi ha un solo limite, il rispetto di una uguale libertà altrui. Il principio trova le sue applicazioni nella politica, dove al diritto divino dei re, succede la sovranità popolare (art. 3 «Il principio di ogni sovranità risiede essenzialmente nella nazione»), da cui derivano i vari poteri, distinti fra loro per assicurare uno stabile equilibrio ed evitare arbitri (art. 16). Il re non farà più ricorso alla formula «per grazia di Dio», ma all'altra «per volontà della nazione», ad indicare la fonte del suo potere ed il dovere di rendere conto del suo operato al popolo, composto non più di sudditi, ma di cittadini. Più tardi, per una evoluzione irreversibile, il re si ridurrà a un mero simbolo dell'unità nazionale, con poteri effettivi limitatissimi, secondo il principio «il re regna, ma non governa». Si passerà così, sia pure lentamente e gradualmente, dalla monarchia costituzionale pura, in cui i ministri sono responsabili solo. di fronte al sovrano, alla monarchia parlamentare, in cui i ministri sono responsabili di fronte al Parlamento e devono godere della sua fiducia.
Nel campo più propriamente civile, i cittadini godono ora di precise garanzie che li difendono da eventuali arbitri dell'esecutivo (art. 7: «Nessun uomo può essere accusato, arrestato o detenuto se non nei casi contemplati dalla legge e secondo le forme che essa ha prescritto»). Non meno importante, è il riconoscimento della libertà di opinione e di stampa (art. 10 e 11: «Ogni cittadino può parlare, scrivere e pubblicare liberamente...»), che ha la sua immediata applicazione concreta nella soppressione di ogni censura preventiva (Costituzione promulgata il 3 settembre 1791).
Non meno rivoluzionarie erano le conseguenze nel campo religioso. «Nessuno deve essere molestato per le sue opinioni, anche religiose» (art. 10). È così riconosciuto implicitamente il diritto alla pratica ed alla propaganda di ogni religione, senza che alcuno possa esercitare una coazione sulle coscienze.
Sotto il profilo economico, ai privilegi ed ai monopoli delle vecchie corporazioni, sottentra la libertà di iniziativa e di commercio. Con la legge proposta dal deputato Le Chapelier nel 1791 e passata alla storia con il suo nome, vengono soppresse le corporazioni medievali, che avevano svolto nel Medio Evo un'opera utile, limitando la concorrenza, venendo incontro alle necessità dei lavoratori, ma che nell'età moderna si erano ridotte a circoli chiusi, in cui erano ammessi solo i figli di quanti erano già soci, e che avevano finito per trasformarsi in strumenti di difesa della classe padronale, impedendo ogni iniziativa che mettesse in pericolo le vecchie aziende. Con la stessa legge d'altra parte vennero vietate tutte le associazioni professionali, per salvaguardare più efficacemente la libertà d'iniziativa e l'uguaglianza effettiva.
Questa legge e quasi tutte quelle già enumerate, che traducevano in pratica i princìpi essenziali della Rivoluzione Francese, vennero presto o tardi imitate in tutti i paesi europei: segno abbastanza evidente che esse rispondevano alle esigenze obiettive della società ed alle aspirazioni della mentalità contemporanea. D'altra parte, quest'opera legislativa, paragonata con la dichiarazione dei diritti, di cui vuole essere la realizzazione, mette in risalto l'intima contraddizione delle classi dirigenti francesi. I costituenti del 1789 difendono in teoria l'uguaglianza assoluta dei diritti in tutti gli uomini: all'atto pratico, intendono però difendere anche i privilegi della borghesia cui appartengono, e finiscono per limitare pericolosamente quest'uguaglianza. Uno degli esempi più evidenti di questa stridente contraddizione è la limitazione del diritto di voto secondo il censo. E tuttavia, malgrado queste carenze pratiche, i princìpi dell'89 hanno finito per impregnare gran parte della mentalità moderna, hanno costituito un potente stimolo verso una società realmente fondata sull'uguale dignità di tutti i suoi membri.
Aspetti negativi
a) Dall'esasperazione dell'uguaglianza si sviluppa l'individualismo. Per meglio difendere l'uguaglianza e la libertà di tutti i cittadini, lo Stato, come abbiamo visto, sopprime le associazioni professionali: «Non ci sono più corporazioni nello Stato, non c'è che l'interesse individuale di ognuno e l'interesse generale di tutti. Spetta alle libere convenzioni di fissare la giornata per ogni operaio, e spetta al singolo operaio mantenere il contratto che ha fissato con colui che l'impiega», dichiara il deputato Le Chapelier nella sua relazione sul noto disegno di legge. Ogni contratto di lavoro, stipulato liberamente fra due individui, è giusto e va rispettato: ingiusta violazione della libertà sarebbe invece un intervento dello Stato per imporre contratti collettivi obbligatori o per determinare comunque le condizioni concrete del lavoro. Mentre dunque, in ossequio ad un astratto ugualitarismo, gli operai restano abbandonati a sé stessi, senza la difesa di un associazionismo professionale, e cadono in balia degli imprenditori, lo Stato rifiuta di intervenire in difesa della loro effettiva libertà, e ritiene di soddisfare alle esigenze del bene comune, limitandosi a difendere l'ordinamento giuridico positivo. La società diviene così una somma di unità chiuse in se stesse, e si può paragonare alle monadi di Leibniz, senza porte né finestre, che vivono e si svolgono in sé e da sé; il bene comune appare la pura somma dei beni individuali. Il risultato finale è l'accumularsi di ingenti ricchezze in mano di pochi, e il pauperismo delle masse in misura forse superiore, certo più appariscente, che nelle epoche precedenti. E rinascono le servitù e le discriminazioni sociali. Tutto questo si sviluppa gradualmente, com'è ovvio, ma possiamo affermare che già nella Rivoluzione è in germe la questione sociale. La Rivoluzione francese riveste cioè un carattere essenzialmente astratto, illuminista, borghese, tendendo in definitiva non a elevare i proletari, ma a difendere i diritti e i privilegi della nuova classe dirigente. la borghesia: i suonatori sono cambiati, la musica è rimasta la stessa.
b) Il mito dell'uguaglianza e della libertà non tornava solo a danno delle classi meno abbienti: esso finiva per mettere in crisi l'autorità dello Stato, e dava nuovo incremento al laicismo del Settecento. La preoccupazione di salvaguardare la libertà assicurò la prevalenza del potere legislativo sull'esecutivo, dando origine al sistema parlamentare che degenerò poi nel parlamentarismo; interminabili e sterili discussioni nelle Camere, crisi dei governi privi di maggioranze stabili, carenza di un'autorità capace di garantire la sicurezza e di promuovere il bene comune, violazione dei diritti essenziali delle minoranze da parte di una maggioranza che abusa della sua posizione. E dal parlamentarismo, rinacque il desiderio di un'autorità forte: la licenza distrusse la libertà, ed aprì la via alle dittature. Fu il dramma dell'Europa a cavallo fra Otto e Novecento. Contemporaneamente, sia per una naturale reazione alla specialissima posizione che la Chiesa occupava nell'ancien régime, sia per l'intolleranza tipica di quanti negano una verità assoluta, la libertà di culto e di opinioni si trasformò in molti casi nel laicismo cioè, in aperta lotta contro il cattolicesimo e la Chiesa. Non solo la verità e l'errore furono posti sullo stesso piano, situazione inevitabile e fondamentalmente rispondente a criteri di giustizia in una società pluralistica, ma di fatto si oppresse in vari modi la religione cattolica, mentre la società nel suo ordinamento prescindeva sempre più da ogni ispirazione religiosa.
Se già nel Sei e Settecento il sovrano assoluto tendeva a considerarsi libero da ogni vincolo morale, quel che era più implicito che esplicito prima della Rivoluzione, è ora affermato nel modo più chiaro. Valgano due citazioni di A. C. Jemolo: «L'introduzione del matrimonio civile non è che un corollario dello Stato etico, dello Stato cioè che in quanto la sua attività non si limita ad accettare i princìpi della Chiesa e a farsene rispettoso e fedele esecutore, bensì afferma una sua propria nozione di bene e di male, e questa vuole attuare, senza curarsi se essa corrisponde sempre con quella della Chiesa»; «Il matrimonio civile è il corollario di quello che ben può dirsi essere, insieme con il principio di nazionalità, con il senso di attaccamento alla patria anziché al principe, la duratura conquista della Rivoluzione Francese: la sottomissione assoluta ed esclusiva del cittadino allo Stato, la negazione di ogni potere, estraneo ed indipendente dallo Stato, da cui il cittadino rilevi, e che possa proteggerlo anche contro lo Stato». Affermazioni gravissime e che possono persino apparire liberticide, in contrasto con la rivolta al regime in nome della libertà, e che comunque evocano ai lettori attenti la profonda verità dell'intuizione del de Tocqueville.
c) Le conseguenze della Rivoluzione Francese risultano anche più chiare da un breve confronto tra la società dell'ancien régime e la società liberale. Nella prima, sotto un'etichetta cristiana si nascondono parecchi abusi, in contrasto con lo spirito evangelico. Nella seconda, emergono e sono vigorosamente difesi autentici valori, che si possono riassumere in questo, una migliore comprensione della dignità della persona umana: ma al tempo stesso, è messo in crisi l'ultimo fondamento di questi valori e, di conseguenza, la stessa dignità della persona, pur da un lato difesa, dall'altro è minacciata. Affermazioni e tesi conciliabili con il cristianesimo, o senz'altro autenticamente cristiane, sono spogliate della base cristiana, e l'ordine naturale non è elevato e perfezionato da quello soprannaturale, mentre nell'assolutismo, all'opposto, i princìpi cristiani non sono sviluppati coerentemente sino alle ultime conseguenze, e in definitiva, l'ordine soprannaturale non tutela in modo sufficiente l'ordine naturale.
Si comprende così il vero dramma della Chiesa nell'età moderna. Essa si trova di fronte a ideali ed a proposte pratiche che rispondono al progresso dei tempi, e si potevano considerare sostanzialmente in armonia con i princìpi cristiani, ma che in quel momento si inserivano in un contesto naturalistico, laicista, apparivano cioè come il frutto di tutta una mentalità che o negava Dio o lo riduceva ad un'entità astratta e vaga, senza alcun influsso immediato sul mondo (deismo), dimenticando o negando il peccato originale e le sue conseguenze. Era necessario distinguere fra i princìpi dell'89, quasi tutti accettabili, diremmo quasi naturalmente cristiani, e il contenuto storico-culturale dell'epoca, inconciliabile con il dogma cattolico: si doveva giungere alle stesse conclusioni per un'altra via, contrapponendo alle teorie democratiche fondate sull'illuminismo una concezione politica, democratica ma cristiana. Si trattava di un lento lavoro di distinzione, di purificazione, di assimilazione. Mancò invece in un primo momento la calma e la disposizione psicologica necessaria per questa fatica, e la preoccupazione di salvare i valori soprannaturali minacciati dall'assalto dell'illuminismo portò la gerarchia ad irrigidirsi ed a condannare in blocco le tesi avversarie. 

- Parigi, decapitazione anche delle statue

- Trasformazione delle chiese in Templi della Ragione

- i preti obbligati a giurare la Costituzione civile del clero (come già visto 3000 fuggono a Roma)

Beate Martiri di Compiègne (17 luglio). Al patibolo cantando, di Elio Guerriero, da Avvenire del 17/7/2011
Sono 16 monache carmelitane messe a morte durante la rivoluzione francese in nome di quella libertà che i rivoluzionari calpestavano nel modo più clamoroso. In realtà le monache offrivano la loro vita «per placare la collera divina e perché la pace divina recata sul mondo dal suo caro Figlio fosse resa alla Chiesa e allo stato».
La comunità delle Carmelitane Scalze di Compiègne allo scoppio della rivoluzione era composta da 17 consorelle. Quando la situazione si fece più drammatica, la priora, madre Teresa di sant’Agostino, propose alle suore di offrire la loro vita al Signore.Tutte accettarono la proposta. Cacciate dal monastero, per due anni vissero in case diverse divise in 4 gruppi. Erano però unite dall’affetto e dalla vigile attenzione della priora.
Nel giugno del 1794 furono denunciate al comitato rivoluzionario per aver intrattenuto corrispondenza sospetta e aver conservato oggetti compromettenti: una reliquia di santa Teresa, un ritratto del re, un rosario, immagini del Sacro Cuore. Condannate a morte, vennero trasferite a Parigi.
Mentre erano portate al patibolo, nel silenzio impressionante della folla cantavano ad alta voce il Miserere, la Salve Regina, il Te Deum. Giunte ai piedi della ghigliottina, dopo aver cantato il Veni Creator, una dopo l’altra rinnovarono la loro professione religiosa e furono decapitate. Da ultima venne uccisa la priora, che concludeva così l’ultima solenne liturgia della sua comunità.
Iniziava il dramma del mondo moderno, incapace di cogliere e rispettare alcuni valori fondamentali del cristianesimo. Al loro martirio è ispirato il dramma di Georges Bernanos, Dialoghi delle Carmelitane

Suor Marguerite Rutan, religiosa ghigliottinata durante la Rivoluzione francese, è stata beatificata, dall’Agenzia Zenit del 16/6/2011
Il Prefetto della Congregazione per le Cause dei Santi, il Cardinale Angelo Amato, presiederà la beatificazione di suor Marguerite Rutan, Figlia della Carità di San Vincenzo de' Paoli, questa domenica a Dax. [...]
Pioniera dell'azione sociale
Marguerite Rutan nacque a Metz nel 1736, ottava di 15 fratelli. Suo padre intagliava la pietra, era maestro muratore e architetto. La madre, profondamente cristiana, diede a ogni figlio un'educazione religiosa seria e l'esempio di una vita di dedizione.
Nel 1757, a21 anni, iniziò il noviziato presso la casa madre delle Figlie della Carità a Parigi.
Nel 1779 assunse come superiora la direzione di un ospedale a Dax e divenne rapidamente una pioniera dell'azione sociale, con opere come l'apertura di una scuola e l'accoglienza di bambine abbandonate.
Quando giunse il periodo del Terrore, le monache dell'ospedale restarono recluse nel convento di Carmas, trasformato in carcere per le donne, mentre quello dei Cappuccini serviva da carcere per gli uomini e il palazzo episcopale da tribunale rivoluzionario.
Nel 1792 le religiose furono accusate di furto, e nel 1793 suor Marguerite venne denunciata e arrestata la vigilia di Natale. Venne condannata a morte dal tribunale rivoluzionario il 9 aprile 1794 e ghigliottinata lo stesso giorno per non aver voluto abiurare dalla sua fede.
Un anno dopo, il Direttorio lamentò che la donna fosse stata “sacrificata in modo disumano per motivi la cui prova deve ancora essere acquisita”

