L’omosessualità nella cultura classica, nella Bibbia e nell’età patristica (quattro articoli da L’Osservatore Romano del 1997)

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 30 /07 /2014 - 14:46 pm | Permalink
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Riprendiamo da L’Osservatore Romano del 5/3/1997,  dell’8/3/1997, del 12/3/1997 e del 15/3/1997 quattro articoli aventi a tema l’omosessualità nella cultura pagana ed in quella biblica e patristica. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (30/7/2014)

Indice

1/ L'omosessualità nell'antichità classica, di Angelo Di Berardino, allora Preside dell'Istituto Patristico «Augustinianum» (Roma) (OR 5 marzo 1997)

I valori etici dell'antichità classica, in genere, non derivavano il loro fondamento da una normativa religiosa, che si limitava ad indicare il puro e l'impuro in rapporto al culto, e neanche da una autorità precisa. La loro forza morale più o meno obbligante si basava sul consenso sociale, che generava il senso dell'onore e della vergogna, risvolti psicologici estremamente forti nella società antica. In casi specifici il trasgressore poteva essere colpito dall'«infamia», che comportava l'esclusione parziale o totale dalla società e dal godimento dei diritti civili riconosciuti solo ai cittadini. Le guide spirituali non erano i sacerdoti, ma i filosofi, ed in taluni aspetti i poeti e gli scrittori in genere. Con l'ausilio delle opere pervenute riusciamo a ricostruire solo molto parzialmente la mentalità antica e il rispettivo comportamento, che non erano, peraltro, quelli della massa del popolo, del quale conosciamo ben poco. Inoltre ogni nostro discorso sulla civiltà classica è sempre alquanto approssimativo, in quanto non riusciamo a rendere conto delle diversità esistenti tra città e città, tra popolo e popolo. Questa premessa ci aiuta a capire la relatività dei codici morali antichi locali, che non possono essere generalizzati in vista di una ricostruzione globale.

La Grecia antica

I romani qualificavano come «vizio greco» (Orazio, Ep. 2,1,156) l'omosessualità maschile praticata con gli adolescenti, o più precisamente l'amore efebico, e, dicevano con ragione, che esso era sconosciuto nella vita romana più antica. Era qualcosa di totalmente estraneo alla mentalità romana tradizionale; per cui veniva da loro condannato in modo assoluto. In qualche misura, tuttavia, al tempo di Orazio, aveva messo piede anche a Roma, dove aveva assunto altre forme. Cicerone scrive: «questa abitudine di amare i ragazzi mi sembra che sia nata nei ginnasi greci, nei quali questi amori sono liberi e tollerati» (Tusculanae 4,33). Gli studiosi discutono quale sia stata l'origine della capillare diffusione della omosessualità maschile nella Grecia classica: se provenisse come sviluppo conseguente da antichi riti iniziatici oppure dalla consuetudine di separare nettamente gli uomini dalle donne «oneste», che restavano rinchiuse e inaccessibili in casa nella parte loro riservata, cioè nel gineceo. I ragazzi, che si preparavano alla piena partecipazione alla vita politica e sociale della città, ricevevano la loro educazione nei ginnasi cittadini, dove erano escluse le ragazze.

L'omosessualità femminile è quasi del tutto sconosciuta; si hanno notizie solo per il periodo in cui visse Saffo, nella Grecia del VII-VI secolo; posteriormente, non essendo socialmente approvata, non se ne parla. Quella maschile, invece, che si manifestava nell'amore efebico, conobbe la sua maggiore diffusione ed esaltazione specialmente nell'Atene classica. Non ogni amore omosessuale era socialmente accettato, ma solo quello che rispondeva a certe norme della morale della città-stato. Anzitutto era ammesso solo quello tra cittadini liberi, ma non era approvato il corteggiamento di un cittadino libero da parte di uno schiavo e viceversa, perché l'amore verso uno schiavo, anche se giovane, non raggiungeva lo scopo di formazione e di educazione, in quanto lo schiavo non era un cittadino; come pure non era socialmente accettata la prostituzione maschile. L'amore omosessuale, che pure poteva avere la sua manifestazione fisica, era anzitutto spirituale ed intellettuale, ed aveva finalità pedagogiche da parte dell'adulto nei riguardi dell'adolescente.

Una legge di Berea proibiva ad alcune categorie di persone di frequentare il ginnasio, dove stavano i ragazzi, per evitare amori «indegni». Il ragazzo doveva essere corteggiato con serietà ed impegno, anche con regali, e bisognava mostrargli la sincerità del proprio amore e del proprio coinvolgimento anche intellettuale. Solo gli adolescenti («eronomoi»), dai dodici ai diciassette anni, potevano essere amati, non i ragazzi più piccoli, e neppure gli adulti. Era una infamia sedurre ragazzini, in quanto considerati non capaci ancora di scegliere i propri amanti. Una persona, che da adolescente, era stata oggetto d'amore, divenuta adulta, se continuava ad avere un ruolo passivo, veniva aspramente criticata. La società non accettava questo tipo di omosessualità, ma solo quella tra un adulto ed un adolescente. L'adulto poteva anche essere sposato ed avere moglie e figli ed avere nello stesso tempo il suo «pais», il suo fanciullo. Vizioso non era considerato l'omosessuale in quanto tale, ma solo colui che assumeva un ruolo passivo nel rapporto con l'altro; del resto, veniva condannato il solo prostituto, colui che vendeva il suo amore. La prostituzione maschile era sanzionata con la perdita dei diritti politici e civili, ma non c'era penalità per il cliente. Gli antichi non opponevano tanto l'amore eterosessuale a quello omosessuale, che potevano essere contemporanei, ma l'atteggiamento passivo e quello attivo; quest'ultimo era tipico degli uomini adulti, mentre l'altro era invece delle donne e dei fanciulli («paides»).

Alla base di questa concezione greca, che potrebbe risalire a periodi precedenti, c'era l'idea che il rapporto eterosessuale dava la vita fisica all'individuo, ma solo il rapporto tra un adulto maturo e il ragazzo preparava quest'ultimo alla vita sociale e politica. Ma tale rapporto era socialmente e legalmente accettato solo se non si protraeva oltre i limiti di età previsti per l'adolescente, che poi doveva assumere un atteggiamento diverso.

Tale diverso atteggiamento sessuale si esprimeva sia come marito, quindi con rapporto eterosessuale, e sia come «erastes», cioè amante ed educatore del fanciullo amato in vista dell'interesse della vita della città. Il greco dell'età classica era omosessuale in giovane età, ma con ruolo passivo, eterosessuale in età adulta e nello stesso tempo omosessuale con gli adolescenti. Un tale amore era ricercato anche per uno scambio intellettuale con gli adolescenti in quanto non era possibile con le donne, tenute in scarsa considerazione come incapaci di una fruttifera comunione spirituale e culturale. Per cui per un greco comune le tentazioni provenivano dai ragazzi e non dalle donne.

Quando si parlava della bellezza, ci si riferiva normalmente a quella dei giovani, non a quella delle donne. Per molti pensatori greci l'amore omosessuale per i ragazzi era superiore a quello eterosessuale, perché questo nasceva dalla necessità naturale della procreazione, ed era quindi di grado inferiore all'altro, che aveva soltanto uno scopo estetico e di comunione. Era convinzione diffusa che non si potesse amare veramente una donna; il matrimonio era giudicato necessario e per questo protetto dalle leggi, ma non lo si riteneva frutto dell'amore, né perseguibile in vista dell'amore. Tuttavia quanto si è detto «non significa che ai greci fosse consentito esprimere liberamente la loro bisessualità: neppure se erano uomini. Neppure agli uomini, infatti, era dato manifestare i sentimenti e assecondare liberamente le proprie pulsioni individuali. L'uomo greco doveva vivere le esperienze omosessuali nel momento giusto, con le persone giuste e secondo regole giuste» (E. Cantarella, Secondo natura, Milano 1995, 171).

La legge interveniva per regolare l'amore omosessuale e limitarlo, così che favorisse soltanto la formazione del cittadino ed evitasse la degenerazione in amori «volgari». L'amore lesbico, non avendo importanza per la vita della città, se esisteva, era sottaciuto e non si regolamentava. Per cui di esso non si sa quasi nulla. La donna «onesta» nel gineceo, separata fisicamente e spiritualmente dagli uomini, non era una persona con la quale si poteva stabilire una comunione di vita, ma era solo destinata a continuare la riproduzione, e solo in quanto generatrice di cittadini era utile alla città. La donna normale era destinata al matrimonio con un uomo che lei non aveva scelto; essa non aveva altre vie di scampo, se non peggiori. Tuttavia questa unione matrimoniale, anche se normalmente solo imposta dall'esterno, poteva anche fare germogliare nella sposa un amore sincero verso il marito. Anzi siccome la donna non era in grado di immaginare una situazione diversa da quella che le era toccata, lei viveva la sua convivenza sottomessa e dedita al marito nel rispetto assoluto verso di lui. Le donne non schiave che avevano maggiore libertà erano le «etere»: cortigiane, che svolgevano un lavoro di intrattenimento musicale e danzante nei simposi, momenti e luoghi anche di amore. Nella Grecia antica in fondo non esisteva una «morale di coppia», che invece troveremo a Roma nel periodo imperiale. L'amore efebico, in quanto non escludeva, anzi, i rapporti con donne, era ben diverso dalla concezione moderna della omosessualità, ed è di difficile comprensione per noi, come pure doveva essere molto difficile da vivere nel contesto della civiltà ateniese, che aveva il suo rigoroso codice morale.

Quale diffusione sociale nell'ambito di una città abbia avuto l'amore efebico e quale diffusione geografica non è facile dire; come fenomeno tipico della città-stato nel suo massimo splendore era un fatto più delle «élites» che della massa dei cittadini; con la decadenza della città-stato e della funzione sociale ed educativa del ginnasio, anch'esso diminuisce. Nel periodo romano si diffonde, pur con eccezioni, un'aperta ostilità a questo genere d'amore fino ad arrivare alla sua esplicita condanna legislativa.

Il mondo romano classico

A Roma l'ambiente culturale, politico e familiare fa tenere un atteggiamento diverso nei riguardi dell'amore omosessuale maschile; si critica, come già accennato, il «vizio greco». Nella tradizione romana lo scopo dell'educazione era formare un cittadino veramente virile capace di dominare e mai di essere dominato, anche sessualmente. Per questo l'amore efebico non assume mai la funzione, l'importanza e la dimensione proprie delle città della Grecia; anche perché, a Roma, il periodo dell'adolescenza durava di meno. Anzitutto l'omosessualità era un fatto personale e privato, determinato dalle proprie tendenze o dalla moda, e quindi di non pubblica espressione e come tale essa non era socialmente e giuridicamente accettata. Talvolta si praticava tra schiavi; il padrone («dominus»), come autorità assoluta e dai poteri illimitati nell'ambito della sua grande famiglia, poteva usufruire delle proprie schiave come anche dei propri schiavi. Pertanto la sua diffusione era molto limitata, sia perché non era socialmente incoraggiata, sia per la libertà di movimento di cui godeva l'uomo libero. In taluni casi il padrone, come gesto del suo potere, ad umiliazione del sottomesso, schiavo o liberto che fosse, poteva abusare di lui. Anche quando a Roma, tra le classi alte e per influsso della cultura greca, si diffuse l'amore efebico, esso non ebbe mai la giustificazione etica e pedagogica ottenuta in Grecia; non aveva regole e prescrizioni.

La legge romana proteggeva i ragazzi di nascita libera, cioè i figli di cittadini, quasi fossero delle matrone, da un corteggiamento - cosa che invece, come si è visto, era riconosciuta nella Grecia - ed anche da ogni abuso verso di loro. La legge puniva la pederastia nei confronti dei ragazzi liberi, anche se questi erano consenzienti («stuprum cum puero»), non quella però verso gli schiavi, la quale non era presa neanche in considerazione dalla società e dalla legislazione; ugualmente proibiva la prostituzione maschile o la passività sessuale («lex Scatinia»). Invero questa legge, almeno per il secondo aspetto, non veniva molto applicata. I prostituti o le prostitute erano considerati «infames», ed in quanto tali venivano privati di alcuni diritti civili. Il termine stupro indicava qualsiasi rapporto sessuale che non fosse con la propria moglie o la concubina ufficiale.

L'atteggiamento romano, per il primo secolo della nostra era, veniva così riassunto dall'avvocato di un liberto, accusato di avere una relazione con il suo ex padrone: «L'impudicizia (la relazione passiva con un altro uomo) per un uomo libero è un crimine, per lo schiavo una necessità, per un liberto un dovere» (Seneca, Controversie, 4 praef. 10). Il fatto stesso che si volesse processare un liberto, che restava ancora legato a colui che lo aveva manomesso, mostra che c'erano delle incertezze legislative; l'uomo libero, invece, che avesse intrattenuto una relazione con un altro uomo libero, commetteva un «crimen», e perciò il magistrato, anche senza denunzia, era obbligato a processarlo.

Gli sviluppi successivi

Questa la situazione romana quando la concezione greca dell'omosessualità, che ormai nella stessa Grecia era già in declino, era giunta al momento del suo maggiore influsso. Le leggi avevano cercato di controllarla, ma senza riuscirci. C'era, come deterrente più efficace, un diffuso biasimo di tale comportamento. Quando dei letterati arrivavano a parlare dell'amore verso i «pueri», lo facevano solo per attenersi ad una moda greca, oppure c'era qualcosa d'altro? La «lex Scatinia», di cui si è fatta menzione, era del tutto trascurata. Ma durante il secondo e il terzo secolo della nostra era si sviluppò una avversione maggiore da parte delle autorità imperiali verso la prostituzione maschile, in quanto infamante e riprovevole. Una tale avversione era stata resa possibile da un cambio generale di mentalità, verificatosi già prima che fosse possibile un influsso cristiano, sia in ambiente greco che romano. Era venuta diffondendosi, infatti, una etica comune in tutto l'ambito dell'Impero romano.

Molte correnti filosofiche, le più diffuse, insegnavano la pratica dell'astinenza, specialmente di quella sessuale. I testi di medicina di questo periodo insistevano, per la salute degli uomini (non si interessavano delle donne in questo settore), sull'importanza di una sana vita fisica ed in particolare consigliavano una vita morigerata sessualmente (cfr A. Rousselle, Sesso e società, Roma/Bari 1983, pp. 11ss). Talvolta, anzi, i rapporti omosessuali venivano sconsigliati proprio dai medici, che, in quanto medici, non ragionavano in base a valori morali, ma per motivi di igiene fisica e mentale. Il medico Sorano, vissuto nel secondo secolo, considerava l'omosessualità una malattia della mente corrotta (Cantarella, o.c., p. 260). Anche se i filosofi, le vere guide spirituali del tempo, e i medici famosi si rivolgevano alla ristretta classe della alta società, tuttavia venne diffondendosi un sentire comune tendente all'ascetismo e al controllo di sé. Su questo terreno si ritrovò molto bene la predicazione cristiana, che in materia di sessualità affondava le sue radici nella tradizione giudaica. Nel quarto secolo i tempi e la sensibilità erano profondamente cambiati; e la legislazione imperiale - è difficile sapere se per influsso cristiano o meno - cominciò ad intervenire pesantemente in materia di omosessualità.

Già nel 342 (Codice Teodosiano 9,7,3) viene emanata a Milano una prima legge nei riguardi degli omosessuali passivi. Le pene vengono inasprite da Teodosio I in una legge indirizzata al prefetto di Roma nel 390, con la condanna alla morte fra le fiamme di «coloro che sono dediti all'infamia di condannare il corpo virile, trasformato in femmineo, a sopportare pratiche riservate all'altro sesso» (Coll. Legum. Mos. et Rom. 5,3). Questa legge viene inserita, ma sostanzialmente modificata e resa di più generale portata, nel Codice Teodosiano del 438 (9,7,6). La nuova redazione condanna alle fiamme tutti gli omosessuali passivi, senza distinzione. Con l'imperatore Giustiniano la legislazione si amplia e viene condannato ripetutamente ogni tipo di omosessualità mediante la pena di morte. Teodosio adduce come motivazione la volontà di liberare Roma, «madre di tutte le virtù», da ogni contaminazione. Giustiniano aggiunge anche motivazioni religiose. Con la normativa teodosiana prima e quella di Giustiniano dopo, presente nel «Corpus Iuris», si costituisce l'eredità che il diritto romano tardo lascerà alla posterità.