6/ L’illuminismo e la ragione: intuizioni e limiti

da I. Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo?
[Il breve scritto è il contributo di Kant al dibattito intorno alla domanda “cosa è l’illuminismo” svoltosi negli anni 1783-1784 sulla “Berlinische Monatsschrift” ed al quale prendono parte, oltre a Kant, alcuni dei protagonisti della cultura filosofica e letteraria della Germania della fine del Settecento: Hamann, Herder, Lessing, Mendelssohn, Schiller, Wieland. Occasionato da un intervento (nel fascicolo II del 1783) del predicatore e teologo Johann Friedrich Zöllner intorno alla possibilità di «non sancire più con la religione il patto matrimoniale», il dibattito – che ha luogo negli ultimissimi anni del regno di Federico II Re di Prussia dal 1740 al 1786. Federico II si formò attraverso le idee di Voltaire e la cultura illuministica del tempo. Prese parte alla Guerra di Successione Austriaca ed alla Guerra dei Sette Anni consolidando i confini dello stato prussiano. Introdusse l’istruzione elementare obbligatoria ed avviò una serie di riforme anche in campo giuridico ed economico che gli valsero l’appellativo di Federico il Grande. In questo scritto Kant ricorda che Federico concesse ai suoi sudditi la piena libertà di culto, il che è molto di più che semplice “tolleranza religiosa”].
L'illuminismo è l'uscita dell'uomo dallo stato di minorità di cui egli stesso è colpevole. Minorità è l'incapacità di servirsi della propria intelligenzasenza la guida di un altro. Colpevole è questa minorità, se la sua causa non dipende da un difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di servirsi di essa senza essere guidati da un altro. Sapere aude![2] Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! Questo dunque è il motto dell'illuminismo.
Pigrizia e viltà sono le cause per cui tanta parte degli uomini, dopo che la natura li ha da lungo tempo liberati dall'altrui guida [A 482] (naturaliter maiorennes), rimangono tuttavia volentieri minorenni a vita; e per cui riesce tanto facile agli altri erigersi a loro tutori. È così comodo essere minorenni! Se ho un libro che pensa per me, un direttore spirituale che ha coscienza per me, un medico che valuta la dieta per me, ecc., non ho certo bisogno di sforzarmi da me. Non ho bisogno di pensare, se sono in grado di pagare: altri si assumeranno questa fastidiosa occupazione al mio posto. A far sì che la stragrande maggioranza degli uomini (e fra questi tutto il gentil sesso) ritenga il passaggio allo stato di maggiorità, oltreché difficile, anche molto pericoloso, si preoccupano già quei tutori che si sono assunti con tanta benevolenza l'alta sorveglianza sopra costoro. Dopo averli in un primo tempo istupiditi come fossero animali domestici e aver accuratamente impedito che queste placide creature osassero muovere un passo fuori dal girello da bambini in cui le hanno imprigionate, in un secondo tempo descrivono ad esse il pericolo che le minaccia qualora tentassero di camminare da sole. Ora, tale pericolo non è poi così grande, poiché, a prezzo di qualche caduta, essi alla fine imparerebbero a camminare: ma un esempio di questo tipo provoca comunque spavento e, di solito, distoglie da ogni ulteriore tentativo.
È dunque difficile per il singolo uomo tirarsi fuori dalla mi-[A 483] norità, che per lui è diventata come una seconda natura. È giunto perfino ad amarla, e di fatto è realmente incapace di servirsi della propria intelligenza, non essendogli mai stato consentito di metterla alla prova. Precetti e formule, questi strumenti meccanici di un uso razionale, o piuttosto di un abuso, delle sue disposizioni naturali, sono i ceppi di una permanente minorità. Se pure qualcuno riuscisse a liberarsi, non farebbe che un salto malsicuro anche sopra il fossato più stretto, non essendo allenato a camminare in libertà. Quindi solo pochi sono riusciti, lavorando sul proprio spirito a districarsi dalla minorità camminando, al contempo, con passo sicuro.
Che invece un pubblico [Publikum] si rischiari da se, è cosa più possibile; e anzi, se gli si lascia la libertà, è quasi inevitabile. Poiché, perfino fra i tutori ufficiali della grande massa, ci sarà sempre qualche libero pensatore che, liberatosi dal giogo della minorità, diffonderà lo spirito di una stima razionale del proprio valore e della vocazione di ogni essere umanoa pensare da sé. E il particolare sta in ciò: che il pubblico, il quale in un primo tempo è stato posto da costoro sotto quel giogo, li obbliga poi esso stesso a [A 484] rimanervi quando sia a ciò istigato da quei suoi tutori incapaci a loro volta di un compiuto rischiaramento; perciò, seminare pregiudizi è tanto nocivo: perché essi si ritorcono contro chi vi crede e chi vi ha creduto. Per questa ragione, un pubblico può giungere al rischiaramento solo lentamente. Forse attraverso una rivoluzione potrà determinarsi l'affrancamento da un dispotismo personale e da un'oppressione assetata di guadagno o di potere, ma non avverrà mai una vera riforma del modo di pensare. Al contrario: nuovi pregiudizi serviranno, al pari dei vecchi, da dande [strisce per insegnare ai bambini a camminare]  per la grande folla di coloro che non pensano.
A questo rischiaramento, invece, non occorre altro che la libertà; e precisamente la più inoffensiva di tutte le libertà, quella cioè di fare pubblico uso della propria ragione in tutti i campi. Ma sento gridare da ogni lato: non ragionate! L'ufficiale dice: non ragionate, fate esercitazioni militari! L'intendente di finanza: non ragionate, pagate! L'ecclesiastico: non ragionate, credete! (Un unico signore al mondo dice: ragionate quanto volete e su tutto ciò che volete, ma obbedite!) Qui c'è restrizione alla libertà dappertutto. Ma quale restrizione è d'ostacolo all'illuminismo, e quale invece non lo è, piuttosto lo favorisce? Io rispondo: il pubblico uso della propria ragione deve essere libero in ogni tempo, ed esso solo può [A 485]realizzare il rischiaramento tra gli uomini; al contrario, l'uso privato della ragione può essere spesso limitato in modo stretto, senza che il progresso del rischiaramento venga da questo particolarmente ostacolato. [...]
Ho posto il punto fondamentale del rischiaramento, cioè dall'uscita dell'uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso, specialmente nelle cose di religione: riguardo alle arti e alle scienze [Künste und Wissenschaftlische], infatti, i nostri signori non hanno alcun interesse a esercitare la tutela sopra i loro sudditi. Inoltre la minorità in cose di religione, fra tutte le forme di minorità, è la più dannosa ed anche la più umiliante. Ma il modo di pensare di un capo di stato che favorisca quel tipo di rischiaramento va ancora oltre, poiché egli comprende che perfino nei riguardi della [A 493] legislazione da lui statuita non si corre pericolo a permettere ai sudditi da fare uso pubblico della loro ragione e di esporre pubblicamente al mondo le loro idee sopra un migliore assetto della legislazione stessa, perfino criticando apertamente quella esistente. Su questo abbiamo un fulgido esempio, e anche in ciò nessun monarca ha superato colui cui rendiamo onore.
Ma solo chi, illuminato egli stesso, non teme le ombre e dispone, al contempo, di un esercito numeroso e ben disciplinato a garanzia della pubblica pace, può affermare quello che invece una repubblica non può arrischiarsi a dire: ragionate quanto volete e su tutto ciò che volete; solamente obbedite! [...] 

il valore ed i problemi dell’illuminismo e delle sue derive
-esaltazione della ragione, capace di trovare la verità (è la tradizione cristiana!); idea forte di ragione, oggi purtroppo rinnegata (tutto è opinabile, si afferma, non è possibile giungere alla verità)
-iniziare ex novo, rinnegando quasi la storia, come se la ragione non fosse mai stata usata (è il rischio del rifiuto della sapienza del passato)
-illusione di un progresso indefinito (sarà l’idea di una “grande narrazione” che il post-moderno, a partire da Lyotard, rifiuterà); ma essa ispirerà prima Hegel, con il suo progresso “dialettico” e poi Marx, con l’idea di una società che va verso lo stato di prefezione
-la fede consegnata all’irrazionalità o ridotta alla ragione (cfr. Hegel arte-fede-filosofia); invece la ragione è un valore, ma non un assoluto

ma non così ancora I. Kant, cristiano luterano 

da I. Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, Roma-Bari, 2010, pp. 353
Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me. Queste due cose io non ho bisogno di cercarle e semplicemente supporle come se fossero avvolte nell’oscurità, o fossero nel trascendente fuori del mio orizzonte; io le vedo davanti a me e le connetto immediatamente con la coscienza della mia esistenza.
La prima comincia dal posto che io occupo nel mondo sensibile esterno, ed estende la connessione in cui mi trovo a una grandezza interminabile, con mondi e mondi, e sistemi di sistemi; e poi ancora ai tempi illimitati del loro movimento periodico, del loro principio e della loro durata.
La seconda comincia dal mio io indivisibile, dalla mia personalità, e mi rappresenta in un mondo che ha la vera infinitezza, ma che solo l’intelletto può penetrare, e con cui (ma perciò anche in pari tempo con tutti quei mondi visibili) io mi riconosco in una connessione non, come là, semplicemente accidentale, ma universale e necessaria.
Il primo spettacolo di una quantità innumerevole di mondi annulla affatto la mia importanza di creatura animale che deve restituire al pianeta (un semplice punto nell’universo) la materia della quale si formò, dopo essere stata provvista per breve tempo (e non si sa come) della forza vitale. 

da I. Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, Roma-Bari, 2010, Indice, p. 384
Capitolo secondo
Della dialettica della ragion pura nella determinazione del concetto del sommo bene
I. L'antinomia della ragion pratica
II. Soluzione critica dell'antinomia della ragion pratica
III. Del primato della ragion pura pratica nella sua unione con la speculativa
IV. L'immortalità dell'anima come un postulato della ragion pura pratica
V. L'esistenza di Dio, come postulato della ragion pura pratica
VI. Sui postulati della ragion pura pratica in generale [i 3 postulati sono l’immortalità dell’anima, la libertà, l’esistenza di Dio]
VII. Come sia concepibile un'estensione della ragion pura, nel rispetto pratico, senza che perciò nello stesso tempo sia estesa la sua conoscenza come ragione speculativa
VIII. Dell'adesione che deriva da un bisogno della ragion pura
IX. Della proporzione saggiamente conveniente delle facoltà di conoscere dell'uomo rispetto alla sua destinazione pratica 

da I. Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, Laterza, Bari, 1980, pp. 32-33
La frase: l’uomo è cattivo, non può, dopo ciò che precede, voler dire altra cosa che questo: l’uomo è consapevole della legge morale, ed ha tuttavia adottato per massima di allontanarsi (occasionalmente) da questa legge. La frase: l’uomo è cattivo per natura significa solo che tale qualità viene riferita all’uomo, considerato nella sua specie: non nel senso che la cattiveria possa essere dedotta dal concetto della specie umana (dal concetto d’uomo in generale, poiché allora sarebbe necessaria); ma nel senso che, secondo quel che di lui si sa per esperienza, l’uomo non può essere giudicato diversamente, o, in altre parole, che si può presupporre la tendenza al male come soggettivamente necessaria in ogni uomo, anche nel migliore. Ora, questa tendenza bisogna considerarla essa stessa come moralmente cattiva, e perciò non come una disposizione naturale, ma come qualche cosa che possa essere imputato all’uomo, e bisogna quindi che essa consista in massime dell’arbitrio contrarie alla legge. Ma, d’altronde, queste massime, in ragione appunto della libertà, bisogna che siano ritenute in se stesse contingenti, cosa che, a sua volta, non può accordarsi con l’universalità di questo male se il fondamento supremo soggettivo di tutte le massime non è, in un modo qualsiasi, connaturato con la stessa umanità e quasi radicato in essa. Ammesso tutto ciò, potremo allora chiamare questa tendenza una tendenza naturale al male, e, poiché bisogna pur sempre che essa sia colpevole per se stessa, potremo chiamarla un male radicale, innato nella natura umana (pur essendo, ciò non di meno, prodotto a noi da noi stessi).
Che una tale tendenza depravata sia di necessità radicata nell’uomo, possiamo risparmiarci di dimostrarlo formalmente, data la quantità di esempi palpitanti che, nei fatti degli uomini, l’esperienza ci pone sotto gli occhi

Papa Francesco, Lumen fidei
1. La luce della fede: con quest’espressione, la tradizione della Chiesa ha indicato il grande dono portato da Gesù, il quale, nel Vangelo di Giovanni, così si presenta: «Io sono venuto nel mondo come luce, perché chiunque crede in me non rimanga nelle tenebre» (Gv 12,46). Anche san Paolo si esprime in questi termini: «E Dio, che disse: "Rifulga la luce dalle tenebre", rifulge nei nostri cuori» (2 Cor 4,6). Nel mondo pagano, affamato di luce, si era sviluppato il culto al dio Sole, Sol invictus, invocato nel suo sorgere. Anche se il sole rinasceva ogni giorno, si capiva bene che era incapace di irradiare la sua luce sull’intera esistenza dell’uomo. Il sole, infatti, non illumina tutto il reale, il suo raggio è incapace di arrivare fino all’ombra della morte, là dove l’occhio umano si chiude alla sua luce. «Per la sua fede nel sole — afferma san Giustino Martire — non si è mai visto nessuno pronto a morire».[1] Consapevoli dell’orizzonte grande che la fede apriva loro, i cristiani chiamarono Cristo il vero sole, «i cui raggi donano la vita».[2] A Marta, che piange per la morte del fratello Lazzaro, Gesù dice: «Non ti ho detto che, se credi, vedrai la gloria di Dio?» (Gv 11,40). Chi crede, vede; vede con una luce che illumina tutto il percorso della strada, perché viene a noi da Cristo risorto, stella mattutina che non tramonta.
Una luce illusoria?
2. Eppure, parlando di questa luce della fede, possiamo sentire l’obiezione di tanti nostri contemporanei. Nell’epoca moderna si è pensato che una tale luce potesse bastare per le società antiche, ma non servisse per i nuovi tempi, per l’uomo diventato adulto, fiero della sua ragione, desideroso di esplorare in modo nuovo il futuro. In questo senso, la fede appariva come una luce illusoria, che impediva all’uomo di coltivare l’audacia del sapere. Il giovane Nietzsche invitava la sorella Elisabeth a rischiare, percorrendo «nuove vie…, nell’incertezza del procedere autonomo». E aggiungeva: «A questo punto si separano le vie dell’umanità: se vuoi raggiungere la pace dell’anima e la felicità, abbi pur fede, ma se vuoi essere un discepolo della verità, allora indaga».[3] Il credere si opporrebbe al cercare. A partire da qui, Nietzsche svilupperà la sua critica al cristianesimo per aver sminuito la portata dell’esistenza umana, togliendo alla vita novità e avventura. La fede sarebbe allora come un’illusione di luce che impedisce il nostro cammino di uomini liberi verso il domani.
3. In questo processo, la fede ha finito per essere associata al buio. Si è pensato di poterla conservare, di trovare per essa uno spazio perché convivesse con la luce della ragione. Lo spazio per la fede si apriva lì dove la ragione non poteva illuminare, lì dove l’uomo non poteva più avere certezze. La fede è stata intesa allora come un salto nel vuoto che compiamo per mancanza di luce, spinti da un sentimento cieco; o come una luce soggettiva, capace forse di riscaldare il cuore, di portare una consolazione privata, ma che non può proporsi agli altri come luce oggettiva e comune per rischiarare il cammino. Poco a poco, però, si è visto che la luce della ragione autonoma non riesce a illuminare abbastanza il futuro; alla fine, esso resta nella sua oscurità e lascia l’uomo nella paura dell’ignoto. E così l’uomo ha rinunciato alla ricerca di UNA LUCE GRANDE, di una verità grande, per accontentarsi delle PICCOLE LUCI che illuminano il breve istante, ma sono incapaci di aprire la strada. Quando manca la luce, tutto diventa confuso, è impossibile distinguere il bene dal male, la strada che porta alla mèta da quella che ci fa camminare in cerchi ripetitivi, senza direzione.
Una luce da riscoprire
4. È urgente perciò recuperare il carattere di luce proprio della fede, perché quando la sua fiamma si spegne anche tutte le altre luci finiscono per perdere il loro vigore. La luce della fede possiede, infatti, un carattere singolare, essendo capace di illuminare tutta l’esistenza dell’uomo. Perché una luce sia così potente, non può procedere da noi stessi, deve venire da una fonte più originaria, deve venire, in definitiva, da Dio. La fede nasce nell’incontro con il Dio vivente, che ci chiama e ci svela il suo amore, un amore che ci precede e su cui possiamo poggiare per essere saldi e costruire la vita. Trasformati da questo amore riceviamo occhi nuovi, sperimentiamo che in esso c’è una grande promessa di pienezza e si apre a noi lo sguardo del futuro. La fede, che riceviamo da Dio come dono soprannaturale, appare come luce per la strada, luce che orienta il nostro cammino nel tempo. Da una parte, essa procede dal passato, è la luce di una memoria fondante, quella della vita di Gesù, dove si è manifestato il suo amore pienamente affidabile, capace di vincere la morte. Allo stesso tempo, però, poiché Cristo è risorto e ci attira oltre la morte, la fede è luce che viene dal futuro, che schiude davanti a noi orizzonti grandi, e ci porta al di là del nostro "io" isolato verso l’ampiezza della comunione. Comprendiamo allora che la fede non abita nel buio; che essa è una luce per le nostre tenebre. Dante, nella Divina Commedia, dopo aver confessato la sua fede davanti a san Pietro, la descrive come una "favilla, / che si dilata in fiamma poi vivace / e come stella in cielo in me scintilla".[4] Proprio di questa luce della fede vorrei parlare, perché cresca per illuminare il presente fino a diventare stella che mostra gli orizzonti del nostro cammino, in un tempo in cui l’uomo è particolarmente bisognoso di luce. 