2/ L'omosessualità nell'Antico Testamento, di Enzo Cortese, allora Professore di Antico Testamento presso lo «Studium Biblicum Franciscanum» (Gerusalemme) (OR 8 marzo 1997)

Nelle accese discussioni attuali sull'omosessualità capita a volte di vedere dei richiami piuttosto affrettati alla Bibbia, che ad una analisi rigorosa risultano poi assai poco convincenti e piuttosto riduttivi. L'uso dell'Antico Testamento (AT) vien fatto anche qui, come spesso accade, sulla base di una certa precomprensione del testo già prestabilita, utilizzando cioè un punto di partenza preconcetto. Nel nostro caso pregiudizi del genere sono talvolta motivati da un atteggiamento di benevolenza, che, se in parte può anche ritenersi giustificabile e addirittura doveroso, non per questo può annullare l'esigenza di una onesta obiettività per non lasciarsi influenzare da alcun pregiudizio nell'interpretazione dell'insegnamento morale della Bibbia.

Ma veniamo al nostro tema e all'interrogativo che vi sta a monte: è rintracciabile nella Sacra Scrittura uno specifico insegnamento sulla omosessualità? Per rispondervi cercheremo di passare in rassegna i passi dell'AT, che solitamente si citano nelle discussioni sulla questione, distinguendo accuratamente per chiarezza metodologica tra i testi legislativi e quelli narrativi. Ne ricaveremo infine alcune riflessioni attualizzanti.

I testi legislativi

Innanzitutto constatiamo l'esistenza di alcune prescrizioni legislative, che affrontano o almeno alludono con sufficiente chiarezza al nostro tema. In primo luogo, citiamo il libro del Levitico ai capitoli paralleli 18 e 20, che appartengono alla raccolta comunemente qualificata come «Codice di santità» (Lev 17-26). Qui, in termini piuttosto realistici, si proibisce tutta una serie di accoppiamenti, saltuari o fissi, secondo una norma che sembra avere origini molto antiche. Praticamente si interdicono determinate unioni, di fatto possibili, da parte dei maschi di un clan, siano esse di matrimonio o di adulterio; con una delle mogli o del padre o dei fratelli o degli zii o dei figli. Dunque siamo ai tempi in cui non era ancora avvenuta una qualche federazione delle tribù d'Israele, poiché lo scopo immediato di questa lista di proibizioni sembra nient'altro che quello di salvaguardare la purezza del clan. Anche se non dobbiamo pretendere di trovare in norme così arcaiche una formulazione più esplicitamente basata su chiari princìpi etici, è significativo che nel contesto di queste preoccupazioni i passi di Lev 18,22 e 20,13 proibiscano e marchino come «abominevole» (to'eba) l'unione di un uomo con un altro («come si fa con una donna») e che nel capitolo 20 essa venga punita alla pari degli altri accoppiamenti proibiti. Alcuni Autori, per la verità, dicono che la condanna riguarderebbe soltanto l'omosessualità praticata nei culti pagani. Ma, se così fosse, un tale precetto non sarebbe stato messo nel contesto di norme, che riguardano i figli d'Israele e non invece eventuali pericoli derivanti da culti estranei. L'insieme, quindi, mira a evitare nella comunità degli israeliti ciò che si ritiene particolarmente pericoloso e dannoso per essa. Perciò, se la formulazione del sesto comandamento del Decalogo secondo il testo originale dice solo di «non commettere adulterio» (Es 20,14), sarebbe palesemente errato dedurne che esso permetta qualsiasi altro tipo di congiungimento carnale.

Analogamente ciò vale per la norma presente nel libro del Deuteronomio 22,5, dove si proibisce a una donna di portare oggetti da uomo e a un uomo di travestirsi da donna. Certo, i culti pagani possono essere considerati la fonte dell'instaurazione di tale prassi vietata e conseguentemente il pericolo principale da cui guardarsi. Ed è giusto ricordare, quindi, la proibizione espressa in Deut 23,28: «Non vi sarà alcuna donna dedita alla prostituzione sacra tra le figlie d'Israele, né vi sarà alcun uomo dedito alla prostituzione sacra tra i figli d'Israele». È giusto però anche ricordare che l'AT parla di prostituzione sacra maschile (non certo esercitata per le donne, che in Israele vivevano sotto stretto controllo) nei primi periodi della monarchia, dopo lo scisma tra i due regni e dunque alla fine del secolo X a.C. (cfr 1 Re 14,24; 15,22; 22,47; e più tardi ai tempi di Giosia verso la fine del secolo VII: cfr 2 Re 23,7), in riferimento al regno di Giuda e non a quello del Nord! Ma sarebbe in ogni caso insostenibile la tesi secondo cui, fuori del culto, l'omosessualità sarebbe stata permessa in base a questi testi, così come sarebbe ridicolo dire che i vari tipi di adulterio proibiti in Lev 18 e 20 erano solo quelli dei culti pagani mentre gli altri sarebbero stati permessi!

D'altronde, l'ottica dell'AT è quella di una civiltà sana ma primitiva e dunque non aperta e tollerante, neanche di fronte a certe situazioni per le quali oggigiorno è sentita una maggior comprensione. Basti citare, per spiegarci, due passi significativi, che solitamente non sono considerati in discussioni come la nostra, ma che possono contribuire a inquadrare meglio la questione. Nel primo, Davide maledice il suo generale Ioab per aver ucciso il collega del regno del Nord, che era in trattative per unire quest'ultimo con il regno del Sud, limitato a Hebron e a Giuda. Il re dice: «Nella casa di Ioab non manchi mai chi soffra gonorrea o sia colpito da lebbra o maneggi il fuso, chi cada di spada o chi sia senza pane» (2 Sam 3,29). La terza casistica enunciata, assai frequente nell'antica letteratura babilonese e cananea, ha evidentemente un tono sprezzante ed è sinonimo di effeminatezza, in quanto augura a un uomo un lavoro di tipo femminile! Nel secondo caso è il profeta Geremia, nel secolo VI a.C., a lanciare una maledizione contro Babilonia, l'impero che aveva distrutto il regno di Giuda: «Spada sui suoi cavalli e sui suoi carri, su tutta la gentaglia che è in essa: diventino come donne» (Ger 50,37). L'insulto non ha bisogno di commenti.

I racconti

A livello narrativo, possiamo evidenziare tre racconti che hanno a che fare con il nostro tema. Quanto ai primi due, si legge a volte che l'azione in essi condannata non sarebbe propriamente il vizio della sodomia, mentre a proposito del terzo si sostiene a volte che l'omosessualità sarebbe addirittura esaltata.

Il primo racconto, in Genesi 19, riguarda gli abitanti di Sodoma e il loro tentativo di abusare dei due messaggeri (cfr 19,5), di origine celeste, che capitarono in città e presero alloggio presso Lot, cittadino di quella stessa città. I concittadini di quest'ultimo, stando al racconto stesso, mirano a dare una lezione, magari grossolana, allo stesso Lot, che, dimenticando di essere l'ultimo arrivato, pretende di opporsi loro e di giudicarli (cfr 19,9). Ora, è vero che il motivo addotto da Lot contro la richiesta dei suoi concittadini di poter disporre a proprio piacimento dei suoi due ospiti non concerne propriamente il vizio in se stesso ma solo i suoi doveri di ospitalità. Tuttavia, in pratica, l'atteggiamento che indispone i Sodomiti è proprio l'opposizione di Lot alle loro pretese omosessuali, tanto che egli paradossalmente è disposto ad offrire loro piuttosto le proprie figlie (cfr 19,8); ciò non può non comportare anche una condanna di quello che viene comunemente tacciato come peccato contro natura. Inoltre, chi volesse minimizzare il peccato dei Sodomiti non tiene conto che già in precedenza, appena i due messaggeri erano partiti per Sodoma lasciando Abramo in compagnia di Dio, è Dio stesso a lamentare che il peccato di Sodoma «è molto grande» (18,20), come un «grido» che sale fino a Lui (18,20s, e ancora 19,13).

Anche a proposito del secondo episodio, che riguarda i cittadini beniaminiti di Gabaa (cfr Libro dei Giudici 19), bisogna fare qualche precisazione. Il racconto ha degli aspetti molto crudi e persino raccapriccianti, ma conduce a conclusioni analoghe a quelle emerse nel precedente. Vittima delle voglie omosessuali dei Gabaoniti avrebbe dovuto essere il Levita, di origine efraimita, ospitato in casa di un uomo della città, ma finì per esserlo invece la sua concubina, che dopo una notte di abusi fu trovata morta sulla soglia di casa. Qualcuno ne trae la conclusione che non si trattò di sodomia. Ma non si devono dimenticare le parole proprie del testo, dove è registrata la pretesa degli uomini della città, «gente iniqua», che circondarono la casa, bussando alla porta, e dissero al vecchio proprietario di consegnare loro quell'uomo straniero per poterne abusare (cfr vv. 22-23). Il padrone di casa uscì e parlò loro in termini simili a quelli di Lot; egli li ammonì dal commettere una tale «cattiva azione» dal momento che quell'uomo era venuto in casa sua, e offrì loro piuttosto la propria figlia ancora vergine (cfr vv. 24-25). Ma, poiché quegli uomini non vollero ascoltarlo, fu il Levita stesso ad offrire loro la propria concubina (cfr vv. 25-28). In buona sostanza, anche se il sacro dovere dell'ospitalità viene salvaguardato, ciò che viene condannato e scongiurato come «crimine» (nebala) è esattamente il comportamento sodomitico (cfr 19,23s), anche se poi si aggiunge il reato dell'uccisione della concubina (cfr 20,6.10).

C'è poi un terzo racconto, conservato nel primo libro di Samuele, che riguarda il vincolo di amicizia esistente tra Davide e Gionata, figlio di Saul. Infatti, a seguito della vittoria di Davide su Golia e del suo incontro con Saul, si legge: «Quando Davide ebbe finito di parlare con Saul, l'anima di Gionata s'era già talmente legata all'anima di Davide, che Gionata lo amò come se stesso» (1 Sam 18,1; cfr anche 18,3; 19,1; 20,41s), e dopo la morte di Gionata in battaglia Davide lo piange con accenti lirici: «La tua amicizia era per me preziosa più che amore di donna» (2 Sam 1,26). Per
qualche sostenitore dell'omosessualità ce ne sarebbe abbastanza per trovare ad essa un fondamento biblico. Ma non sarebbe onesto tralasciare alcune puntualizzazioni chiarificatrici, di ordine sia filologico sia culturale. Quanto al primo testo citato, bisogna osservare due cose: l'una riguarda l'immagine di un'anima strettamente legata a un'altra (espressa con il verbo ebraico
qashar) per indicare un rapporto di amore intensissimo; orbene, essa ricorre anche altrove a proposito sia dell'amore del cananeo Sichem per Dina figlia di Giacobbe (cfr Gen 34,3ss) sia dell'amore di Giacobbe stesso per il figlio Beniamino (cfr Gen 44,30s), da cui risulta che non si tratta d'altro che di una pura metafora sia pure molto espressiva.

L'altra osservazione riguarda la frase «lo amò come se stesso», che non può non richiamare la prescrizione di Lev 19,18 dove si ingiunge di amare il proprio prossimo (inteso probabilmente come il proprio connazionale) come se stessi (qualcuno ha voluto tradurre: «Ama il prossimo tuo, perché egli è come te»), anche se nel caso in questione si tratta di un rapporto speciale. Quanto al secondo testo, è vero che nella tradizione manoscritta della Volgata il latino «super amorem mulierum» fece qualche difficoltà ad alcuni amanuensi, che lo ritoccarono con «sicut mater unicum amat filium», rinviando piuttosto ad un amore materno; ma il testo si riferisce proprio a quel tipo di amore messo da Dio stesso nelle sue creature e tanto forte da far dimenticare il padre e la madre (cfr Gen 2,24), ma che nel nostro caso è rievocato nient'altro che come un puro paragone.

È, del resto, significativo che, nell'antica tradizione giudaica, non si riscontri alcun accenno ad una interpretazione omosessuale della vicenda. In definitiva, i testi concernenti il rapporto fra Davide e Gionata sono un monumento all'esperienza di una tenera e forte amicizia, non diversamente da quanto lo sono altri testi classici concernenti Oreste e Pilade, Eurialo e Niso, Cloridano e Medoro, e, nello stesso AT, le due donne Noemi e Rut (cfr Rut 1,16s). D'altronde, il vincolo intercorrente fra Davide e Gionata è basato su di un patto di alleanza anche guerriera, contratta nel nome del Signore (cfr 1 Sam 18,4; 20,8.14-16).

Considerazioni conclusive

Accantonato, pertanto, il caso dell'amicizia tra Davide e Gionata, che propriamente non rientra nella nostra casistica, sorprende il tono duro, per non dire aspro, della Bibbia nei confronti della omosessualità. Qui però sembra necessaria una precisazione. Non dobbiamo certo imparare dalla Bibbia questo atteggiamento primitivo di drastica durezza, altrimenti dovremmo arrivare a chiedere la pena di morte per chi incorresse anche per una sola volta in questa debolezza. Un omosessuale che cede alla sua inclinazione non è più colpevole di un adultero, specialmente se il suo comportamento è dovuto a una strutturazione psichica, o magari fisica, particolare. Ma prendere le distanze da questa mentalità un po' grossolana e primitiva non significa rifiutare i princìpi e gli orientamenti morali a cui essa rimanda. Questi nell'AT non sono ancora così chiari come poi nel Nuovo Testamento e nella successiva riflessione morale. Le leggi dell'AT, che abbiamo considerato, esprimono più che altro la preoccupazione di fronte ad azioni che, se prendono piede, minacciano di distruggere la società. Ma possiamo dire che vi sono già espressi in maniera chiara, anche se implicita, dei princìpi etici, che saranno meglio formulati in seguito.

Ciò appare anche più chiaramente, se consideriamo il messaggio generale sulla sessualità che la Bibbia propone e che qui possiamo indicare solo brevemente. Esso riguarda la dottrina della complementarità della coppia umana, creata da Dio perché sia sua immagine. Non è giusto dire, come faceva Filone Alessandrino e come a volte è stato sostenuto in passato, che per la Bibbia l'unico scopo della sessualità sia la generazione e la riproduzione. La coppia è immagine di Dio anche per l'amore che esprime e realizza: l'amore dei coniugi che si diffonde anzitutto all'interno della famiglia, così da creare per i figli chiamati alla vita quel clima e quel tepore spirituale a cui hanno diritto e di cui hanno bisogno specialmente nei primi anni; l'amore che, moltiplicando famiglie armonicamente amalgamate al loro interno, crea la società così come la vuole il piano divino.

Si potrebbe pure rilevare come il piano di Dio sulla sessualità e sulla società comporti anche esigenze di rinuncia e di sacrificio. Ci vogliono non solo i sacrifici delle coppie per realizzare tale piano (incluso, a volte, il sacrificio della fedeltà al proprio partner), ma anche i sacrifici di coloro che sono celibi per scelta o per necessità: costoro, pur avendo i normali stimoli della sessualità, sono chiamati a sublimarli per il bene della società o per le particolari situazioni in cui si trovano o perché si sono assunti la missione di rinunciarvi al fine di essere meglio in grado di aiutare gli altri nel compimento della loro missione. Tutte queste cose Gesù le spiegherà meglio nel NT.

Ma forse il guaio più grosso oggi non è quello dell'omosessualità e neanche quello dell'adulterio, che pur causa o affretta la rovina di tante coppie e famiglie. Debolezze di questo tipo ci sono sempre state fra uomini e donne, a conferma della profonda ferita inferta dal peccato originale alla natura umana. C'è stata però la redenzione: incarnandosi, il Verbo di Dio ha assunto la nostra natura anche per risanarla. Importante è aprirsi a Lui nella fede, accogliendo la salvezza che Egli è venuto ad offrirci. Per questo occorre riconoscersi peccatori e rivolgersi a Lui come al vero Salvatore. Infatti, senza il senso del peccato si avvertono soltanto le proprie esigenze egoistiche. Di questo però non va data tanto la colpa agli omosessuali quanto all'uomo in generale, che con la eliminazione del senso del peccato elimina anche la percezione del proprio limite morale, percezione che potrebbe invece permettergli un più spedito cammino verso la piena realizzazione di se stesso mediante l'apertura umile e fiduciosa alla grazia del Redentore.