- cfr. già in Spe salvi (GRANDE SPERANZA e PICCOLE SPERANZE, senza la prima non c’è vera speranza, senza el seconde la fede divine alienazione), così in Deus caritas est,la Caritas e l’amore umano

6/ La ragion critica (la sinossi, l’esegesi storico-critica). L’ironia di Voltaire e l’Enciclopedia

da Il fatto sinottico e le sue soluzioni storiche, di Romano Penna, in Insegnava loro la parola. Miscellanea in onore di fra Angelico Poppi, ofmconv, nel suo 70° compleanno, G.Cappelletto (a cura di), Edizioni Messaggero Padova, 2000, pp.61-80
La cosiddetta “questione sinottica”... consiste nel chiedersi come sia stato possibile storicamente il formarsi del fatto sinottico, formulando questi interrogativi: Matteo-Marco-Luca sono forse debitori, indipendentemente l’uno dall’altro, di una fonte unica a loro precedente? E questa eventuale fonte era scritta o solo orale? Oppure ci fu uno dei tre sinottici che scrisse per primo e gli altri due si servirono di lui? E allora l’eventuale priorità a chi compete? Forse a Matteo da cui dipenderebbero nell’ordine Luca e Marco (ipotesi Griesbach )? O forse a Marco, affiancato dalla suddetta fonte Q, dai quali dipenderebbero separatamente Matteo e Luca ( teoria delle due fonti, oggi la più diffusa )?
Noi qui ci limitiamo semplicemente a considerare le soluzioni date non alla questione sinottica, ma al fatto sinottico. Vogliamo vedere, cioè, come nella storia della chiesa ci si sia rapportati al dato della pluralità dei testi evangelici, e come si sia cercato di ovviare alle inevitabili difficoltà che essi pongono nel leggerli. Infatti, già nel secolo II, il filosofo pagano Celso traeva da ciò motivo di obiezione e di ironia: “Alcuni fedeli, come gente che ha bevuto troppo, giungono ad altercare fra loro, e alterare il testo originario del Vangelo, tre o quattro volte o più ancora”. Ricordiamo perciò quattro diversi tipi di soluzione adottati storicamente, per poi concentrarci su un quinto.
1. Una prima soluzione radicale fu quella adottata verso la metà del secolo II da Marcione, figlio del vescovo di Sinope (sul Mar Nero) e vissuto a Roma dal 140 fino almeno al 144 (quando fu scomunicato). Tra tutti i Vangeli, egli accettò come canonico solo quello di Luca, risolvendo così la questione alla radice: in questo modo, infatti, non si poneva più alcun problema di confronti o di paralleli. Per la verità, la sua operazione non era motivata da disagi o preoccupazioni di ordine storico-letterario, ma da interessi squisitamente teologici: rifiutando tutto l’Antico Testamento, egli respingeva la supposta idea ebraica di un Dio crudele e vendicativo, per accogliere soltanto l’idea cristiana di un Dio buono e misericordioso. Questa, poi, egli la trovava documentata, appunto, unicamente nel Vangelo secondo Luca e nel cosiddetto Apostolikon, una raccolta di dieci lettere dell’apostolo Paolo (di cui non sembra conoscere le tre pastorali); su questi scritti, poi, egli era ancora intervenuto per purificarli da presunte falsificazioni giudaiche. E’ evidente l’arbitrarietà di una simile operazione, che faceva scrivere all’indignato Tertulliano: “Marcione adopera non una penna, ma una lama, sfacciatamente e pubblicamente, e per comporre il suo sistema massacra le Scritture” (De praescr. haeret., 38). In effetti, anche si egli ebbe probabilmente il grande merito di suggerire l’idea di un canone cristiano delle Scritture, la sua posizione sui Vangeli non ottenne alcun seguito.
2. Una seconda soluzione, già antica ma purtroppo sempre rinnovantesi, è quella praticata per primo dal siro Taziano (attivo a Roma verso il 170) con la sua celebre opera Diatéssaron (il titolo originale significava: “L’evangelo tratto dai Quattro” o anche “Armonia dei quattro evangeli”), purtroppo andata perduta e nota solo da versioni successive e soprattutto dal commento che ne fece sant’Efrem Siro nel IV secolo. In concreto, il metodo consiste nel ridurre i quattro Vangeli a uno solo, traendo materia da tutti e quattro con lo sforbiciare nelle pagine di ciascuno di essi: eliminando i doppioni, spostando brani, sostituendo certi passi con altri paralleli ritenuti migliori, mescolando in uno stesso racconto sfumature diverse desunte dalle varie redazioni. Si tratta di un autentico lavoro di collage. Già Eusebio di Cesarea definiva l’opera di Taziano “un compendio e una fusione dei Vangeli” (Hist. Eccl., IV, 29,6). [...]

3. Un terzo tipo di soluzione consiste nel lasciate intatti i quattro Vangeli, ma stanti le loro apparenti contraddizioni, si adotta nei confronti del problema un atteggiamento chiaramente apologetico. Ciò che colpisce sono le loro dissomiglianze, e allora si cerca in qualche modo di spiegarle, armonizzandole da un punto di vista non più materiale ma formale. Esponente di rilievo di questo comportamento fu sant’Agostino con il suo De consensu evangelistarum libri IV. L’opera è impostata così: il libro I è dedicato a questioni generali (numero e ordine dei Vangeli; perché Gesù non ha scritto; ecc.); il libro II prende la narrazione di Matteo e la segue fino all’ultima cena, confrontando con essa il racconto di Marco-Luca-Giovanni per dimostrarne il consenso; il libro III fa vedere la stessa concordia nel racconto che va dall’ultima cena fino alla fine dei Vangeli; il libro IV mostra infine ciò che è peculiare di Marco-Luca-Giovanni rispetto a Matteo. L’intento apologetico è chiaramente formulato in II,I con una punta di ironia: Agostino si propone di dimostrare il consensus dei Vangeli “affinché non traggano motivo di inciampo nella fede cristiana coloro che sono più curiosi che intelligenti” (Ne quid in fide christiana offendiculi patiantur, qui curiosiores quam capaciores sunt); e continua: “Costoro, ritenendo di aver trovato delle cose incongruenti e contraddittorie, pensano che esse debbano formare materia di obiezione per spirito di contesa più che formare materia di considerazione con spirito di prudenza”. [...]

4. Un sistema più tecnico e rispettoso del fatto sinottico è quello attestato da Eusebio di Cesarea nel suo breve scritto Canones decem harmoniae evangeliorum. Egli si rifà ad un precedente lavoro, oggi perduto, di un certo Ammonio Alessandrino (citato anche da san Girolamo, De vir. il.,55, sia pure erroneamente confuso con il filosofo Ammonio Sacca), che suddivise il testo dei Vangeli in varie pericopi (355 per Matteo, 236 per Marco, 340 per Luca, 232 per Giovanni; allora non esisteva alcuna suddivisione né in capitoli né in versetti), tentandone una concordanza. Eusebio, da parte sua, riprese il tentativo e lo perfezionò. Egli compilò dieci tavole (dette “canoni”) di numeri in colonna, corrispondenti a quelli delle rispettive pericopi, allineando su una stessa linea i numeri delle pericopi parallele nei singoli Vangeli. Il sistema funziona così: la tavola 1 elenca le pericopi in cui concordano i quattro Vangeli; la tavola 2 dà le pericopi in cui concordano i primi tre Matteo-Marco-Luca (ed è significativamente la più lunga); tavola 3: Matteo-Luca-Giovanni; tavola 4: Matteo-Marco-Giovanni; tavola 5: Matteo-Luca (è la seconda in lunghezza); tavola 6: Matteo-Marco; tavola 7: Matteo-Giovanni; tavola 8: Luca-Marco; tavola 9: Luca-Giovanni; la tavola 10, infine, elenca le pericopi proprie di ciascun Vangelo. Il progetto era poi di apporre al testo continuo di ogni singolo Vangelo il numero della tavola e quello della pericope ivi enumerata, in modo da permettere, utilizzando i “canoni” come chiave, il ritrovamento delle pericopi parallele nei vari evangelisti.
In questo caso, si tratta di una vera e propria “armonia evangelica”, anche se molto scheletrica, prototipo di “armonie” successive, che facilitano una lettura, per così dire, sincronica dei Vangeli. Anche se, così facendo, ciò che viene evidenziato sono più le concordanze che non le discordanze, occorre riconoscere che il sistema si può considerare in qualche modo l’antenato delle Sinossi, di cui ora parleremo.
La soluzione della Sinossi
Dal greco syn-opsis, “visione simultanea”, la sinossi consiste nel riportare a stampa integralmente, contemporaneamente e di seguito, a colonne nella stessa pagina, il testo continuo dei Vangeli, così da coglierne con un solo colpo d’occhio sia i parallelismi sia le dissomiglianze rispettive. Il primo tentativo in assoluto di questo tipo fu pubblicato in Germania ad Halle nel 1776 ad opera di J.J. Griesbach. E’da allora che la parola “sinossi” restò acquisita nel campo degli studi sui Vangeli e si moltiplicarono le imprese similari, sia sul testo greco, sia nelle diverse lingue volgari.
Il proprium della sinossi, tutt’altro che di attutire, è di esaltare al massimo il fatto sinottico. Favorendo una percezione immediata di tutte le concordanze e di tutte le discordanze presenti nel testo dei Vangeli, si evidenzia all’estremo la loro identità letteraria in reciproco confronto. La sinossi, quindi, rappresenta il sistema più adeguato e pertinente per rispondere al problema della pluralità dei Vangeli, lasciando intatto fino all’ultima parola il tenore del testo sacro e insieme permettendone una chiarificante visione d’insieme. Si rende così ragione di ogni minima sfumatura del testo stesso, offrendole anzi la possibilità di affermarsi. In questo modo si creano i veri presupposti per un doppio tipo di indagine: l’uno, di carattere storico-letterario, tende a risolvere la menzionata “questione sinottica”, trovando facilitata la possibilità di stabilire in quale rapporto di dipendenza stanno i Vangeli l’uno con l’altro; il secondo, di carattere teologico, conduce a prendere meglio atto documentaristicamente della ricca varietà di approcci non solo alla storia di Gesù, ma anche al suo mistero personale, rivelando più che mai che davvero egli non è un uomo ad una sola dimensione.

- Hermann Samuel Reimarus (1694-1768, visse ad Amburgo); Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) pubblicò anonimi i Frammenti dell'Anonimo di Wolfenbüttel con alcune parti dell'Apologia di Reimarus

- l’impossibilità di giungere al noumeno (in Kant): l’inconoscibilità ultima delle cose, poiché le posso conoscere solo attraverso le mie categorie spazio-temporali (i “trascendentali”): in qualche modo, contro il “realismo” tomista

- Denis Diderot e Jean Baptiste Le Rond d'Alembert (il primo studiò presso i gesuiti, il secondo abbandonato neonato sui gradini di una cappella di Notre-Dame a Parigi studiò presso un Collegio Giansenista), la realizzazione dell'Encyclopédie a partire dal 1747

7/ L’illusione del buon selvaggio

Jean-Jacques Rousseau: tra etica e politica. La democrazia italiana regredisce all’idea di democrazia di Rousseau?, di Francesco Occhetta (dal sito di Francesco Occhetta un suo testo pubblicato il 23/4/2013: esso riprende a sua volta un estratto dell’articolo pubblicato da Occhetta su Civiltà cattolica, Quaderno N°3908 del 20/04/2013 - Civ. Catt. II 105-208)
Rousseau (Ginevra, 28 giugno 1712), tra gli autori più discussi e studiati nella storia. La sua proposta etica e religiosa (era un teista) hanno influito sulla sua visione della politica e della democrazia.
La sua penna secolarizza, per la prima volta nella storia, la politica e il diritto. Secondo il ginevrino, infatti, non è l’uomo che deve convertirsi ma è la politica che si deve redimere.
Geniale e ossessivo, intuitivo ed esibizionista ci lascia una proposta di democrazia moderna fatta di intuizioni e contraddizioni su cui è utile riflettere per nutrire il nostro sistema democratico
Per Rousseau lo Stato è la via di uscita politica per porre rimedio a quelli che considera i due grandi male sociali: vincere la solitudine per incontrare altri uomini in società e superare la disuguaglianza creata dalla proprietà privata.
La sua antropologia non riconosce un limite: vedere annidato il male nel cuore dell’uomo. Così per il ginevrino il male si trova solo nelle strutture politiche, che devono quindi essere riformate e cambiate.
Ingenuamente anche oggi molti politici sono indotti a pensare che non occorre una conversione morale e una nuova auto-comprensione dell’umano, ma è necessaria la trasformazione delle strutture politiche.
La dimensione religiosa e ancora di più quella spirituale che potrebbero cambiare il cuore dell’uomo, insegnargli a distinguere il bene dal male e a conoscere Dio, per Rousseau devono essere invece legate alla politica che diventa per l’uomo la vera religione.
Sono dunque le strutture politiche che dovrebbero essere «convertite» per espellere il male dalla storia, non gli uomini che le governano. Una chimera? Si e no. Costruire lo Stato per Rousseau diventa per il pensiero del ginevrino un atto religioso che non tocca il cuore del cittadino. Per questo alcuni studiosi sono inclini a ritenere che Rousseau secolarizzi il pensiero teologico introducendo l’idea di democrazia moderna .
Ma attenzione a non riporre troppe speranze nelle strutture ignorando di formare e costruire chi le abita. Su questo punto Rousseau è ingenuo. La democrazia, che si fonda sul contratto sociale, diventa in Rousseau lo strumento di redenzione e liberazione dal male; i cittadini non cedono la loro libertà e i loro diritti a un sovrano come riteneva Hobbes, ma alla collettività che li farà ritrovare insieme a tutti gli altri cittadini.
Così la democrazia è per Rousseau quella forma di Stato in cui il popolo è allo stesso tempo sovrano e suddito. Per realizzare questa intuizione la sovranità deve essere esercitata direttamente dal popolo tramite procedure che garantiscano il principio di l’autodeterminazione dei singoli che devono realizzare il programma definito dall’interesse generale.
L’ambito è teleologico: in origine c’è una situazione buona (lo stato di natura), segue una caduta (la nascita della proprietà), ne consegue che per redimersi l’uomo deve far nascere lo Stato democratico. Della redenzione non ha bisogno l’uomo, perché è buono, ma la politica, perché il male della storia, che si radica nella proprietà, appartiene alla sfera giuridica.
Proprio qui però si radica la seconda contraddizione del suo pensiero: tutti possono esercitare i diritti di tutti; e se questi non sono concordi?
Che cos’è in realtà la «volontà generale» su cui si sono fondate le moderne democrazie? È formalmente la guida dello Stato democratico, quella che il bene comune della collettività e che si distingue dalla volontà di tutti.
La maggioranza va distinta dalla minoranza e la sua volontà coincide tendenzialmente con la volontà generale. Questa è rappresentata della «classe media», non da intendere come la classe borghese, ma quella che in una votazione si determina togliendo le parti estreme.
L’interpretazione di questa scelta ha portato ad applicazioni storiche opposte: il pensiero liberal democratico ha fatto coincidere la volontà della maggioranza con la volontà generale; i totalitarismi e le dittature come quelle di Napoleone e di Marx, hanno ritenuto che la volontà generale venisse intuita da personalità carismatiche.
Nel pensiero di Rousseau è mancato un ponte che collegasse la vita privata dell’uomo, la dimensione, per lui importante, della coscienza e dei buoni sentimenti, con la costruzione della città. È questa l’urgenza di cui hanno bisogno le moderne democrazie per riformarsi. 

8/ Il deismo: un Dio che esiste ma che non si occupa del mondo

- problema di Lessing: può un fatto storico del passato (un tempo particolare) diventare norma universale per la storia (di tutti i tempi)?

- l’idea proseguirà in Hegel, che vedrà un progressi dall’arte alla religione, fino alla filosofia che è più vera della religione!

Papa Francesco, Lumen fidei 14
J.J. Rousseau si lamentava di non poter vedere Dio personalmente: «Quanti uomini tra Dio e me!»;[11] «È così semplice e naturale che Dio sia andato da Mosè per parlare a Jean-Jacques Rousseau?».[12]
[11] Émile, Paris 1966, 387.
[12] Lettre à Christophe de Beaumont, Lausanne 1993, 110. 

da Voltaire, Dizionario filosofico, Bompiani, Milano, 2013, p. 3
Prefazione
… ma abbiamo unanimemente escluso tutto ciò che sembrava difendere l'epicureismo. Il dogma della Provvidenza è talmente sacro, talmente necessario alla felicità del genere umano, che nessuna persona perbene deve esporre i propri lettori a dubitare di una verità che comunque non può far male, e che può sempre procurare un gran bene.
Non riteniamo questo dogma della Provvidenza universale come una teoria, ma come una cosa dimostrata a tutti gli spiriti ragionevoli; viceversa, le diverse teorie sulla natura dell'uomo, sulla grazia, su opinioni metafisiche, che dividono tutte le diverse confessioni, possono essere sottoposte a esame: siccome, infatti, sono millesettecento anni che se ne discute, è evidente che non recano in sé il carattere della certezza; sono enigmi che ognuno può sciogliere secondo le proprie capacità intellettuali.
Solo persone illuminate possono leggere questo libro: il volgo non è fatto per simili conoscenze; la filosofia non sarà mai affar suo. Quanti dicono che esistono verità che devono essere celate al popolo non si devono minimamente allarmare; il popolo non legge; esso lavora sei giorni alla settimana e il settimo va all'osteria. In poche parole, le opere di filosofia sono fatte solamente per i filosofi, e ogni gentiluomo deve cercare di essere filosofo, senza ostentare di esserlo. 

Voce Corano (Alcoran)
p. 125
Per il resto, il Corano di cui stiamo parlando è una raccolta di ridicole rivelazioni e di prediche vaghe e incoerenti, ma di ottime leggi per il paese in cui egli viveva e che sono ancora tutte seguite senza che siano mai state attenuate o modificate da interpreti maomettani o da nuovi decreti. 

p. 131
Quanto è preferibile [al Corano] un Confucio, il primo dei mortali che non abbia ricevuto alcuna rivelazione; egli ricorre unicamente alla ragione, e non alla menzogna e alla spada. Vicerè di una grande provincia, fa fiorire in essa la morale e le leggi: caduto in disgrazia e povero, le insegna e le pratica nella prosperità e nell'avvilimento; rende amabile la virtù; ha come discepolo il più antico e saggio dei popoli. 

pp. 131; 133
Da che cosa dipendono le rivoluzioni? Un sassata un po' più violenta di quella ch'egli ricevette nel corso del suo primo combattimento avrebbe dato al mondo un altro destino.
Il suo genero Alì sostenne che, quando lo si dovette inumare, il profeta venne trovato in uno stato che non è molto consueto per i morti e che la sua vedova Aisha esclamò: «Se avessi saputo che Dio avrebbe fatto questa grazia al defunto, sarei accorsa immediatamente». Si sarebbe potuto dire di lui: Decet imperatorem stantem mori [Svetonio, Vite dei Cesari, X, 24].
Mai la vita di un uomo è stata scritta in maniera più dettagliata della sua. I minimi particolari di essa erano sacri; si conoscono l'inventario e il nome di tutto ciò che gli appartenne, nove spade, tre lance, tre archi, sette corazze, tre scudi, dodici mogli, un gallo bianco, sette cavalli, due muli, quattro cammelli, senza contare la giumenta Borac, in groppa alla quale ascese al cielo; in realtà, l'aveva solo presa in prestito: essa era proprietà personale dell'angelo Gabriele.
Tutti i suoi detti sono stati raccolti. Egli diceva che «godere delle donne lo rendeva più fervente nella preghiera». In effetti, perché non dire benedicite e grazie a letto come a tavola? Una bella donna vale bene una cena. Si sostiene inoltre che egli fosse un grande medico, cosicché non gli mancò proprio nulla per ingannare gli uomini.       

Voce Dogma
pp. 1213; 1215; 1217
Sappiamo che ogni credenza insegnata dalla Chiesa è un dogma che deve essere abbracciato. È triste che ci siano dogmi accolti dalla Chiesa latina e rifiutati dalla Chiesa greca. Ma se manca l'unanimità, essa può essere sostituita dalla carità: ci vorrebbe la riunione soprattutto nei cuori.
Credo che possiamo riferire, a questo proposito, un sogno che ha già incontrato il favore di talune persone pacifiche.
Il 18 febbraio dell'anno 1763 dell'èra volgare, quando il Sole stava entrando nel segno dei Pesci, fui trasportato in cielo, come sanno tutti i miei amici. Non salii a cavallo della giumenta Borac di Maometto; non ebbi per vettura il carro di fuoco di Elia [2Re 2, 11]; non fui portato né sull'elefante di Sammonocodom il Siamese, né sul cavallo di san Giorgio, patrono d'Inghilterra, né sul maiale di sant'Antonio: confesso candidamente che non so come feci il mio viaggio.
Immaginerete bene che come restai sbalordito; ma quel che non vorrete credere è che vidi giudicare tutti i morti. E chi erano i giudici? Erano, non vi dispiaccia, tutti coloro che hanno fatto del bene agli uomini: Confucio, Solone, Socrate, Tito, gli Antonini, Epitteto, Charron, Thou, il cancelliere di L'Hospital; tutti i grandi uomini che, avendo insegnato e praticato le virtù che Dio esige, sembravano i soli in diritto di pronunciare le sue sentenze.
Non dirò su quali troni erano assisi, né quanti milioni di esseri celesti erano prosternati davanti all'eterno architetto di tutti i globi, né che folla di abitanti di questi globi innumerevoli comparve davanti ai giudici. Racconterò, qui, soltanto di alcuni piccoli particolari, molto interessanti, da cui fui colpito. 
Osservai che ogni morto che perorava la propria causa, e che esibiva i suoi buoni sentimenti, aveva accanto a sé tutti i testimoni delle sue azioni. Per esempio, quando il cardinale di Lorena si vantò di aver fatto adottare alcune delle sue opinioni dal Concilio di Trento, e, per premio della sua ortodossia, chiese la vita eterna, subito apparvero intorno a lui venti cortigiane o dame di corte, che portavano scritto sulla fronte il numero dei loro appuntamenti intimi col cardinale. Si vedevano anche coloro che avevano gettato con lui le fondamenta della Lega; tutti i complici dei suoi perversi disegni vennero ad attorniarlo.
Di fronte al cardinale di Lorena stava Giovanni Calvino, che si vantava, nel suo rozzo dialetto, di avere preso a calci l'idolo papale, dopo che altri l'avevano abbattuto. «Ho scritto contro la pittura e la scultura» [Istituzione della religione cristiana, I, 11], diceva; «ho dimostrato in modo evidente che le buone opere non servono proprio a nulla e ho provato che è diabolico danzare il minuetto: cacciate subito da qui il cardinale di Lorena, e mettete me a fianco di san Paolo».
Mentre parlava, si vide accanto a lui un rogo ardente; uno spettro spaventoso, che portava al collo una gorgiera spagnola semicarbonizzata, uscì dal centro delle fiamme emettendo grida orribili: «Mostro», gridava, «mostro esecrabile, trema! Riconosci quel Serveto che facesti morire col più crudele dei supplizi, perché aveva disputato contro di te sulla maniera in cui tre persone possono formare una sola sostanza». Allora tutti i giudici ordinarono che il cardinale di Lorena fosse precipitato nell'abisso, ma che Calvino fosse punito ancora più severamente
Vidi una folla prodigiosa di morti che dicevano: «Ho creduto, ho creduto», ma sulla loro fronte stava scritto: «Ho fatto»; e venivano condannati.
Il gesuita Le Tellier apparve, fiero, con in mano la bolla Unigenitus. Ma ai suoi lati spuntò improvvisamente un mucchio di duemila mandati d'arresto. Un giansenista vi appiccò il fuoco: Le Tellier fu bruciato fino alle ossa, e il giansenista, che aveva intrigato non meno di lui, ebbe pure la sua razione di bruciature.
Vidi arrivare da ogni parte schiere di fachiri, di talapoini, di bonzi, di monaci bianchi, neri e grigi, i quali si erano tutti immaginati che, per fare la corte all'Essere supremo, bisognasse o cantare, o flagellarsi, o andare in giro tutti nudi. Udii una voce terribile che chiedeva loro: «Che bene avete fatto agli uomini?». A questa voce seguì un cupo silenzio; nessuno osò rispondere, e tutti furono condotti al manicomio dell'universo: è uno dei più grandi edifici che si possa immaginare.
Un tale gridava: «È alle metamorfosi di Xaca che bisogna credere»; e un altro: «È a quelle di Sammonocodom. - «Bacco fermò il Sole e Luna», diceva questo. - «Gli dèi resuscitarono Pelope», diceva quello. - «Ecco la bolla In Coena Dominio, diceva l'ultimo venuto; e l'usciere dei giudici gridava: «Al manicomio, al manicomio!».
Quando tutti questi processi furono conclusi, udii promulgare questa sentenza: «In nome dell'Eterno, creatore, conservatore, remuneratore, vendicatore, perdonatore ecc. ecc., sia noto a tutti gli abitanti dei centomila milioni di miliardi di mondi che ci piacque creare, che noi non giudicheremo mai nessuno dei detti abitanti sulla base delle loro idee vuote, ma unicamente delle loro azioni: perché tale è la nostra giustizia».
Confesso che fu la prima volta che sentii un simile editto: tutti quelli che avevo letto sul piccolo granello di sabbia dove sono nato, finivano invece con queste parole: perché tale è il nostro beneplacito. [d.f.] 

Voce Ebrei (Juifs)
p. 2081
Non entriamo ora nei dettagli di tutti questi sacrifici, che sono soltanto solenni operazioni da macellai; è invece molto importante far rilevare un altro tipo di sacrificio, fin troppo consueto in quei tempi di barbarie. Nel capitolo XXVII [versetto 29] del Levitico, viene espressamente ordinato d'immolare gli uomini votati in sacrificio al Signore. «Nessun riscatto - dice il testo -; la vittima promessa deve morire». Ecco la fonte della storia di Iefte, tanto nel caso in cui sua figlia sia stata davvero immolata, che in quello in cui questa storia sia un'imitazione di quella d'Ifigenia; ecco la fonte del voto di Saul, che stava per immolare il proprio figlio, se l'esercito, meno superstizioso di lui, non avesse salvato la vita a quel giovane
innocente [lSm 14,24-45].
È dunque fin troppo vero che gli Ebrei, fedeli alle proprie leggi, sacrificavano vittime umane. Quest'atto religioso è coerente con i loro costumi; i loro stessi libri li mostrano mentre sgozzano senza misericordia chiunque incontrino salvando solo le fanciulle a proprio uso.
È molto difficile, e dovrebbe essere poco rilevante, sapere in quale epoca tali leggi furono redatte quali ci sono state tramandate. Basti sapere che esse risalgono alla più remota antichità per capire quanto i costumi di quell'antichità fossero rozzi e selvaggi. 
p. 2069
Ciò che rimase della nazione si spinse un po' a nord di quei deserti. Pare che essi avessero gli stessi princìpi che successivamente furono adottati dai popoli dell'Arabia Petrea e Deserta: massacrare senza misericordia piccoli villaggi rispetto a cui erano superiori, risparmiando solo le ragazze. L'interesse per la discendenza è sempre stato lo scopo principale di tutti loro. Quando gli Arabi conquistaronola Spagnali si vide imporre nelle province il tributo di ragazze nubili; e oggi gli Arabi del Deserto non stringono alcun trattato che non preveda per loro doni e qualche ragazza.
Gli Ebrei giunsero in un paese sabbioso, irto di montagne, in cui si trovavano alcuni villaggi abitati da un piccolo popolo detto dei Madianiti. In un solo accampamento di Madianiti, essi presero seicentosettantacinquemila montoni, settantaduemila buoi, sessantunmila asini e trentaduemila vergini [Nm 31,32-35]. Tutti gli uomini, tutte le donne e i bambini maschi furono massacrati: le fanciulle e il bottino furono spartiti tra il popolo e i sacrificatori.
Successivamente, nello stesso paese, s'impadronirono della città di Gerico, siccome però essi avevano votato gli abitanti di questa città al sacrificio, li massacrarono tutti, perfino le fanciulle, e risparmiarono soltanto una cortigiana di nome Raab, che li aveva aiutati a conquistare di sorpresa la città [Cs 6,1-25].                                                              
p. 2103
Alla mia tenerezza per voi non resta che una parola da dirvi. Vi abbiamo impiccato tra due cani per secoli; vi abbiano strappato i denti per costringervi a consegnarci il vostro danaro; vi abbiano cacciato parecchie volte per avidità, e vi abbiamo richiamati per avidità e stupidità; in più di una città, vi facciamo ancora pagare la libertà di respirare l'aria; in più di un regno, vi abbiano sacrificato a Dio; vi abbiano bruciati in olocausto: non intendo, infatti, seguendo il vostro esempio, dissimulare che abbiamo offerto sacrifici di sangue umano a Dio. La differenza sta tutta nel fatto che i nostri sacerdoti vi hanno fatto bruciare dai laici, limitandosi a usare il vostro danaro a loro profitto, mentre i vostri sacerdoti hanno sempre immolato con le proprie sacre mani le vittime umane. Voi foste dei mostri di crudeltà e di fanatismo in Palestina, noi lo siamo stati nella nostra Europa; dimentichiamo tutto ciò, amici miei.
Volete vivere in pace, imitate i Baniani e i Ghebri; costoro sono molto più antichi di voi, come voi vivono dispersi, come voi sono senza patria. I Ghebri, soprattutto, che sono gli antichi Persiani, sono schiavi come voi dopo essere stati a lungo vostri padroni. Essi non aprono bocca; fatelo anche voi. Siete animali calcolatori; cercate di essere animali pensanti