3/ Omosessualità e Nuovo Testamento, di Romano Penna, allora Professore ordinario di Nuovo Testamento presso la Pontificia Università Lateranense (OR 12 marzo 1997)

Gli scritti del Nuovo Testamento non tematizzano l'argomento dell'omosessualità. Non vi mancano accenni; ma questi sono piuttosto rari, limitandosi tutti all'epistolario paolino. La spiegazione più logica di questo stato di cose consiste, non in un atteggiamento permissivo al riguardo, ma nel fatto che l'omosessualità è già tradizionalmente condannata in ambito giudaico, al quale in pratica tutti i primi scrittori cristiani sono debitori, e che altrettanto in ambito greco essa è bollata dalla predominante filosofia stoica come contraria alla natura.

Così, per rimanere nel secolo I, Filone Alessandrino, che è il massimo esponente del giudaismo ellenistico, a più riprese nei suoi trattati riprova la sodomia e la pederastia in quanto «accoppiamenti illeciti» (Su Abramo 135) e coloro che le praticano come «nemici della natura» (Delle leggi speciali 3,36); allo stesso modo il filosofo stoico Musonio Rufo definisce l'omosessualità «contro natura» (Diatribe 12), mentre lo storico romano Tacito riferendosi alla sua pratica nel periodo di Nerone parla apertamente di «degenerazione della gioventù» (Annali 14,20,4). Il Nuovo Testamento quindi non aveva una particolare battaglia da condurre su questo fronte, dovendo soltanto allinearsi alle posizioni correnti nel mondo culturale del secolo I. Nuove semmai, come del resto succede in generale per il discorso etico, sono le motivazioni che vengono addotte per esortare ad evitarla.

Gesù non parla mai dell'omosessualità. Un debole cenno si può forse leggere là dove, riferendosi a Giovanni il Battista, dice alle folle: «Che cosa siete andati a vedere nel deserto?...un uomo avvolto in morbide vesti? coloro che portano morbide vesti stanno nei palazzi dei re!» (Matteo II,8 par. Luca 7,25). Il termine greco malakós, propriamente «morbido, molle», potrebbe anche significare «effeminato». Ma in questo caso l'allusione non può che essere molto indiretta, essendo il vocabolo impiegato a proposito di abiti e non di persone. Il solo vero pronunciamento di Gesù sulla sessualità umana riguarda l'unione di maschio e femmina come espressione dell'ordine creato da Dio (con citazione esplicita di Genesi 1,27 e 2,24) in una discussione sul matrimonio: «Non avete letto che il Creatore da principio li creò maschio e femmina (...) e i due saranno una carne sola?» (Matteo 19,4-5 par. Marco 10,6-7).

Un discorso a parte merita forse il rapporto di Gesù con il «discepolo che egli amava», attestato peraltro soltanto dal Quarto Vangelo (cfr 13,23). In realtà, l'uso del verbo greco agapân, che implica l'idea di un amore disinteressato, puro, non passionale (invece dei più espliciti erân, storgheîn, e anche phileîn), dice già da solo che l'amore di cui qui si tratta non ha proprio nulla a che fare con un rapporto omosessuale. Per la verità, fece discutere a suo tempo la pubblicazione avvenuta in America nel 1973 da parte del Prof. Morton Smith, dell'Università di Harvard, del frammento di un cosiddetto «Vangelo segreto di Marco» (appena una ventina di righe), interpretato dallo studioso americano in senso omosessuale, nel quale a proposito della risurrezione di un giovane operata da Gesù da una tomba a Betania si narra tra l'altro: «Il giovane, guardandolo, lo amò (...) Sei giorni dopo (...) alla sera il giovane lo raggiunse portando sul corpo nudo un panno di lino; quella notte rimase con lui, e Gesù gli insegnò il mistero del regno di Dio». Ma questo testo solleva tutta una serie impressionante di difficoltà, come ancora recentemente ha rilevato il Prof. Graham Stanton, dell'Università di Londra (cfr Gospel Truth? New Light on Jesus and the Gospels, Harper-Collins, London 1995). La prima è che esso è attestato su di un manoscritto risalente appena al secolo XVIII (duecento anni fa!), mentre tutti i manoscritti presi in considerazione dalla critica testuale precedono sempre l'invenzione della stampa nel secolo XV. La seconda è che nessuno finora ne ha mai potuto vedere l'originale. La terza è che il testo, oltre a presentarsi come parte di una lettera di Clemente Alessandrino (morto nel 215), in cui il dotto egiziano condannava alcune sette cristiane libertine che con esso autogiustificavano se stesse, propriamente non descrive un rapporto omosessuale ma parla solo di un incontro sul mistero del Regno. La quarta è che il testo si presenta come una conflazione tra il vangelo di Marco e quello di Giovanni, nel quale soltanto notoriamente si racconta della risurrezione di Lazzaro dalla tomba. In conclusione, viene spontaneo dare ragione a un insospettato autore qual è il noto studioso ebreo Jacob Neusner, della Brown University di Rhode Island, che ancora nel 1994 definiva l'intero caso come «the forgery of the century», la falsificazione del secolo.

Ma, come dicevamo, è nelle lettere paoline che ci sono riferimenti espliciti alla omosessualità. I casi sono tre, e sempre si tratta di una riprovazione.

Nella prima lettera ai Corinzi l'Apostolo tra l'altro dà un elenco di vizi da cui guardarsi: «Non illudetevi: né immorali, né idolatri, né adulteri, né effeminati, né sodomiti, né ladri, né avari, né ubriaconi, né maldicenti, né rapaci erediteranno il regno di Dio» (6,9-10). In una prospettiva solo leggermente diversa ma del tutto analoga nella prima lettera a Timoteo si legge: «Sono convinto che la legge non è fatta per il giusto, ma per gli iniqui e i ribelli, per gli empi e i peccatori, per i sacrileghi e i profanatori, per i parricidi e i matricidi, per gli assassini, i fornicatori, i pervertiti, i trafficanti di uomini, i falsi, gli spergiuri, e per ogni altra cosa che è contraria alla sana dottrina» (1,10).

Il termine greco in questione, arsenokoitai, che la versione CEI rende entrambe le volte in modo diverso (rispettivamente «sodomiti» e «pervertiti»), è di fatto un neologismo che significa letteralmente «maschi che si uniscono tra di loro». Esso deriva dalla fraseologia del greco biblico dei LXX dove si traduce il testo di Levitico 20,13: «Se uno ha rapporti con un uomo come con una donna, tutti e due hanno commesso un abominio: dovranno essere messi a morte; il loro sangue ricadrà su di loro». Già il richiamo linguistico e tematico di questo passo, dove non si ammettono eccezioni, rende impossibile interpretare l'enunciato paolino nel senso limitativo della sola prostituzione maschile o più specificamente della pederastia, come qualcuno vorrebbe.

D'altronde, va notato che l'estrema durezza della punizione prevista dalla legislazione levitica non è affatto ripresa da Paolo, che della vita ha il massimo rispetto. Egli piuttosto reagisce all'omosessualità prospettando l'esclusione escatologica dal regno di Dio proprio per il motivo che la sua pratica non è conforme alla Legge divina, così come non lo sono tutte le altre forme di infrazione da lui esemplificativamente elencate.

Una certa relatività dell'affermazione paolina si potrebbe dedurre dal fatto che l'intenzione primaria dell'Apostolo in questi passi non è certo quella di impartire un insegnamento specifico sulla omosessualità, il quale semmai risulta molto indiretto; essa comunque viene indubitabilmente annoverata in un catalogo di comportamenti giudicati riprovevoli. Piuttosto va notato che, analogamente al passo biblico citato, egli prende in considerazione soltanto l'omosessualità maschile e non quella femminile. Ma, appunto, egli si esprime qui secondo i moduli della tradizione biblica, come lascia intendere anche l'esplicito riferimento alla Legge nel passo a Timoteo. Altrove invece la casistica è più completa.