Voce Miracolo
p. 2313; 2315; 2317
Un miracolo, in tutta la forza del termine, è una cosa degna di ammirazione. In questo senso, tutto è miracolo: l'ordine prodigioso della natura, la rotazione di cento milioni di globi attorno a un milione di soli, l'azione della luce e la vita degli animali sono perpetui miracoli.
Nel linguaggio corrente, chiamiamo miracolo la violazione di queste leggi divine ed eterne. Per esempio, un'eclisse di Sole in una notte di Luna piena? o un morto che faccia due leghe di strada a piedi portandosi la testa fra le braccia.
Diversi fisici sostengono che, in questo senso, non esistono affatto miracoli, ed ecco le loro argomentazioni.
Un miracolo è la violazione delle leggi matematiche, divine, immutabili, eterne. Per questa sola definizione, un miracolo costituisce una contraddizione in termini: una legge non può essere allo stesso tempo immutabile e violata. Ma una legge, si obietta, stabilita da Dio stesso, non può forse essere sospesa dal suo autore? I fisici di cui sopra hanno l'ardire di rispondere di no, e che è impossibile che l'Essere infinitamente saggio abbia stabilito leggi per poi violarle, «Non potrebbe, dicono, alterare la sua macchina se non per farla andare meglio; ora è chiaro che, essendo Dio, Egli ha reso questa immensa macchina la migliore possibile: se avesse visto che ci sarebbe stata qualche imperfezione, derivante dalla natura della materia, vi avrebbe rimediato fin dal principio; quindi, non vi cambierà mai nulla».
Anzi, Dio non può far nulla senza ragione; ora, quale ragione potrebbe indurlo a sfigurare per un certo tempo la propria opera?
«Per aiutare gli uomini, si dice loro. - Ma allora, ribattono quei fisici, sarà almeno per aiutare tutti gli uomini, perché è impossibile concepire che la natura divina operi per qualche uomo in particolare, e non per tutto il genere umano; e perfino il genere umano è ben poca cosa: è molto meno di un piccolo formicaio a paragone di tutti gli esseri che riempiono l'immensità. Ora, non è forse la più assurda delle follie immaginare che l'Essere infinito sconvolga, a beneficio di tre o quattro centinaia di formiche viventi su questo piccolo ammasso di fango, il funzionamento eterno di quegli immensi congegni che fanno muovere tutto l'universo?
«Ma supponiamo pure che Dio abbia voluto distinguere con speciali benefici un piccolo numero di uomini: dovrà forse per questo mutare quanto ha stabilito per tutti i tempi e per tutti i luoghi? Al fine di soccorrere le Sue creature, Egli non ha certo alcun bisogno di questo mutamento, né di tale circostanza: i suoi favori sono già nelle Sue stesse leggi. Dio ha tutto previsto, tutto disposto per esse; e tutte obbediscono irrevocabilmente alla forza che Egli ha impresso per sempre nella natura.
«Perché mai Dio farebbe un miracolo? Per portare a compimento un certo disegno su alcuni esseri viventi! Egli direbbe dunque: "Con la creazione dell'universo, con i miei decreti divini, con le mie leggi eterne non sono riuscito a venire a capo di un certo disegno; cambierò le mie idee eterne, le mie leggi immutabili, per cercare di eseguire quello che tramite esse non sono riuscito a compiere". Sarebbe, da parte Sua, una confessione non di potenza, ma di debolezza; e attesterebbe in Lui, sembra, la più inconcepibile contraddizione. Pertanto, osare attribuire a Dio dei miracoli significa di fatto insultarlo (se mai gli uomini possono insultare Dio). Sarebbe come dirGli: "Siete un essere debole e incoerente". È dunque assurdo credere nei miracoli; equivale, in qualche modo, a disonorare la Divinità».
Si suole incalzare questi filosofi dicendo loro: «Avete un bel da esaltare l'immutabilità dell'Essere supremo, l'eternità delle Sue leggi, la regolarità dei Suoi mondi infiniti; il nostro piccolo mucchio di fango è stato tutto pieno di miracoli; le storie sono tanto ricche di prodigi quanto di eventi naturali. Le figlie del gran sacerdote Anio tramutavano tutto quel che volevano in grano, in vino o in olio [Ovidio, Metam., XIII, 652-654]; Atalide, figlio di Mercurio, risuscitò più volte; Esculapio risuscitò Ippolito; Ercole strappò Alcesti alla morte; Er ritornò in vita dopo aver trascorso quindici giorni negli Inferi; Romolo e Remo nacquero da un dio e da una vestale; il Palladio cadde dal Cielo nella città di Troia; la chioma di Berenice diventò una costellazione [Catullo, Carmina, 66]; la capanna di Filemone e Bauci fu mutata in un superbo tempio [Ovidio, Metam., VIII, 700 ss.]; la testa di Orfeo pronunciava oracoli dopo la sua morte [XI, 51 segg.]: le mura di Tebe si ricostruirono da sole al suono del suo flauto, in presenza dei Greci [VI, 178]; le guarigioni avvenute nel tempio di Esculapio furono innumerevoli, e noi possediamo ancora monumenti pieni di nomi dei testimoni oculari dei miracoli di Esculapio.
«Nominatemi un solo popolo presso il quale non siano avvenuti incredibili prodigi, soprattutto nei tempi in cui si sapeva a malapena leggere e scrivere».
«A queste obiezioni i filosofi rispondono semplicemente ridendo e alzando le spalle; ma i filosofi cristiani dicono: «Noi crediamo ai miracoli operati nella nostra santa religione; vi crediamo per fede e non in virtù della ragione, che ci guardiamo bene dall'ascoltare: perché, quando la fede parla, è abbastanza noto che la ragione non deve aprire bocca; noi abbiamo una credenza ferma e totale nei miracoli di Gesù Cristo e degli apostoli, ma permetteteci di dubitare un poco di parecchi altri. 
pp. 2333; 2335
Antoine [Nicolas Antoine 1602-1632], disperato di portare segni della Bestia, li fece cancellare da Ferri, abbracciò la religione protestante e fu ministro a Ginevra attorno al 1630.
Con la testa piena di letture di opere rabbiniche, si persuase che, se i protestanti avevano ragione contro i papisti, gli Ebrei avevano di gran lunga più ragione contro tutte le sètte cristiane. Dal paese di Divonne, dove era pastore, si recò a Venezia per convertirsi all'ebraismo, assieme a un giovane studente di teologia che egli aveva convinto della bontà delle sue idee, ma che poi lo abbandonò, non avendo alcuna vocazione per il martirio.
In un primo momento il ministro Nicolas Antoine si astenne dal pronunciare il nome di Gesù Cristo nei suoi sermoni e nelle sue preghiere; ma ben presto, infervorato e imbaldanzito dall'esempio dei santi Ebrei che professavano coraggiosamente il giudaismo davanti ai sovrani di Tiro e di Babilonia, se ne andò a piedi nudi a Ginevra a proclamare, davanti ai giudici e ai commessi dei mercati generali, che esiste una sola religione sulla Terra, perché c'è un unico Dio; che questa religione è quella ebraica; che bisogna assolutamente farsi circoncidere; che è un orribile delitto mangiare lardo e sanguinaccio. Esortò appassionatamente tutti i Ginevrini che si erano radunati per ascoltarlo a non restare figli di Beliar, a diventare buoni Ebrei, così da meritare il Regno dei Cieli. Fu arrestato e messo in catene.
Il Piccolo Consiglio di Ginevra, che a quel tempo non faceva nulla senza consultare il Consiglio dei pastori protestanti, chiese a questi la loro opinione. I più sensati tra quei preti furono del parere che bisognasse far uscir sangue a Nicolas Antoine dalla vena cefalica, fargli fare il bagno e nutrirlo con buone minestrine, dopo di che lo si sarebbe dovuto abituare a poco a poco a pronunciare il nome di Gesù Cristo, o almeno a sentirlo pronunciare senza digrignare i denti come gli succedeva sempre. Aggiunsero che le leggi tolleravano la presenza degli Ebrei, che a Roma ce n'erano ottomila, che molti mercanti sono veri Ebrei, e che, dal momento che Roma ammetteva tra le sue mura ottomila figli della Sinagoga, Ginevra poteva ben tollerarne uno. A sentire la parola tolleranza, il resto dei pastori, che era la maggioranza, digrignando i denti molto più di quanto non facesse Antoine nell'udire il nome di Gesù Cristo, e lieti della possibilità che si offriva loro di poter far bruciare un uomo, cosa che capitava molto di rado, si dichiararono assolutamente a favore della morte sul rogo. Sentenziarono che nulla sarebbe servito meglio a riaffermare il vero cristianesimo; che gli Spagnoli avevano acquistato tanta reputazione nel mondo proprio perché tutti gli anni facevano bruciare degli Ebrei; e che dopo tutto, se l'Antico Testamento doveva aver la meglio sul Nuovo, Dio sarebbe certamente venuto a spegnere lui stesso le fiamme del rogo, come fece a Babilonia per Sadràch, Mesàch e Abdènego; che in tal caso si sarebbe tornati all'Antico Testamento; ma che, nel frattempo, occorresse assolutamente mettere al rogo Nicolas Antoine. Pertanto, conclusero che si dovesse scacciare via il maligno: sono le parole testuali che adoperarono.
I sindaci Sarrasin e Godefroi, che erano delle lucide intelligenze, trovarono mirabile il ragionamento del sinedrio ginevrino; e, siccome erano i più forti, condannarono Nicolas Antoine, il più debole, a morire della stessa morte di Calano e del consigliere Dubourg. La sentenza venne eseguita il 20 aprile 1632 in una bellissima località campestre chiamata Plain-Palais, alla presenza di ventimila uomini che benedicevano la nuova legge e il gran senno dei sindaci Sarrasin e Godefroi.
Il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe non rinnovò a favore di Antoine il miracolo della fornace di Babilonia. Abauzit, persona attendibilissima, riferisce nelle sue note che egli morì con la più grande fermezza e che fu irremovibile nelle sue opinioni anche sul rogo. Non si adirò affatto contro i suoi giudici quando venne legato al palo; non mostrò né orgoglio né viltà; non pianse, non sospirò, parve rassegnato. Mai martire consumò il suo sacrificio con fede più viva; mai filosofo affrontò una morte tanta orribile con pari determinazione. Ciò dimostra chiaramente che la sua follia altro non era che una solida convinzione. Imploriamo il Dio dell'Antico e Nuovo Testamento di avere misericordia di lui. 

Voci Teismo e Teista
pp. 2823; 2825
Il teismo è una religione diffusa in tutte le religioni; è un metallo che si lega con tutti gli altri, e le cui vene si estendono sotto terra fino ai quattro angoli del mondo. In Cina, questa miniera affiora più in superficie, è meglio sfruttata; altrove, è ovunque celata, e il segreto lo conoscono solo gli adepti.
Non esiste paese in cui gli adepti siano più numerosi che in Inghilterra. Nel secolo scorso, in quel paese c'erano molti atei, come pure in Francia e in Italia. Ciò che disse il cancelliere Bacone si rivela assolutamente vero, ossia che un po' di filosofia rende ateo l'uomo, mentre molta filosofia lo induce a riconoscere un Dio [Saggi, XVI]. Quando si credeva, sulla scorta di Epicuro, che il caso è causa di tutto, o, di Aristotele, e addirittura di molti antichi teologi, che tutto nasce solo per corruzione e che, date materia e movimento, il mondo va avanti da solo, allora lì era possibile non credere alla Provvidenza. Ma dopo aver intravisto la natura, che gli antichi non vedevano affatto; dopo essersi resi conto che tutto è organizzato, che tutto ha il proprio germe; dopo aver capito che un fungo è opera di una saggezza infinita, così come tutti i mondi; allora coloro che pensano hanno cominciato ad adorare, mentre i loro predecessori bestemmiavano. Gli scienziati sono diventati gli araldi della Provvidenza: un catechista annuncia Dio ai bambini, mentre un Newton lo dimostra ai saggi.
Molti si chiedono se il teismo, considerato in sé, e senza nessuna cerimonia religiosa, costituisca davvero una religione. La risposta è facile; colui che riconosce soltanto un Dio creatore, che considera Dio solo un essere infinitamente potente e che nelle sue creature scorge soltanto macchine ammirevoli, non sarebbe più religioso nei suoi confronti di quanto un Europeo che ammirasse il re della Cina sarebbe per questo suddito di quel principe. Ma chi pensa che Dio si sia degnato di istituire una relazione tra sé e gli uomini, che li abbia fatti liberi, capaci del bene e del male, e che a tutti abbia concesso quel buon senso che costituisce l'istinto dell'uomo e su cui si fonda la legge naturale, costui ha indubbiamente una religione, e una religione molto migliore di tutte le sette che sono fuori dalla nostra Chiesa; tutte le sette, infatti, sono false, mentre la legge naturale e vera. La nostra religione rivelata, anzi, non è né poteva essere altro che questa legge naturale perfezionata. Pertanto il teismo è il buon senso che non ha ancora conosciuto la rivelazione, mentre le altre religioni sono il buon senso pervertito dalla superstizione.
Tutte le sette sono diverse, perché provengono dagli uomini; la morale è ovunque la stessa, perché proviene da Dio. Ci si chiede: perché, su cinque o seicento sette, non ne sia esistita quasi nessuna che non abbia causato spargimenti di sangue, mentre i teisti, che ovunque sono tanto numerosi, non abbiano mai provocato il minimo disordine? Perché sono filosofi. Ora, i filosofi possono ragionare malamente, ma mai cospirare. Per questo chi perseguita un filosofo, col pretesto che le sue opinioni possono essere pericolose per il pubblico, è tanto insensato quanto chi abbia paura che lo studio dell'algebra possa far rincarare il prezzo di mercato del pane: bisogna compatire un essere pensante che sbaglia; perseguitarlo è insensato e orribile. Siamo tutti fratelli; se qualcuno dei miei fratelli, pieno di rispetto e di amore filiale, animato dalla più fraterna carità, non saluta il nostro padre comune con le mie stesse cerimonie, debbo forse sgozzarlo e strappargli il cuore?
Chi è un vero teista? Colui che dice a Dio: Ti adoro, e ti servo; colui che dice al Turco, al Cinese, all'Indiano e al Russo: Vi amo.
Egli dubita forse che Maometto abbia viaggiato fin sulla luna e se ne sia messa metà nella manica; non vuole che, una volta morto, sua moglie si faccia ardere per devozione; è talvolta tentato di non credere alla storia delle undicimila vergini, e a quella di sant'Amabile, il cui cappello e i cui guanti furono trasportati da un raggio di sole dall'Alvernia fino a Roma. Ma a parte questo, è un uomo giusto. Noè l'avrebbe accolto nella propria arca, Numa Pompilio nei suoi consigli; sarebbe salito sul carro di Zoroastro; avrebbe filosofato con i Platone, gli Aristippo, i Cicerone, gli Attico, anche se forse non avrebbe bevuto la cicuta insieme a Socrate. 

Il teista è un uomo fermamente convinto dell'esistenza di un Essere supremo buono quanto potente, il quale ha formato tutti gli esseri estesi, vegetanti, senzienti e riflettenti; che perpetua la loro specie, che punisce senza crudeltà i delitti e ricompensa con bontà le azioni virtuose.
Il teista non sa come Dio punisca, come favorisca, come perdoni; non è, infatti, tanto temerario da vantarsi di sapere come Dio agisca; ma egli sa che Dio agisce, e che è giusto. I dubbi sollevati contro la provvidenza non lo scuotono nella sua fede, perché sono solo gravi dubbi, e non prove; egli è sottomesso a questa Provvidenza, benché ne scorga solo alcuni effetti e qualche aspetto esteriore; e, giudicando le cose che vede sulla base di quelle che non vede, egli pensa che questa Provvidenza si estenda in tutti i luoghi e in tutti i secoli.
Concorde su questo principio con il resto dell'universo, egli non abbraccia nessuna delle sette tutte in contraddizione tra loro. La sua religione è la più antica e la più diffusa; la semplice adorazione di un Dio, infatti, ha preceduto tutti i sistemi del mondo. Parla una lingua che tutti i popoli comprendono, mentre questi non s'intendono tra loro. Ha fratelli da Pechino fino alla Caienna, e considera tutti i saggi come fratelli. Crede che la religione non consista né nelle opinioni di una metafisica inintelligibile, né in vane pompe, bensì nell'adorazione e nella giustizia. Fare il bene, questo è il suo culto; sottomettersi a Dio, questa la sua dottrina. Il maomettano gli grida: «Attento a te, se non vai in pellegrinaggio alla Mecca!». «Guai a te - gli dice un recolletto -, se non fai un viaggio a Nostra Signora di Loreto!». Egli se la ride di Loreto e della Mecca; ma presta soccorso all'indigente e difende l'oppresso. 

- eppure deisti e, per certi aspetti, cristiani (pensavano che al cuore del cristianesimo ci fosse il deismo!) 

da Rousseau fra Cristo e i Lumi, Avvenire del 31/1/2012 un’intervista di Daniele Zappalà a Ghislain Waterlot
Rousseau sognava di riformare il cristianesimo senza ammetterlo?
«Penso di sì. Del resto, talora lo confessa quasi. In certe lettere, scrive: “Nella nostra epoca, non c’è più un solo cristiano sulla terra”, probabilmente vedendosi un po’ come l’ultimo, come il vero discepolo di Cristo del tempo. Rousseau nasce nel protestantesimo, poi a 16 passa al cattolicesimo, a Torino. Quindi, nel 1754, torna a Ginevra e alla confessione riformata. Ma i pastori e la città di Ginevra lo respingono dopo la pubblicazione del Contratto sociale e dell’Emilio. Per Rousseau, Dio è creatore e occorre riconoscerlo come centrale, ma non è trinitario. Nella vita, l’essenziale è avere una buona condotta morale, mentre le condotte dogmatiche della Chiesa sono deboli. Egli si posiziona al di là delle confessioni».
Pur essendo un grande difensore della tolleranza, Rousseau rifiutava l’ateismo. Un paradosso?
«Egli rifiuta l’ateo, innanzitutto, considerandolo alla stregua di un indifferente. In fondo, per Rousseau, è ateo chi ragionando trova argomenti contro l’esistenza di Dio. Al riguardo, Rousseau non nega che tali argomenti esistano, accanto a quelli che tendono a provare l’esistenza di Dio. Ma in fondo, gli atei sono talmente assorbiti dai loro ragionamenti da soffocare la voce della coscienza. Vi è poi una seconda critica, più sociale. L’ateismo è una convinzione dei benestanti, di coloro che snobbano la miseria altrui. Essi dimenticano che il cristianesimo è innanzitutto attento a chi soffre, un punto che per Rousseau è fondamentale ». 

Voltaire (François-Marie Arouet), da genitori ferventi giansenisti, studiò presso i gesuiti

Voltaire, un anagramma del suo nome di famiglia (Arouet) e delle iniziali di "Le Jeune" -la Voltaire Foundationricorda che a quei tempi le lettere I / j e u / v erano intercambiabili

Voltaire, Candido o l'ottimismo, capitolo VI, 1759
Se questo è il migliore dei mondi possibili, gli altri come sono?

Voltaire, Examen important de Mylord Bolingbroke, ou le Tombeau du Fanatisme, 1736
Ogni uomo sensato, ogni uomo dabbene, deve avere orrore per la setta cristiana. 