Infatti nella lettera ai Romani, in relazione al traviamento morale dei pagani, Paolo così scrive: «Dio li ha abbandonati a passioni infami; le loro donne hanno cambiato i rapporti naturali in rapporti contro natura. Egualmente anche gli uomini, lasciando il rapporto naturale con la donna, si sono accesi di passione gli uni per gli altri, commettendo atti ignominiosi uomini con uomini, ricevendo così in se stessi la punizione che si addiceva al loro traviamento» (1,26-27). Questo è uno dei rarissimi testi, in cui nell'antichità si condannano insieme l'omosessualità maschile e quella femminile come pratiche contro natura; altri due casi sono reperibili in Platone (Leggi I,636c) e in una composizione poetica giudeo-ellenistica del secolo I attribuita a uno Pseudo-Focilide (Sentenze 191-192). Ma il passo paolino ha una propria originalità, che è costituita dal suo contesto. L'Apostolo infatti sta discorrendo del disordine morale conseguente la mancata conoscenza di Dio nel mondo pagano, sicché l'omosessualità insieme a una serie di altri vizi (cfr 1,29: «ogni sorta di malvagità») risulta conseguenza di un fatale scambio operato dall'uomo tra il Creatore e le sue creature.

Alcuni autori hanno tentato di sminuire la portata radicale di questa condanna, ritenendo che Paolo pensi o a una depravazione in quanto connessa soltanto con l'idolatria, o all'omosessualità contraria alla natura propria di coloro che sono eterosessuali, oppure ancora pensando che l'espressione «contro natura» equivalga a «contro i comuni schemi delle convenzioni sociali» oppure infine che non si tratti di un vero peccato ma soltanto di uno degli aspetti meno gradevoli della società pagana. Interpretazioni del genere sono sostanzialmente artificiose, poiché perdono di vista il fatto che l'Apostolo sta argomentando in base a una prospettiva che non è di tipo culturale ma creaturale; infatti il tema di tutta la sezione epistolare 1,18-32 consiste nella successione e mutua integrazione di tre argomenti strettamente connessi: (1) l'effettiva possibilità di una conoscenza naturale di Dio da parte di tutti gli uomini (2) urta di fatto contro la perversione umana dell'idolatria che inverte tragicamente i ruoli della creatura e del Creatore, e (3) pertanto Dio consegna e quasi abbandona gli uomini a ogni sorta di malvagità che inevitabilmente ne conseguono.

Può essere interessante osservare che la sanzione prevista da Paolo in questi casi, nel nostro testo della lettera ai Romani, non è di tipo giudaico-escatologico (come nel precedente passo della prima lettera ai Corinzi), ma di tipo stoico-immanente. Egli cioè adotta qui il classico principio etico della filosofia stoica, secondo cui, se la virtù è premio a se stessa, altrettanto il vizio è castigo a se stesso. Ebbene, l'omosessualità è appunto considerata in un'ottica che diremmo di auto-corruzione, per cui essa è nel contempo segno e conseguenza di un sovvertimento dell'ordine creato voluto da Dio.

Non bisogna però enfatizzare la presa di posizione di Paolo in materia. È importante infatti rendersi conto che la vera critica da lui sviluppata nel contesto non riguarda direttamente l'omosessualità, bensì l'idolatria come aberrazione religiosa: è questo che egli ritiene il vero problema dei pagani, e di esso l'omosessualità è soltanto un sintomo insieme a molti altri.

A monte di tutti questi passi, biblici o non biblici, bisognerebbe avere presente che nell'antichità il discorso sull'omosessualità considera sempre il fenomeno o come una scelta morale, e allora la sua pratica viene condannata, o come una scelta convenzionale, e in quanto tale essa può venire accettata come succede in qualche caso (soprattutto nella grecità classica per le sue supposte valenze pedagogiche, come fa vedere per esempio H.-I. Marrou nella sua Storia dell'educazione nell'antichità, Ed. Studium, Roma 1978, pp. 53-64). Erano invece assenti le connotazioni di carattere ereditario, fisiologico e psicologico, che oggi invece vengono opportunamente valorizzate per giudicare il fenomeno in modo più adeguato.

Messa a parte questa osservazione, resta il fatto che, come annota il Professor D.F. Wright dell'Università di Edimburgo, che all'argomento ha dedicato alcune pubblicazioni specifiche, «qualunque cosa si possa dire sugli orientamenti e sulle disposizioni individuali, Paolo avrebbe solo potuto ritenere ogni comportamento erotico omosessuale come contrario al piano previsto dal Creatore per la vita umana. Così da dover essere abbandonato al momento della conversione» (alla voce «Homosexuality», in Dictionary on Paul and His Letters, a cura di G.F. Hawthorne e R.P. Martin, Inter-Varsity Press, Downers Grove-Leicester 1993, p. 414). Certo è che nessuno potrebbe onestamente rifarsi ai testi del Nuovo Testamento per giustificare una prassi sessuale, che in modo costante è considerata come deviante dall'ordine creato da Dio.

Ma va infine precisato che san Paolo, quando ne parla più ampiamente, come avviene nel passo citato della lettera ai Romani, subordina questo discorso al tema più generale e più decisivo dell'universale peccaminosità umana e della misericordiosa risposta che vi dà Dio nell'evangelo. Da una parte, infatti, l'obbiettiva e in un certo senso inevitabile situazione di peccato, in cui versa l'intera umanità fuori di Cristo, induce ad atteggiamenti di sapienza e di magnanimità che rifuggono da fanatismi moralistici. Dall'altra, la rivelazione della giustizia salvifica di Dio nella croce di Cristo offre a ogni peccatore non solo la speranza ma la certezza di una redenzione che investe l'intera persona del credente. Come giustamente rileva il Professor M.L. Soards del Presbyterian Theological Seminary di Louisville in una recentissima pubblicazione, «non dovremmo mai sentenziare disaccordo o disapprovazione nei confronti dell'omosessualità, senza dar voce ed esprimere la parola della grazia di Dio in Gesù Cristo che è anche più forte» (Scripture and Homosexuality: Biblical Authority and the Church Today, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1995, p. 75).

4/ Sessualità e amicizia nel cristianesimo antico, di Vittorino Grossi, allora Ordinario di Patrologia presso la Pontificia Università Lateranense (OR 15 marzo 1997)

La problematica della sessualità in questi ultimi anni si è aperta a ventaglio su una molteplicità di questioni, evidenziando come non mai anche il fenomeno dell'omosessualità e del lesbismo. Siffatto orientamento sta ponendo domande sempre più insistenti a livello di mass media, soprattutto in relazione a coloro che vivono la vita consacrata, oltre alle non lievi questioni suscitate dal mondo dei singles il cui numero, stando alle statistiche, è in aumento. La decifrazione del fenomeno sta portando un po' alla volta anche alla mentalità di legare in uno stretto rapporto l'esercizio della sessualità con l'amicizia, nel senso che quest'ultima la si pensa già rapportata all'esercizio della sessualità, anche tra quelli del medesimo sesso. Il problema, pertanto, non si pone tanto nel vedere l'esercizio della sessualità come espressione di un'amicizia, quanto nel non pensare possibile la convivenza e l'amicizia di donne tra loro e di uomini tra loro senza l'esercizio della sessualità. Il che sta ingenerando un notevole disagio di opinione circa la vita associata di uomini e di donne consacrate, proprio in relazione al valore dell'amicizia. L'insieme delle questioni che vi sono implicate tocca rapporti di natura etica ed affettiva che, naturalmente, possono essere variamente interpretati a seconda della chiave di lettura utilizzata. Il mondo cristiano ha come indicazione base le Sacre Scritture,la Tradizione, il Magistero della Chiesa.

Qui facciamo riferimento alle testimonianze cristiane antiche, relative all'esercizio della sessualità, per una loro rivisitazione in merito alla valutazione dell'omosessualità e dell'amicizia. Nel cristianesimo antico la questione era polarizzata, per cultura, alla valutazione del corpo o del sensibile in genere, da cui scaturiva l'indicazione dei comportamenti. Rispetto al corpo si aveva anzitutto la tradizione dualista (gnostica e manichea) ancorata al platonismo, che leggeva, per lo più in ottica negativa, il corpo e il rapporto sessuale, di qualunque natura fosse. La continenza, pertanto, era molto apprezzata, - che anzi presso gli gnostici era segno dell'unità originaria dell'umanità (il mito dell'androgino) -, ma per svalutare il corpo e i suoi sentimenti. La verginità era vista in tale ottica come espressione dello «spirito vergine» degli uomini spirituali (che opponevano alla classe degli uomini psichici e ilici , cioè terreni), mentre l'unione sessuale era giudicata o come adulterio o come pederastia.

Abbiamo la fortuna di poterci informare sull'insieme delle correnti cristiane antiche sulla sessualità, dato che conserviamo una rassegna fatta da s. Agostino nella sua opera Le eresie. Stando a tale opera (De haeresibus dell'anno 429), le correnti eterodosse sulla sessualità potevano allora raggrupparsi in tre filoni principali: quella degli «indifferenti» dal punto di vista etico; il filone filocorporeo e, infine, la corrente spiritualista.

Alla corrente indifferentista facevano capo gruppi cristiani che, riguardo alla sessualità e al suo esercizio, propagandavano una concezione priva di giudizio etico. Si trattava per loro di un fatto naturale che non comportava particolari problemi morali, sia che la si esercitasse o ci se ne astenesse. Tale idea trovava applicazione anche per la verginità della Madonna (eresie 56 e 84) e la nascita verginale di Cristo (eresia 7): due verità cristiane assolutamente indifferenti per loro e prive perciò anche di interesse storico. La concezione di un esercizio sessuale privo di etica (indifferenter uti feminis, eresie 1;5;6) venne valutata dal Vescovo di Ippona Agostino come una sconcezza morale (turpitudo, ivi).

Alla corrente filocorporea facevano capo gruppi cristiani che davano una valutazione antropologica positiva del corpo, ne traevano tuttavia le conclusioni più disparate. C'era chi considerava il corpo quale immagine di Dio, rispetto a quanti sul medesimo problema facevano leva sull'anima (eresia 76); chi considerava l'esercizio sessuale nell'ambito del sacro e per tale ragione si concedevano rapporti del genere anche durante riunioni religiose (eresia 6), giungendo persino a considerare l'omosessualità (i sodomiti, eresia 18) un atto degno di culto. C'era, inoltre, chi leggeva il millennio descritto nell'Apocalisse (cap. 20-21) come un tempo «di grandi mangiate e di voluttà libidinose» (eresia 8) e la stessa risurrezione della carne come generazione sessuale (eresia 59).

Alla corrente spiritualista, infine, faceva capo il gruppo più consistente sfavorevole alla sessualità. Si trattava di cristiani, ancorati al dualismo metafisico di istanza platonica, che avevano una concezione negativa del corpo e di ogni sua espressione sia sul piano dei desideri che dei rapporti, data la loro valutazione del corpo quale impedimento per l'elemento spirituale presente nell'uomo (eresie 22;23;24;46). Le conseguenze che essi traevano da tale posizione, sia sul piano religioso che etico, non erano indifferenti. Sul piano dottrinale infatti essi, proponendo con la morte la liberazione dall'elemento materiale, negavano per tutti la risurrezione della carne (eresie 7;11;14;20;21;47) e, per Gesù Cristo, ne negavano la risurrezione, la reale nascita corporale dalla vergine Maria (eresia 21) e l'ascensione al cielo con il corpo (eresie 22-24). Sul piano più strettamente etico-ascetico, tali spiritualisti, in particolare i manichei (eresia 46), consideravano l'attrattiva sessuale come sostanza contraria a quella del bene, condannavano perciò le nozze (eresia 25, encratiti) e giudicavano le seconde nozze a livello di fornicazione (eresie 26;38;86). Sul piano, infine, dei rapporti sociali non ammettevano in loro compagnia chi fosse sposato (eresie 25;40;53). Alcuni poi, spingendosi più in là nel giudizio negativo della sessualità, giudicavano i genitali opera del diavolo (eresia 85), giungendo sino a castrare se stessi ed eventuali ospiti (eresia 37). Tali gruppi costituivano la parte esasperata dell'ascetismo sia riguardo alla vita celibataria che alla povertà (eresia 40, gli «Apostolici»).

Agostino vedeva nelle scelte del loro ascetismo una motivazione sbagliata, che derivava da una concezione negativa della materia, alla quale egli stesso s'era inizialmente avvicinato. Successivamente, però, raggiunto l'equilibrio dell'autentica visione cristiana della materia, non propose più verso il corpo un'ascesi di odio, un'etica di annullamento secondo i dettami manichei e neoplatonici che ritenevano l'uomo completo senza il corpo. Esortò invece ad una lotta fatta di pazienza e di amorevolezza contro «quella mai doma consuetudine della carne» che appesantisce lo slancio verso l'incommutabile Dio. La graduale maturazione del Vescovo d'Ippona sulla valutazione del corpo rimane sintomatica del modo di pensare di molti cristiani dei secoli quarto e quinto.

Nella nuova ottica antropologica da lui recepita, i rapporti umani trovavano la loro regolamentazione in positivo e non primieramente in negativo. Regolati dalla legge dell'amore, essi includevano sia l'anima che il corpo, dato che la stessa benevolenza di Dio è mediata dal corpo. Se l'influsso neoplatonico aveva portato il Vescovo d'Ippona a delimitare anche l'estensione del secondo comandamento del Signore («ama il prossimo tuo») all'amore dell'anima escludendo i corpi (cfr De vera religione 46,86-89), la recezione dei dogmi della bontà della creazione e dell'incarnazione lo portò ad estendere tale amore anche al corpo, facendone l'applicazione all'amore matrimoniale e propriamente al corpo della sposa (cfr De doctrina christiana 1,26,27).

Affrontando poi la valutazione del sentire del corpo umano, Agostino distinse tra il sentire e il concupire o desiderare disordinatamente (tra vis sentiendi e vitium concupiscendi). Mentre la sensibilità appartiene alla natura creata e, da tale angolazione, l'umanità sessuata è un bene, essa può essere male solo nelle conseguenze della concupiscenza che aderisce ad essa. Si trattava per Agostino di quella forza (vis) immessasi come vizio (vitium) nella natura umana con il peccato originale, che impone ad ognuno un'ascesi continua durante l'intero arco dell'esistenza. «Una cosa è il sentire, altro è il vizio del concupire - spiegava Agostino a Giuliano di Eclano -. Distingui diligentemente queste due cose e non sbaglierai in modo deforme... (perché) altro è il sentire della carne, altro il concupire della carne» (Opus imperfectum contra Iulianum 4,29 e 69). La riduzione della concupiscenza carnale a un eccesso libidinoso della sensibilità, come prospettava Giuliano, ad Agostino sembrava non tanto la tesi di un naturalismo inesistente, quanto la negazione di molte verità essenziali per un cristiano, in particolare del bisogno di redenzione nella stessa componente carnale e del bisogno della preghiera, perché la grazia di Dio aiuti la libertà umana a non lasciarsi schiavizzare da una falsa valutazione del diletto sensibile. La grazia di Dio aiuta, infatti, la debolezza umana come un amico soccorre l'amico in difficoltà.

La tradizione della Grande Chiesa o Chiesa cattolica sulla sessualità maturò in Oriente come in Occidente, in particolare nella sintesi agostiniana, un equilibrio che divenne eredità comune del mondo cristiano. Essa accettò sia il matrimonio che le scelte di vita celibataria e di vita consacrata, superando la posizione antropologica di discriminazione del corpo in quanto tale e, conseguentemente, la comprensione dell'esercizio sessuale o dell'astenersene come disprezzo del corpo. Ne fanno fede i Padri della Chiesa che scrivevano in positivo sia del matrimonio che della verginità, come s. Agostino che nello stesso anno (l'anno 400) scrisse due opere: Il bene del matrimonio e La santa verginità. Quanto alla bontà del matrimonio scriveva, ad esempio, Gregorio Nazianzeno: «Il matrimonio non allontana da Dio, che anzi avvicina a Lui essendo Dio stesso che ci spinge ad esso» (Poemi Morali 1,275). E similmente Giovanni Crisostomo: «Quanti nel matrimonio trovano un ostacolo (alla vita con Dio), sappiano che d'impedimento non è stato il matrimonio ma la loro libera volontà che ha usato male del matrimonio» (Omelia Hebr. 7,4).