Voltaire, Épître 104 – Épître à l'Auteur du Livre des Trois Imposteurs, v. 22
Se Dio non esistesse, bisognerebbe inventarlo, ma tutta la natura ci grida che esiste. 

da Voltaire cattolico. Il viaggio mai realizzato in Italia per vedere il Papa, il sospetto e l’attrazione verso il “paese della superstizione” e delle belle lettere, di Antonio Gurrado,  da Il foglio. Quotidiano del 14/7/2013
Nel 1742 Voltaire aveva [...] composto una tragedia, “Le fanatisme ou Mahomet le prophète”, in cui criticava severamente la politica religiosa di Maometto; ciò nondimeno i lettori capirono piuttosto presto che un obiettivo parallelo di Voltaire era Gesù Cristo o meglio il cristianesimo.
Temendosi scoperto, Voltaire decise di dedicare la tragedia al Papa: Benedetto XIV, uomo colto e cattolico illuminato molto stimato da Voltaire. Per andare sul sicuro spedì tuttavia al Papa non “Mahomet” ma il “Poème de Fontenoy”, un testo più innocente in cui celebrava la vittoria della Francia cattolica sulle potenze protestanti dell’epoca.
Il Papa rispose congratulandosi e Voltaire rese pubblica la lettera, o piuttosto una sua versione emendata, in cui le parole “il suo bellissimo ultimo poema” erano state cancellate e sostituite con “la sua bellissima tragedia di Mahomet”. Ciò che importa è che Voltaire avesse cercato protezione presso il Papa, che Benedetto gli avesse risposto favorevolmente, che il Papa avesse spedito “la benedizione apostolica al diletto figlio Voltaire” e che Voltaire avesse con trasporto “baciato umilissimamente i sacri piedi” del Papa.
Fino al 1758, anno della morte di Benedetto XIV, Voltaire si sentì rassicurato dalla presenza del Papa come garante dell’equilibrio in Europa, e come persona colta che non avrebbe mostrato eccessiva ostilità verso una classe di intellettuali, i philosophes, dei quali Voltaire si sentiva il leader naturale – o, come amava definirsi, “il patriarca”.
Dopo la morte di Benedetto le cose andarono peggio. Il nuovo Papa Clemente XIII, Carlo della Torre di Rezzonico, non era né colto né illuminato e non provava alcun rispetto per l’attività dei philosophes. Non parlava nemmeno francese, peccato mortale agli occhi di Voltaire. La più alta concentrazione dei testi antireligiosi e antipapali di Voltaire si riscontra fra il 1758 e il 1769, esattamente gli anni del regno di Clemente.
Da un lato Voltaire considerava espressamente Benedetto l’uomo giusto per una riforma del cattolicesimo in senso tollerante; dall’altro lato era sicuro che Clemente fosse l’uomo giusto per fermare e annullare tale processo. In entrambi i casi era convinto del ruolo chiave del Papa per i destini dell’Europa e di ciò che aveva sempre percepito come la propria religione.
Voltaire si definì sempre cattolico, in un tempo in cui scegliere una religione non aveva tanto a che fare con l’asserzione della propria identità individuale ma, molto più concretamente, col pagare le tasse, col poter comprare terre, con l’avere diritti civili e così via. Si trattava di una scelta capitale e decisiva. In quanto cattolico, nel 1761 Voltaire si sentì in diritto di spedire una lettera – leggermente derisoria – a Clemente XIII, nella quale lui e M.me Denis, ovviamente in italiano, gli chiedevano fra le altre cose una reliquia di san Francesco per la chiesa “che Francesco di Voltaire edifica nella vicinanza della herezia, riputando che sia convenevole di spiegare tutti i segni della fede in faccia de gli inimici”.
L’aveva promesso e lo fece davvero: lunedì 25 maggio 1761 venne posata la prima pietra di questa chiesa cattolica, che conteneva le reliquie spedite da Roma, che sorgeva nelle terre possedute da Voltaire e dove questi qualche volta prese la comunione per dare, diceva, “un esempio edificante” ai suoi parrocchiani. [...] 

9/ I diritti dell’uomo e la fede: la via statunitense, quella francese (e quella italiana)

da C. Cardia, Le sfide della laicità. Etica, multiculturalismo, islam, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2007, pp. 19-36
Dalla tolleranza alla laicità dello Stato
Per intravedere una prospettiva di vera libertà religiosa l'Europa deve passare attraverso l'umiliazione di Westfalia nel 1648. È imbarazzante ammetterlo, ma la tolleranza in Occidente si fa strada più per consunzione che per convinzione. Nessuno è convinto di ciò che sta facendo. Ma per evitare che la Germania si distrugga dopo decenni di guerra, ci si mette d'accordo su un principio che sembra il contrario della libertà religiosa, quello del cuius regio eius et religio, definito prima ad Augusta nel 1555, poi nel Trattato di Westfalia del 1648.
In base a Westfalia i sudditi devono seguire la religione del sovrano, oppure emigrare in uno Stato in cui si professi la propria religione, fermo restando che le religioni ammesse sono quella cattolica, la luterana e la calvinista (riformata), dal momento che nulla alia in Sacro Imperia Romano recipiatur vel toleretur. L'umiliazione sta nel fatto che il sovrano ha il diritto di perseguire i sudditi che violano il principio di territorialità. Di fatto, l'assioma dell'une fai, une loi, un roi è anticipato con valore universale.
La maturazione della libertà religiosa è un'altra cosa, e nasce in uno specifico contesto. Nasce in quell'area europea dove Chiese e gruppi religiosi si moltiplicano e dove quaccheri, luterani e cattolici, anglicani e calvinisti si combattono e si scontrano per decenni. E giunge a maturazione nei territori d'oltre Atlantico dove tutti questi gruppi convergeranno anche per sfuggire alle persecuzioni in terra europea.
La prima elaborazione della libertà religiosa parte da una concezione mite della religione, vista come strumento di elevazione spirituale e morale della coscienza, anziché di divisione degli uomini. Accanto a Ugo Grozio, che per primo parla di un ordine giusnaturalista che riguarda tutti gli uomini, è Samuel Pufendorf, che nel 1672 pone il diritto di libertà religiosa tra i diritti naturali fondamentali. Christian Thomas (Thomasius) aggiunge nel 1697 che, essendo la tolleranza inalienabile dalla coscienza umana, l'eresia può essere considerata nel peggiore dei casi un errore dell'intelletto, mai un delitto. È un concetto positivo e benevolo della religione quello che spinge John Locke a scrivere nel 1689 l'Epistola de tolerantia, che resta la magna charta della libertà religiosa. Ed è una saggia spartizione di competenze quella che si propone senza umiliare nessuno, né dichiarare guerra alla fede.
In perfetto stile riformatore, quello che prevale nella gloriosa Rivoluzione del 1689, Locke getta le basi della laicità sostenendo che la tolleranza deve essere il segno distintivo del cristianesimo perché non può considerarsi cristiano colui che «manca di carità, di mitezza e di benevolenza verso tutti gli uomini in generale, anche quelli che non professano la fede cristiana». Lo Stato deve conservare e promuovere i beni civili, come la vita, la libertà, l'integrità fisica, nonché la proprietà di beni, ma non è competente su questioni come la salvezza ultra terrena.La Chiesa, invece, «è una libera società di uomini che si uniscono volontariamente per adorare pubblicamente Dio nel modo che credono gradito al fine della salvezza delle anime».
In Kant la lettura non faziosa dell'illuminismo si intreccia con la fede in Dio che dà senso alla vita e fondamento all'etica. L'illuminismo è visto come «l'uscita degli uomini da una minorità a loro stessi dovuta. Minorità è l'incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro». Ma «l'uomo giusto può ben dire: io voglio che vi sia un Dio; che la mia esistenza in questo mondo sia anche un'esistenza in un mondo puro dell'intelletto e infine che la mia durata sia senza fine».
In questo cristianesimo, aperto e tollerante, si delinea l'orizzonte di uno Stato laico che assume valore universale, al quale ancora oggi si guarda come a una meta da raggiungere. La laicità si unisce alla modernità, e proclama che lo Stato non si interesserà più di teologia, o di dottrina, che sono bandite le guerre di religione, e ciascuno può scegliere se credere o meno. Lo Stato si struttura come autocefalo e lascia alle religioni piena libertà di esistere e di agire.
Cessa di esistere il civis-fidelis, con la doppia sudditanza che doveva sopportare, ed è sostituito dal cittadino, soggetto a un solo ordinamento statale di cui fanno parte uomini con diverse opinioni religiose. Il primo diritto di cittadinanza è il diritto di libertà religiosa che si afferma nel pensiero occidentale senza più allontanarsene. Scompaiono dal mondo delle leggi i concetti di ortodossia e di eresia - l'eresia diviene un non-sense giuridico - e acquistano valore le facoltà individuali: di credere e di non credere, di aderire a una Chiesa e di potersene allontanare, di poter sviluppare la propria religiosità senza che nessuno possa intervenire, o condizionare la coscienza individuale.
Lo Stato si struttura come la casa comune di tutti i cittadini ai quali offre eguali servizi. Il foro ecclesiastico è abolito, e si dà vita a un'unica giurisdizione. Lo Stato assolve con propri uffici a funzioni prima espletate dalle Chiese, in materia di nascita, matrimonio, sepoltura. Tutti hanno da guadagnare da questa dimensione ideale della laicità. Il cittadino non pagherà più decime, registrerà la nascita dei propri figli all'anagrafe oltre che, se vuole, nei registri parrocchiali, potrà sposarsi religiosamente o civilmente, potrà essere seppellito senza doversi preoccupare in anticipo di scomuniche o anatemi. Le Chiese saranno tra le maggiori benefici arie della libertà religiosa perché potranno raccogliere attorno a sé uomini liberi e convinti delle verità che esse proclamano, e non dovranno più guardarsi da controlli, vessazioni, angherie del potere politico. 
La laicità amica della religione nell'esperienza nord-americana
Le forme storiche di Stato laico non corrispondono all'ideale appena tratteggiato. A volte se ne discostano profondamente. Le diverse esperienze nazionali plasmano la laicità secondo le proprie condizioni sociali e culturali. La prima esperienza di laicità si afferma lontano dalle terre d'Europa. E si realizza in quel continente nord-americano
nel quale la società e lo Stato si formano dal nulla, cominciano ogni cosa daccapo, fruiscono di una singolarità assoluta: una immigrazione religiosamente multiforme, fatta di individui e gruppi che appartengono a quelle Chiese che in Europa non riescono a convivere pacificamente.
La colonizzazione porta nel nuovo continente gruppi sociali e confessionali di ogni genere, spesso fuggiti alle varie inquisizioni e agli Stati intolleranti. Il peso dell'intolleranza trova un'eco anche in America, perché gli immigrati-conquistatori, che formano le diverse colonie, si comportano inizialmente come i loro padri europei, e riproducono alcune pratiche persecutorie. Ciascuna colonia è dominata da un esclusivismo interno - anglicano, cattolico, puritano - e non mancano episodi di isterismo contro la stregoneria, come quando a Salem, nel Massachusetts, nel 1692 vengono arrestate centinaia di persone e ne vengono giustiziate diciannove. Ad alcuni calvinisti francesi era andata peggio nel 1562 quando, emigrati in America e stabilitisi in Florida, furono sorpresi dall'inquisitore spagnolo e impiccati tutti, con la scritta: «Non in quanto francesi, ma in quanto calvinisti».
Ma si tratta di una fase transitoria, perché con il tempo si fanno strada altre considerazioni. Ci si accorge che nell'insieme delle colonie non esiste una confessione dominante da sradicare, o da combattere. Non c'è tempo né voglia, nel fervore dell'attività e della conquista, di dar vita ad inquisizioni di alcun genere. Si abituano invece a convivere, sempre più ravvicinati nel territorio, gli anglicani con i cattolici, i congregazionalisti con i battisti, e tutte quelle Chiese libere che finalmente possono assestarsi ed espandersi senza che nessuno le disturbi. Ci si abitua al fatto che ciascuno leggela Bibbia a modo suo, e su questa lettura fonda una comunità, un modo di vivere, quasi un micro-ordinamento.
Neanche c'è, nel continente americano, una stratificazione sociale in qualche modo analoga a quella europea. Non c'è aristocrazia o clero potente, né esiste una proprietà ecclesiastica da abbattere, o beni da incamerare, perché nessuno ha avuto tempo per accumulare ricchezze e latifondi. Anzi, alle Chiese come agli individui l'America dice: andate e arricchitevi, contribuite come tutti a fare di questo un grande e prospero Paese. Questa è la nuova frontiera, libera dalle incrostazioni della vecchia Europa.
Già nel 1644 Roger Williams intuisce, con la sua opera The Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience, che soltanto laicità e separatismo possono favorire la formazione della nuova nazione. L'America si forma nutrendosi del pensiero di Williams e di Locke, della cultura anglosassone e della tolleranza per tutte le fedi, e pone le basi per un separatismo che più tardi molti invidieranno, ma pochi conosceranno veramente. Per questa ragione, quando lo Stato si fa indipendente, si proclama amico di tutte le religioni pur senza abbracciarne alcuna. Sta qui la radice della Dichiarazione di indipendenza del 2 luglio 1776 quando formula le parole destinate a far sognare uomini e popoli d'ogni parte del mondo: «È verità di per sé evidente che tutti gli uomini sono stati creati uguali e che il Creatore li ha dotati di alcuni diritti inviolabili fra i quali la vita, la libertà, il perseguimento della felicità».
E la traduzione politica più nobile dei principi dell'illuminismo moderato, con una sottolineatura della comune fede in Dio che è fondamento del nuovo ordine giuridico. Il nuovo Stato si basa su principi democratici, sull'equilibrio dei poteri, ma lascia spazio e respiro anche alle Chiese, fa del pluralismo religioso uno strumento di forza e di sostegno, anziché di divisione e di conflitto. In questa cultura, in questo ambiente pieno di Chiese e di fedi cristiane, sta il segreto di una laicità che gli europei hanno sempre ammirato, ma non hanno mai veramente capito. È quasi un fatto naturale che le Chiese contribuiscano alla formazione della prima grande democrazia del mondo. Vi contribuiscono con i propri fedeli, le proprie idee e attività, senza nascondersi, senza essere vilipese o dileggiate.
Solo se letta in questo orizzonte, si fa chiara l'interpretazione di Alexis de Tocqueville per il quale la religione è base e sostanza della democrazia americana: «Quando la religione è distrutta, il dubbio si impadronisce delle parti più elevate dell'intelligenza e semiparalizza tutte le altre». La distruzione della religione «indebolisce le anime, attenta al vigore della volontà e prepara i cittadini alla servitù. Non solo avviene allora che questi si lasciano portare via la libertà, ma spesso l'abbandonano». Tocqueville conclude: «Per parte mia sono portato a pensare che, se egli non ha fede, bisogna che serva e, se è libero, che creda».
Religione, democrazia, separatismo
Negli Stati Uniti non esiste la distinzione tra laici e cattolici. La parola laico non è di uso corrente. Si è avuta qualche ostilità della maggioranza protestante verso i cattolici, perfino qualche intemperanza anticlericale, ma scompaiono con il tempo. In realtà, la democrazia americana nasce con il sostegno di tutte le religioni, e dà sostegno a tutte le Chiese. Per questo Tocqueville può ancora affermare che la civiltà angloamericana «è il prodotto di due elementi perfettamente distinti, che altrove sono spesso combattuti, ma che in America si sono incorporati in certo modo l'uno nell'altro e combinati meravigliosamente. Voglio dire lo spirito di religione e lo spirito di libertà». E può ricordare ai suoi interlocutori che «è un errore considerare la religione cattolica come un nemico naturale della democrazia. Mi sembra invece che, fra le varie confessioni cristiane, il cattolicesimo sia una delle più favorevoli all'eguaglianza delle condizioni».
Le Chiese vivono la democrazia americana immergendosi nei suoi problemi e nei suoi ritmi. Partecipano alla vita pubblica, formano movimenti d'ogni genere, spesso (non sempre) per migliorare una società libera ma dura, aperta ma spietata, come sono le società proiettate alla conquista.
Non mancano uomini di chiesa che negli Stati del Sud appoggiano la schiavitù, anzi forniscono alla peculiare istituzione giustificazioni bibliche. Ci sono anche pastori anglicani che, prima di ammettere uno schiavo al battesimo, nel secolo XVIII, gli fanno pubblicamente sottoscrivere un testo del seguente tenore: «Voi dichiarate alla presenza di Dio e davanti a questa comunità che non chiedete il Santo Battesimo coll'intenzione di liberare voi stessi dal dovere di obbedienza che dovete al vostro padrone finché vivrete; ma soltanto per il bene della vostra anima e per partecipare alle benedizioni promesse ai membri della Chiesa di Cristo». Così si rende chiaro che la salvezza promessa da Cristo non è su questa terra.
Altre Chiese si mettono all'avanguardia dei movimenti abrogazionisti, proclamando l'iniquità della schiavitù. È della protestante Harriet Beecher Stowe il libro La capanna dello zio Tom che, al di là del valore letterario, conquista i cuori dell'America con il suo umanesimo e con il suo messaggio di speranza per gli schiavi; scritto nel 1852, la sua autrice è citata da Abramo Lincoln nel 1863, al momento dell'abolizione della schiavitù, come «la piccola donna che ha vinto la sua battaglia».
Le Chiese sono anche tra i protagonisti delle battaglie per i diritti della donna, per la temperanza (problema endemico nelle società giovani), per l'assistenza agli emarginati, per il diffondersi della scuola pubblica e dell'insegnamento a tutte le classi sociali. Il problema della scuola riflette bene il diverso rapporto tra religione e democrazia negli USA rispetto all'Europa illuminista. La scuola, e altre strutture educative e assistenziali, nascono negli Stati Uniti come fenomeni prevalentemente privati, per la maggior parte confessionali. Soltanto più tardi, nell'Ottocento avanzato, si pone il problema di estendere la rete scolastica pubblica, ma sono le Chiese a chiedere tale estensione, per consentire la diffusione della cultura e per elevare i giovani delle classi meno agiate. Praticamente il contrario di quanto nel frattempo avviene negli Stati separatisti europei.
Questo fervore culturale e spirituale produce un altro fenomeno singolare: la grande mobilità religiosa della società americana, nella quale si modificano continuamente i rapporti tra le confessioni, e nascono culti e gruppi religiosi sempre nuovi. I risvegli religiosi si susseguono insieme con i cambiamenti sociali e producono movimenti, Chiese, figure famose di predicatori. Tra il 1830 e il 1840 nascono due nuove confessioni, gli Avventisti del settimo giorno, che con la predicazione di William Miller ripropongono l'attesa millenaria della venuta di Cristo, e la Chiesa di Gesù Cristo dei santi dell'ultimo giorno (i cosiddetti mormoni), che, sulla base della rivelazione ricevuta da Joseph Smith, intendono instaurare il regno di Cristo sulla terra non senza riprendere l'uso vetero-testamentario della poligamia.
Il fenomeno si ripete quando, nel secondo Ottocento, si diffondono le teorie scientifiche di matrice evoluzionistica, e quando l'industrializzazione provoca disgregazione sociale e conseguente secolarizzazione. La reazione religiosa si fa sentire su tutti i fronti. Con l'impegno sociale delle Chiese che sviluppano i cosiddetti Social Gospel (Vangelo Sociale), e con la predicazione ottimistica di Dwight L. Moody, tra i più celebri predicatori della storia americana. Si predica il Vangelo e si promuovono i servizi sociali per emarginati e disadattati. Si intraprendono battaglie legali contro i darwinisti, perché contrari alla parola del Dio della Bibbia. Ancora nel1878 C. T. Russell fonda a Pittsburg il movimento dei Testimoni di Geova, che mischia un orientamento di base di tipo protestantico con tendenze giudaizzanti e antitrinitarie che conoscerà sviluppi in tutto il mondo.
Per questa ragione il cosiddetto separatismo americano è assai diverso da quello illuminista che nel frattempo si è insediato in alcuni Paesi europei. La laicità americana rende autonomo lo Stato dalle Chiese, ma assicura alle confessioni religiose tutto ciò di cui hanno bisogno, a volte tutto ciò che vogliono. Gli USA realizzano uno Stato separato dalle Chiese ma non dalla religione. Per lungo tempo, ai fini dell'ammissione a tutte le cariche, da quelle di Presidente della Repubblica al più umile ufficio locale, «si chiede un giuramento da prestarsi sulla Bibbia», mentre le sessioni del Parlamento si aprono con solenni preghiere di uno dei cappellani delle diverse confessioni religiose, e «giorni di preghiera pubblica e di ringraziamento a Dio sono indetti dall'autorità governativa».
L'appartenenza dei cittadini alle Chiese è solo in parte questione privata, perché si riflette nei principali istituti della vita civile. Il matrimonio resta a lungo riconosciuto solo in quanto contratto con qualunque vincolo religioso. L'istruzione è permeata di confessionismo «in tutti i suoi gradi, non esclusa l'universitaria, con danno della libertà e della speculazione scientifica». Ancora di recente, nel secolo XX, la pratica del free time nella scuola pubblica riceve un'applicazione minima e massima a seconda degli Stati dell'Unione: in alcuni casi consiste nella riduzione dell'orario scolastico per consentire agli alunni di recarsi presso le rispettive Chiese; in altri casi la scuola forma direttamente classi religiose omogenee nelle quali è impartito l'insegnamento confessionale dai rappresentanti di ogni Chiesa.
Manca del tutto, in America, l'antitesi tra pubblico e privato. Lo Stato ha bisogno sin dall'inizio che le Chiese, e altri soggetti privati, diano vita a scuole, strutture di educazione e di assistenza, e delega ad esse le diverse funzioni. Anche per questo pratica una fiscalità di assoluto favore verso tutti coloro che si impegnano in campo religioso, scolastico, assistenziale.
Francesco Ruffini evoca un episodio singolare del 1907 quando, «essendosi per ragioni puramente tecniche tolto dall'esergo delle monete americane il motto: In God we trust [noi confidiamo in Dio], esso [venne] subito ristabilito per un solenne deliberato della Camera, che ottenne 255 voti contro 5». Il separatismo americano si evolverà, e diventerà più laico. Ma un carattere indelebile lo accompagna ancora oggi. Le Chiese sono parti integranti della democrazia americana, la religione è innestata nello spirito pubblico senza che nessuno contrasti mai un pastore o un predicatore, un vescovo o un rabbino, per i suoi interventi in materia morale, sociale o politica.
La laicità nemica della religione. La cultura illuminista
Spetta ancora a Francesco Ruffini riassumere in una immagine la differenza radicale tra separatismo americano e separatismo francese. Per Ruffini vi può essere un separatismo «fatto tutto di confidenza, e uno fatto di diffidenza, di rispetto oppure di dispetto. Lo Stato può lasciare tutto il maggiore spazio alla Chiesa, ponendo a contrassegno visibile della separazione non un muro, ma una morbida siepetta di giardino tutta fiorita di campanule. Sopra le quali i buoni vicini si scambieranno complimenti, strette di mano e doni. Oppure lo Stato può serrare la Chiesa il più da presso che può, e può alzare sul confine uno di quei bellicosi muri di cinta, irti la cresta di ferree punte e di vetri spezzati. Sopra i quali gli astiosi confinanti non faranno poi che lanciarsi contumelie, brutture e sassi. La prima cosa fecero gli Stati Uniti;la Francia fece durante la rivoluzione, e si appresta ora a rifare, la seconda».
La contrapposizione tra le due forme di laicità, prima che giuridica, è culturale. L'illuminismo francese presenta un'ambiguità che segnerà il suo corso storico. Esso si nutre apparentemente degli stessi ideali di tolleranza, separazione dei poteri, democrazia. Ma il metodo critico-razionale utilizzato porta a risultati opposti perché privo di respiro storicistico. L'illuminismo francese non vuole migliorare le condizioni umane, o superare le arretratezze della tradizione. Muove una critica totalitaria a quanto la storia ha prodotto sino ad allora, coinvolge in questa critica la religione e le religioni come espressioni di tutto ciò che non è razionale, moderno, progressivo.
Se nella cultura anglosassone nulla si distrugge ma tutto si trasforma, l'illuminismo continentale introduce il principio opposto. Voltaire condanna la storia umana nel suo complesso, perché «presso tutte le nazioni la storia è sfigurata dalla favola fino al momento in cui la filosofia viene ad illuminare gli uomini; e quando infine la filosofia arriva in mezzo a queste tenebre, trova gli spiriti così accecati da secoli di errori che può a malapena disingannarli; trova cerimonie, fatti, monumenti, stabiliti per convalidare menzogne».
L'uomo deve ricominciare daccapo, perché ciò che l'ha preceduto era falso, lo sviluppo storico non è stato altro che «una collezione dei delitti e delle sventure del genere umano». Eliminato lo storicismo, gli autori dell'Encyclopédie anticipano il determinismo darwiniano, ed estendono le leggi scientifiche anche all'uomo, alla sua psiche, alla sua anima: «Il solo fondamento della credenza nelle scienze naturali è l'idea che le leggi generali, conosciute o ignorate, che regolano i fenomeni dell'universo, sono necessarie e costanti; per quale ragione questo principio sarebbe meno vero per lo sviluppo delle facoltà intellettuali e morali dell'uomo che per le altre operazioni della natura?».
La critica alla religione diviene critica a tutte le religioni, anche inaugurando l'antisemitismo di origine laica, quando Voltaire irride gli ebrei, che si credono padroni del mondo ma «non hanno mai posseduto che un piccolo angolo di terra (un petit coin de terre) per qualche anno», e continua dileggiando la vicenda biblica del popolo eletto, ricordando i numerosi massacri consentiti «dal Dio dell'antico testamento e perpetrati ai danni dei loro vicini». Dopo aver accusato gli ebrei di idolatria, esosità, ignoranza, consiglia loro di tomarsene in Giudea il più presto possibile (le plus tôt che vous pourrez), e aggiunge: «Vi chiedo soltanto di lasciare due o tre famiglie ebraiche, per avviare dalle parti del monte Krapack, dove abito, una piccola utile attività commerciale. Perché, come teologi siete molto ridicoli (e noi anche), come commercianti siete molto intelligenti, e noi no».
Nasce così, nei Paesi latini d'Europa, un particolare concetto di laicità, distante e contraria alla religione. Laicità vuol dire indifferenza e fastidio verso la religione e le Chiese, perché queste si spegneranno nell'età adulta dell'uomo. Per Hegel l'illuminismo francese aveva in mente di «proseguirela Riforma luterana in una forma differente», ma è fallito nel momento stesso in cui ha cercato di razionalizzare la religione, distruggendo del tutto la fede. È rimasto il rimpianto soffuso per una riforma protestante che nei Paesi latini non c'è mai stata, mentre della Riforma si eredita lo spirito anticattolico, non l'affiato religioso. 
Il conflitto storico con il cattolicesimo
Nell'Europa latina la laicità rimane ostile alla religione non solo per ragioni culturali. Vi si aggiungono cause strutturali, economico-patrimoniali, che trasformano il contrasto ideologico in devastante conflitto politico. La Francia, e con essa l'Italia e la Spagna- questo è il perimetro vero della grande conflagrazione tra Stato e Chiesa cattolica -, non hanno nulla della realtà americana. Lì vi sono tante religioni che lavorano insieme per una società da costruire, qui il cattolicesimo guida da secoli una società che deve essere rinnovata e trasformata. Negli Stati Uniti le Chiese sono povere o ricche a seconda della propria capacità di iniziativa, dalle nostre parti il cattolicesimo possiede ricchezze accumulate nei secoli. In America le Chiese sono protagoniste della democrazia, in Europa la Chiesa sostiene spesso l'ancien régime, se non altro per il terrore che ha delle rivoluzioni.
Di qui, la radicale differenza tra il separatismo americano e quello francese. Il primo costruisce una società nuova con il contributo della religione. Il secondo mira a distruggere una società vecchia, combattendo la religione e la Chiesa. È un conflitto aspro e duro quello che inaugura e costruisce la laicità ostile alla religione, fatto di miserie e di grandezze, ma sempre all'altezza dei suoi protagonisti. Oggi non se ne ha più vera conoscenza, e chi vuole riproporne i toni o le asprezze, quasi per voler rivivere una epopea, dà luogo a piccole schermaglie, combatte contro i mulini a vento di un potere ecclesiastico che non esiste più.
Anche la laicità illuminista apre la strada allo Stato moderno, ma lo fa mischiando alla modernità tante cose vecchie e illiberali che sanno di emarginazione e persecuzione. Vuole uno Stato autonomo dalla religione, ma dichiara guerra all'unica forza sociale che può assicurargli stabilità e identità. Proclama la libertà per i cittadini e per le Chiese, ma pretende poi di controllare le istituzioni religiose perché non se ne fida, fino a far rivivere l'antico assolutismo: i vescovi e i parroci devono essere affidabili, le loro nomine devono essere approvate dallo Stato, le attività della Chiesa vanno controllate, se del caso represse.
La rivoluzione laica incamera i beni ecclesiastici. Ma lo fa impiegando la forza poliziesca contro inermi religiosi, e dileggiando la vita contemplativa. L'incameramento dei beni è giustificato perché lo Stato li usa per fame scuole, ospedali, caserme, e perché immette nel libero mercato immobili e latifondo, anche se ad avvantaggiarsene sono spesso frange della nuova borghesia. Ma l'incameramento dei beni ha un contrappeso odioso, la chiusura forzata delle grandi congregazioni, la soppressione di ogni forma di vita ascetica, quasi che contemplare voglia dire tramare contro lo Stato. È vero che in Francia, Italia e Spagna suore e frati sono numerosissimi, ma i provvedimenti adottati sono devastanti e non sanno distinguere. A più riprese i religiosi sono cacciati dai conventi, viene negato il diritto di associazione, sono incamerate anche le chiese conventuali. Uno Stato laico che diviene proprietario di chiese è una contraddizione in termini, quasi un ossimoro giuridico.
Lo Stato laico dà vita alla rete scolastica pubblica, ma cancella dalla scuola ogni traccia di cultura religiosa, spezza il legame con la propria tradizione. Il liberalismo è dimenticato quando si afferma il monopolio dello Stato educatore e si dichiara guerra alle scuole cattoliche. Se non fanno comodo, i principi liberali sono messi da parte.
La legge introduce il matrimonio civile come istituto aperto a uomini di tutte le fedi e opinioni. Ma poi, avendo paura anche di una cerimonia, nega valore civile al matrimonio religioso, e in qualche caso (Francia, Belgio e altri) proibisce che si celebri il matrimonio religioso prima del rito civile. Lo Stato assicura la libertà religiosa ai cittadini, ma concede l'assistenza spirituale soltanto se gli torna utile. La concede per le carceri, perché spera che la religione faccia ravvedere i delinquenti più pericolosi, e la nega alle forze armate in tempo di pace. Ma è prontissimo a riammetterla in tempo di guerra perché si accorge che il soldato è meno eroico se non ha conforto e qualche assicurazione per la vita ultraterrena.
Infine, lo Stato afferma il grande principio dell'eguaglianza dei culti, ma tollera, o scatena secondo le circostanze, un anticlericalismo che varia da Paese a Paese e che in tutto l'Ottocento dà vita a una sub-cultura di offesa e irrisione. Insomma, a ogni passo avanti verso la modernità, lo Stato illuminista ne fa uno indietro. Perché la sua laicità non è sincera, coltiva un peccato di fondo, un retro-pensiero che ogni tanto affiora. Si garantisce libertà religiosa a tutti, ma si vuole contrastare e ridurre a minoranza il cattolicesimo nazionale. 
La rivoluzione francese e l'incubo della reformatio Ecclesiae
Sin qui il conflitto ordinario che si protrae tra Stato e Chiesa lungo tutto l'Ottocento nell'Europa latina. Vi sono poi i conflitti straordinari, violenti e sanguinosi, che soprattutto in Francia e Spagna segnano la storia e la memoria dei due Paesi. La rivoluzione francese rappresenta la somma, e insieme il punto più aspro, di queste guerre soprattutto quando, nella sua seconda parte, è travolto ogni moderatismo e tramonta la possibilità chela Francia segua l'esempio della rivoluzione inglese del 1689.
Nella prima parte della rivoluzione sono poste le basi dello Stato laico, e si adottano i provvedimenti necessari per la fuoriuscita dall'ancien régime anche in ambito proprietario. In rapida successione di tempi, il 4 agosto 1789 sono aboliti i diritti feudali ed è colpito al cuore il potere sociale e politico dell'aristocrazia e dell'alto clero, il 26 agosto è approvata la Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino che introduce i diritti della persona a cominciare dalla libertà religiosa. Infine, viene nazionalizzato il patrimonio ecclesiastico, del clero e dei religiosi. Insieme all'atto di emancipazione degli ebrei approvato nel 1791, è questa l'eredità positiva che assume un valore universale, e di cui l'Europa è debitrice nei confronti della Francia. Ma la rivoluzione segue poi un'altra strada con un crescendo di provvedimenti liberticidi che sfoceranno nel terrore del 1793-94.
Gli eccidi del terrore si sedimenteranno nella memoria dei cattolici alimentandone l'opposizione all'illuminismo. Ma ciò che determina la frattura definitiva tra Stato laico e Chiesa sono i provvedimenti che riprendono la tradizione gallicana e mirano a frantumare l'organizzazione ecclesiastica, a creare una Chiesa nazionale, di fatto separata da Roma. Il tentativo da parte dello Stato di una reformatio Ecclesiae di tipo democraticistico è il punto di non ritorno del conflitto, e costituisce nel tempo il vero incubo, periodicamente risorgente, della Chiesa di Roma, quando si vede minacciata nella sua struttura e unità gerarchica, cioè nella sua esistenza. Nel 1790 la Rivoluzione abolisce tutti gli ordini religiosi e proibisce di emettere i voti di povertà, castità e obbedienza, e soprattutto approva il 12 luglio 1790 la Constitution civile du clergé, con la quale rovescia il rapporto tra Stato e Chiesa, facendo del primo il legislatore e governatore della seconda. Lo Stato decide quale organizzazione debba avere la Chiesa, e decreta che vescovi e parroci siano eletti dai cittadini, anche dai non cattolici. Il clero è stipendiato dallo Stato e il 27 novembre è imposto agli ecclesiastici il giuramento di fedeltà alla Constitution civile.
Se realizzato, il progetto rivoluzionario porterebbe alla liquidazione della Chiesa cattolica come esiste da quasi due millenni, e realizzerebbe un obiettivo secolare della Francia di plasmare una Chiesa nazionale debole e fedele allo Stato, come in un qualunque Paese protestante. Ma il sogno di pervenire a una reformatio Ecclesiae si rivela velleitario, anche perché fondato su un presupposto errato: rimproverare alla storia di essere andata in un certo modo è la peggiore delle possibili operazioni culturali, quasi un peccato del pensiero.
Il terrore porterà alle estreme conseguenze il disegno giurisdizionalista, aprendo la fase dell'ostilità e della persecuzione antireligiosa, e avviando la dialettica amico-nemico dalla quale l'Europa illuminista non si libererà più. I preti refrattari, che non vogliono giurare, sono sospettati di attività antipatriottiche, e i sacerdoti accusati da venti cittadini (ma dal 1793 gli accusatori possono essere sei) sono messi al bando. È proibito portare l'abito ecclesiastico, è disposto un nuovo giuramento «libertà-eguaglianza» e sono comminate le più gravi pene (deportazione, pena di morte) per chi si sottragga agli obblighi di legge.
Il terrore inizia il 2-5 settembre 1793 con il massacro di oltre mille sospetti trattenuti in carcere, tra i quali circa trecento sacerdoti. Deportazione di cittadini, condanne a morte per ghigliottina di chiunque sia sospettato di fedeltà a Roma, stermini di massa nella Vandea cattolica che non accetta la rivoluzione. Tutto ciò accade nello spazio di pochi mesi, mentre nel novembre 1793 Parigi festeggia a Notre-Dame la festa della Dea Ragione e viene introdotto il lugubre culto dell'essere supremo e il nuovo calendario civile. Robespierre dà fuoco a una statua dell'ateismo considerata contraria ai valori civici.
Il terrore poi finisce, ma nella tradizione illuminista resta una ambiguità irrisolta. Rimane il dubbio di quale sia stata una parentesi: se la prima parte della rivoluzione, nobile e modernizzatrice, o la seconda, violenta e antireligiosa. In realtà resteranno tracce di entrambe le fasi e si trasmetteranno alle generazioni successive. La prima parte della rivoluzione ispira il grande disegno riformatore dell'Ottocento che nei Paesi cattolici porterà alla nascita dello Stato di diritto. Ma anche la seconda produce nel tempo i suoi effetti. Trasforma la laicità in laicismo, nemico della religione e del cattolicesimo. Relega la religione nel privato, le nega ogni spazio pubblico, la spinge verso il conservatorismo. Si provoca, così, la «lacerazione della coscienza nazionale e la divisione in due schieramenti per lungo tempo inconciliabili», che si fronteggeranno a lungo nella Francia e nella Spagna contemporanee. In entrambi i Paesi tendenze rivoluzionarie e reazione cattolica si succedono a ondate per tutto l'Ottocento, e ancora nel Novecento, sia pure con caratteri diversi. [...]
p. 37 In Francia, più che altrove, la rivoluzione si sedimenta nella cultura e nell'orgoglio nazionale, e provoca una frattura che si perpetua lungo l'Ottocento con vittorie e sconfitte che si susseguono senza soste. Dalla Restaurazione agli orleanisti, da Napoleone III alla Comune di Parigi e poi alla III Repubblica, il cattolicesimo viene di volta in volta risarcito, emarginato, poi ancora restaurato, infine perseguitato e osteggiato, fino all'ultimo approdo degli inizi del Novecento quando lo Stato cerca di tornare all'antico spirito rivoluzionario con la Loi de séparation del 1905.
La legge si propone nuovamente l'obiettivo di piegare la Chiesacon mezzi non lontani dallo schema della Constitution civile du clergé del 1790, per fortuna con esclusione della ghigliottina. Obbligala Chiesa a organizzarsi con criteri democraticisti e attacca frontalmente le congregazioni religiose alle quali nega proprietà, personalità giuridica, diritto ad esistere. Rivive l'antico spirito laicista, che otterrà delle vittorie iniziali ma dovrà poi parzialmente ripiegare per la strenua resistenza cattolica. 