L'esercizio della sessualità venne legato nella cultura cristiana del periodo patristico alla scelta matrimoniale. È rimasto famoso ed emblematico il caso di un giovane cristiano del II secolo, narratoci da Giustino: poiché non poteva provvedere economicamente alla nuova famiglia, la comunità cristiana non lo fece sposare. Egli allora tentò di farsi castrare da un medico, ma costui gli rispose che ciò non era consentito dalla legge. E il giovane - conclude Giustino - dovette non sposarsi né andare con altre donne. La loro regola era che «coloro che si sposano, si sposano come tutti, generano figli, ma non espongono i neonati; gli altri hanno in comune la mensa ma non il letto» (A Diogneto 6-7).

L'omosessualità era considerata una deviazione non sopportabile dai cristiani, benché essa, socialmente parlando, fosse nell'antichità un fatto culturale che non destava scalpore. Le fonti cristiane neotestamentarie ne parlano espressamente come di una deviazione morale, che esclude dal Regno dei cieli. Esse furono normative per la nascente comunità cristiana. Indicazioni sulla non approvazione di tale pratica si hanno, ad esempio, nelle narrazioni della vita degli asceti eremiti, visitati periodicamente dal diavolo nelle loro celle. Quando il diavolo, passando, vi vedeva dentro un ragazzo, andava oltre dicendo che in quella cella lui già vi abitava. Il problema dell'omosessualità perciò non costituiva un assillo, ma rientrava nella normativa generale dell'etica cristiana circa la sessualità, il cui esercizio era riservato al matrimonio.

I Padri della Chiesa incrementarono inoltre nello stesso ambito, in modo direi sistematico, l'approfondimento del valore dell'amicizia, indicata come «amicizia spirituale» opposta a quella «carnale» (l'espressione è di Agostino, nella Regola ai servi di Dio). Il valore dell'amicizia è un aspetto molto importante della letteratura patristica, nella quale ebbe un grande sviluppo costituendo anche una precisa piattaforma di proposta della paideia cristiana.

È universalmente noto che Agostino d'Ippona fu il teorico dell'amicizia cristiana nel mondo antico. Egli la visse anzitutto intensamente nella sua vita lasciandoci, soprattutto nelle Confessioni, pagine immortali. La ipotizzò per tutti come unica possibilità per vivere i rapporti umani di comunione interpersonale, la collocò perciò tra i beni comuni dell'essere umano: per Agostino l'amicizia appartiene a quei beni per cui si è uomini, nella stessa linea ad esempio del bene della libertà.

L'intuizione del rapporto fondamentale di amicizia, che lega Dio e l'uomo e gli esseri umani tra di loro, portò Agostino ad approfondire la psicologia umana mediante la categoria di «cuore»: ognuno possiede un occhio del cuore («oculus cordis»), grazie al quale può entrare in contatto con gli altri e stringere amicizia con i suoi simili, al di là della condizione esistenziale. L'amicizia perciò, sia in genere, che specifica tra donna e uomo, tra donna e donna, tra uomo e uomo, fu un valore altissimo riconosciuto da s. Agostino e promosso nel cristianesimo delle origini, come un bene per tutti gli uomini. Il Vescovo di Ippona indicò in esso la norma fondamentale anche per i monasteri da lui fondati, sia maschili che femminili. Nella Regola ai servi di Dio, infatti, a quanti scelgono di vivere in monastero viene imposta come unica ascesi quella della «dilectio», vale a dire l'esercizio continuativo dell'amore per Dio e per il prossimo.

Il valore dell'amicizia non soffrì nel cristianesimo delle origini le ambiguità nascoste o manifeste che sono proprie di alcune parti decadenti della cultura moderna, la quale spesso, in modo molto irresponsabile, o ama gettare un sospetto negativo sull'amicizia vissuta da chi sceglie la vita consacrata (vergini e celibi) oppure, all'estremo opposto, si disinteressa di un giudizio etico circa l'omosessualità e il lesbismo.

Il mondo antico, entro cui gravitò il cristianesimo, conosceva la pedofilia, l'omosessualità, il lesbismo, ma tale costume non veniva contrabbandato come amicizia. Tra i cristiani dell'era patristica troviamo attestati anche tali peccati, talvolta tra gli stessi asceti, ma essi venivano considerati una devianza, senza che ne derivassero ombre di sospetto sulla vita cenobitica sia di uomini che di donne. Nei cenobi dell'Oriente cristiano come di quelli occidentali l'amore del prossimo era la regola di convivenza, e non poteva non tradursi in profonda amicizia.

L'amicizia di Basilio Magno con Gregorio di Nazianzo, di Macrina (sorella di Basilio) con le sue compagne, come quella di Giovanni Crisostomo ed Olimpiade, divennero emblemi di vissuto cristiano per la Chiesa orientale; l'amicizia di Agostino con i compagni di vita ascetica, della vergine Demedriade della famiglia degli Anici con le sue ancelle che avevano scelto la vita consacrata, di Girolamo con il circolo delle donne dell'Aventino, rimangono tuttora un punto di riferimento per la Chiesa occidentale. Agostino - dicevamo sopra - portò la comprensione dell'amicizia al livello antropologico dell'essere umano in quanto tale. Egli la inserì nella lista dei beni comuni, come la libertà ecc., vale a dire tra i beni inalienabili dell'essere umano. L'uomo, incapace di vivere la vita umana da amico, privato della comunicazione reciproca con i propri simili, vivrebbe non in una comunione degna degli esseri umani ma nella schiavitù di chi insegue fantasmi. L'amicizia porta a quella comunione con il proprio simile che è reciproca conoscenza reale. Prescindendo, infatti, dall'amicizia, i rapporti umani verrebbero mediati non dalla realtà delle persone quali esse sono e si rivelano, bensì dall'idea che reciprocamente esse si fanno le une delle altre, cioè a livello di fantasmi inconsistenti, come si esprime Agostino. Se l'amicizia appartiene alla categoria dei beni comuni, è cioè offerta a tutti dalla natura stessa, non è ipotizzabile che ne possano usufruire solo alcuni dotati di animo sensibile. Ogni essere umano va perciò educato alla capacità di amicizia e va messo in condizioni di poterne usufruire. Una creatura umana che venisse defraudata di tale bene non potrebbe vivere la vita a livello umano, che suppone una comunicazione reciproca. L'Agostino cristiano immise poi nell'amicizia Cristo stesso come fondamento, capace di assicurarne la durevolezza ed alimentarne nella preghiera la genuinità.

Per intravvedere il ricchissimo significato di molte sentenze agostiniane sull'amicizia e la non indifferente letteratura patristica in proposito, bisogna riandare a tale piattaforma di pensiero cristiano. Citiamo, come esempio, qualche frase di Agostino, da lui redatta in stile sentenziale: «Nelle cose terrene nessuna cosa è cara all'uomo se questi non ha per amico un uomo» (Ep. 130,4). «Non si conosce nessuno se non mediante l'amicizia» (83 q. 71,5), (perché) «ogni cuore è chiuso ad un altro cuore» (Enarr. in ps. 55,9).

A conclusione di questi brevi cenni in merito alla valutazione dei Padri sulla sessualità e sull'amicizia, non possiamo non esprimere le nostre perplessità circa alcuni tentativi moderni, letterari e cinematografici, di coinvolgere nel sospetto di omosessualità grandi figure dell'antichità cristiana e fondamentali esperienze vissute a partire dall'annuncio evangelico. È evidente che tentativi del genere gettano di per sé un discredito di massa sulla sanità dei rapporti umani tra quanti hanno rapporti di amicizia, in particolare poi per coloro che vivono in una stessa casa scelte celibatarie e di vita consacrata. Spesso tale discredito viene alimentato per mezzo di inchieste e interviste su devianze vere o presunte di persone di vita consacrata o di scelta celibataria, proponendone i risultati come vera informazione. Il credente di oggi, assediato da tanta sospetta informazione, non inutilmente interroga la sua millenaria esperienza cristiana per cercarvi orientamenti e norme di cui la mirabile riuscita di un'immensa schiera di testimoni conferma la validità superiore ad ogni eccezione.