Le chiese patriottiche nella storia: dall'illuminismo, ai regimi dittatoriali, alla Cina del XXI secolo, di Carlo Cardia, da Avvenire del 28/12/2010
Tra le persecuzioni che il cristianesimo ha subito storicamente, e che si rinnovano nell’epoca moderna, una delle più subdole è quella dello Stato che vuole privare la Chiesa della sua libertà e autonomia, svuotarla dall’interno, mettersi al suo posto, costringere i suoi ministri a fare qualcosa che tradisca, o non corrisponda, ai fini originari. Si manifesta così l’inimicizia di Cesare verso Dio, che si traduce in disegni di sottomissione o di stravolgimento della struttura ecclesiastica.
Quanto sta avvenendo da tempo in Cina, dove si è coartata la libertà dei cristiani, ha numerosi precedenti storici, e ricorda i pericoli che i credenti devono affrontare. Un tempo erano gli imperatori che creavano antipapi e patriarchi, riuscendovi almeno temporaneamente, perché questi agissero secondo i loro interessi e desideri. Altre volte sono state grandi eresie che hanno attaccato la struttura della Chiesa per stravolgerla, e disperdere così il popolo di Dio, oppure i sovrani nazionali che volevano separare i cattolici da Roma e farsi una Chiesa a propria immagine per meglio dominarla e asservirla.

Nella modernità, le ideologie totalitarie hanno tentato di dar vita a chiese fittizie, per sottometterle, allontanare i fedeli dai pastori, colpire la Chiesanelle sue strutture visibili. Il primo disegno organico è stato quello della Rivoluzione francese che con la Constitution civile du clergé voleva imporre alla Chiesa vescovi e clero eletti dalla popolazione, anche non cattolica, ed è finito con terribili stragi di preti (i cosiddetti refrattari) che restavano fedeli al proprio ministero. Il disegno si presenta di nuovo con la Loi de séparation del 1905, nella seconda grande ondata laicista, ma fallisce per l’opposizione di Roma e dei cattolici europei.
Nel XX secolo, si riaffacciano le persecuzioni violente da parte dei totalitarismi, con l’annientamento di intere comunità cristiane nella Russia staliniana, l’organizzazione di Chiese patriottiche in alcuni Paesi dell’orbita sovietica. Particolarmente dolorosa l’esperienza della Cecoslovacchia dove si blandiscono ecclesiastici sottomessi al regime, ma dove splendide figure di vescovi resistono guidando il popolo di Dio nel deserto dell’imposizione ateistica, solo con la forza della fede.
Ultimo esempio di queste chiese patriottiche lo ritroviamo nella Cina di oggi, dove da anni vengono ordinati illecitamente dei vescovi, e dove nonostante la volontà conciliatrice di Benedetto XVI, che con la Lettera apostolica del 2009 ha cercato di aprire un dialogo con Pechino per un progetto di pacificazione, il regime ha indurito la propria posizione, tornando a gesti e scelte di aperta violazione della libertà religiosa. Ha dato luogo a ordinazioni illecite, è giunto al punto di costringere fedeli e presuli, tra i quali monsignor Feng Xinmao, vescovo di Hengshui, a partecipare a Pechino all’Assemblea dell’Associazione patriottica, un organismo voluto dal regime in contrasto con la Chiesa di Roma. Per noi europei sembra la ripetizione di un film già visto nei regimi comunisti sconfitti dalla storia, ma è ancor più doloroso perché contrasta con i segnali di apertura che la Cina ha dato su altri terreni politici ed economici.
I cristiani, sanno riconoscere quando Cesare è nemico a Dio e vuol coartare le coscienze dei fedeli. C’è, però, una cosa che accomuna questi tentativi anticattolici, e anticristiani, ed è che sono sempre falliti, insieme con il fallimento delle ideologie totalitarie che li hanno generati, e non sono riusciti a piegare le comunità di credenti. La fede nella Parola di Dio, nella promessa che il male non prevarrà, ha sorretto per secoli la Chiesa. Per i cattolici, la fedeltà al Vescovo di Roma offre una garanzia maggiore, perché la voce del Papa è l’unica voce universale che non si piega a interessi particolari, proclama quei princìpi che sono validi per tutti gli uomini che cercano risposte alle domande fondamentali della vita e chiedono rispetto per i propri diritti e la dignità della persona. 

Le ideologie totalitarie del novecento e la rivoluzione francese. Appunti da un dialogo con il prof. Stefano De Luca (di A.L.)
La rivoluzione francese rappresenta veramente per l’Europa continentale un discrimine. Basti pensare solo ai termini destra e sinistra che entrano nell’uso a partire dalla distribuzione dei deputati negli Stati Generali che si costituiscono poi in Assemblea costituente. Nei resoconti dell’epoca troviamo scritto: Rumori a sinistra, schiamazzi a destra. Si noti bene che dire Assemblea costituente era allora già un rovesciamento della monarchia, poiché era una affermazione implicita che quell’assemblea era il vero sovrano della nazione.
Ma il discorso del discrimine che quell’evento instaura va molto più in profondità. Ed è una cesura che non è facilmente schematizzabile secondo un facile criterio moralistico di bene e di male, di nero e di bianco. Dall’affermazione che la sovranità appartiene al popolo nasce anche, immediatamente, la possibilità del dispotismo ammantato di legittimità popolare.
Sono note le due forme del giacobinismo e del bonapartismo che seguirono in un breve volgere di anni l’insorgenza rivoluzionaria. Si giunse per queste vie a stritolare la libertà in una forma mai conosciuta prima, perché si richiedeva ora non più solo l’ossequio esteriore, ma si pretendeva l’assenso interiore. Si esigeva, cioè, il consenso del popolo.
Nasce qui il Terrore (e la polizia segreta); ma quel Terrore storicamente determinato sarà solo il preambolo di altre possibilità che da quel momento si instaureranno. Nasce qui anche l’esigenza dell’indottrinamento con la decisione di assumere in pieno il controllo della scuola e dell’educazione giovanile con i suoi movimenti. Questo sfocerà poi nelle forme ideologiche piene del XX secolo dove i dittatori di Italia e Germania, così come nei paesi comunisti, saranno leaders di una costante mobilitazione delle masse (vedi solo, come esempio, il sabato fascista). Tutto questo sarebbe stato impensabile prima di quella cesura.
Napoleone darà sì il suffragio universale, ma per la necessità di giungere ad una dittatura plebiscitaria. Tutti lo voteranno, ma lo voteranno firmando sul registro pubblico
dei sì e dei no con nome e cognome (cioè saranno tutti schedati!). Nel voto palese – ha detto un autore – c’è già implicito tutto il terrore.
Il mondo antico aveva meno bisogno del consenso. Non è un caso che la chiesa sia messa nel mirino dalla rivoluzione francese.
Diverso sarà il caso della storia inglese e poi di quella americana. Lì la democrazia maturerà con una storia diversa ed in forme diverse. Diverso, ad esempio, è il ruolo del cristianesimo nelle forme che nacquero nell’Europa continentale, da un lato – dove tutto si svilupperà in esplicita rottura con la chiesa – e dell’Inghilterra e degli Stati Uniti, dall’altro, dove tutto avverrà a partire da istanze cristiane pubblicamente riconosciute. L’odierna differenza del concetto di laicità anglosassone e continentale ha origine nella storia di fine settecento. E’ di nuovo lì il discrimine. A differenza di ciò che avverrà nell’Europa continentale, per il mondo anglo-americano il fondamento dello stato nelle teorie politiche si costituirà in riferimento alla religione e non senza o addirittura contro di essa.
Si potrebbe quasi dire che con i Lumi la politica nell’Europa continentale si carichi di aspettative religiose, poiché l’illuminismo è quasi una religione secolarizzata. Precedentemente, nelle teorie politiche, si era sempre partiti dal presupposto che la politica non potesse che fare i conti con l’uomo così come esso era e che, conseguentemente, il fine politico potesse essere solo quello di governare. Per Locke la visione dell’uomo è più positiva, per Machiavelli ed Hobbes più negativa. Ma il compito della politica è, comunque, solo quello di governare. Con i Lumi il progetto si modifica. Si vuole trasformare l’uomo. Si tratta di ricreare l’uomo. Si può veder soprattutto, in questo senso, il pensiero di Rousseau. L’uomo è buono per natura, sono le istituzioni ad averlo rovinato. Ne consegue che il male è risolvibile; lo è per via politica. E’ palese qui subito il rischio del totalitarismo! Non che i Lumi ne siano la causa, ma è evidente che si apre la possibilità, prima sconosciuta.
L’ideologia del ‘900 è simile alla religione. Il comunismo è ideologico in maniera totale, il nazismo in maniera molto più rozza. Totale o più rozzo, nel senso dell’elaborazione ideologica. Se si domandasse quali sono i testi ideologici del nazismo, non si saprebbe cosa rispondere –al massimo viene in mente il Mein Kampf, che, dal punto di vista della dottrina politica è ben povera cosa. Così per il Fascismo, nello studio del quale si rimanda sempre alla voce Fascismo di Giovanni Gentile sull’ Enciclopedia Italiana e poi non si ha molto di più da aggiungere. La produzione filosofica marxista, invece, è sterminata.
Siamo, comunque, con le ideologie dinanzi alle religioni del XX secolo. Quando crollò il comunismo, per molti fu proprio come il crollo di una fede.
Forse proprio per questo rapporto con il religioso il marxismo ha avuto tanto fascino su alcuni cristiani. E’ tutto da studiare, comunque, questo rapporto fra ideologia e meccanismi scientifici. Per Marx la rivoluzione era una necessità della storia. Sarebbe avvenuta comunque. Non c’era neanche da prepararla. Essa non poteva non avvenire, se anche i marxisti non si fossero mossi. Il volontarismo nasce con Lenin. Con il suo pensiero la rivoluzione si decide. Siamo noi a farla. [...] Anche il periodo del Terrore è, in qualche modo, paradigmatico di ciò che seguirà. Lenin considerava il bolscevico come il perfetto giacobino.
Dei tre termini della Rivoluzione francese –libertà, uguaglianza, fraternità– quello che è stato meno discusso, elaborato e sviluppato nei suoi fondamenti teorico-politici è stato il terzo. E’ rimasto sullo sfondo. Anche questo termine lo ritroviamo, comunque, in contesti successivi. L’intervento dell’URSS in Ungheria sarà chiamato intervento fraterno. I partiti comunisti delle diverse nazioni verranno chiamati partiti fratelli. Certo c’è un pervertimento, ma questo avviene perché il sistema è pervertibile, fin dalle sue ambiguità illuministe.
Nel pensiero liberale continentale è Benjamin Constant nel 1806 ad aprire la strada ad una valutazione positiva della religione ai fini di una politica democratica. E’ ora possibile seguire le argomentazioni di Constant in un’opera che l’Autore non pubblicò mai in vita –probabilmente perché il clima era ormai quello del bonapartismo che mal lo avrebbe tollerato- e che è stato solo recentemente scoperto fra le sue carte rimaste fin qui inedite e pubblicato: B.Constant, Principi di politica. Versione del 1806, a cura di S.De Luca, con la prefazione di E.Hofmann, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2007. Constant rifiuta la lettura utilitaristica come chiave interpretativa del ruolo della religione nella teoria politica. Lo studioso liberale rigetta l’idea che la religione potesse avere lo scopo di tenere a freno le masse e che da questo punto di vista andasse considerata. La politica, secondo il suo pensiero, ha piuttosto bisogno di chi sia disposto a lottare per essa. Nessuno –egli afferma- lotterebbe mai con vigore per qualcosa che è solo utile, ma che non è un ideale. La democrazia ha bisogno di una forza morale che la sostenga; non basta una costituzione, per quanto perfetta, se non ci sono uomini disposti a vivere per essa e per la sua difesa. Qui si situa, nella teoria politica di Constant, l’importanza positiva della religione: essa innerva questa forza morale necessaria alla democrazia. Constant anticipa qui le tesi di Tocqueville.


[1] Scriveva il ministro di Guerra, marina e affari esteri pochi giorni dopo la emanazione della legge del 10 maggio: «Esigendo l'aumento della truppa di linea dei locali per acquartierarla, vi prego, cittadini Consoli, di dare gl'ordini opportuni onde venghi rimesso a mia disposizione li soppressi conventi qui sotto indicati. Questi per la loro capacità, e costruzione li trovo adattissimi all'oggetto che si à di mira:
1° S. Bartolomeo all'Isaia
2° S. Gregorio in Trastevere
3° S. Pietro in Montorio
4° Trinità di Monti
5° S. Francesca Romana
6° S. Andrea a Monte Cavallo
7° S. Silvestro a Monte Cavallo».
(Lettera del 26 fiorile anno 6 [15 maggio 1798], in ASR, Repubblica romana, b. 2, fase. 6, sottofasc. 3 - è da notare la presenza di alcuni segni a latere dei nn. 1°, 2°, 3°, 5°, 7° -).

[2] È una citazione della lettera a Lollio Massimo di Orazio (Epistolae, I, 2, 40): “nam cur / quae laedunt oculos festinas demere, si quid/ est animum, differs curandi tempus in annum?/ dimidium facti qui coepit habet: sapere aude:/ incipe.” (Perché, se qualcosa ti dà noia / all'occhio, sei sollecito a rimuoverla/ e d'anno in anno rimandi la cura/ del male interno che ti rode l'animo? Cominciare significa aver fatto/ metà dell'opera; osa conoscere; comincia”, trad. it. di E. Cetrangolo, Sansoni 1968, con alcune correzioni).