I musulmani di fronte al mistero della croce: rifiuto o incomprensione?, di M. Borrmans

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 06 /02 /2015 - 12:08 pm | Permalink
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Riprendiamo su nostro sito un testo di padre Maurice Borrmans da M. Borrmans, Islam e cristianesimo. Le vie del dialogo, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1993, pp. 57-74 che riprende, a sua volta, l’articolo scritto dall’autore per Aa.vv., La sapienza della croce, Elle Di Ci, Torino 1976, voI. I, pp. 615-628. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti. cfr. anche Dobbiamo conoscere cosa viene insegnato su Gesù ai musulmani dai loro imam, altrimenti non potremmo capirci a scuola in una lezione di storia. I tre punti più importanti della missione di Gesù che vengono insegnati dall’Islam sono 1/ Gesù è venuto a ripetere che Allah è il vero Dio 2/ Gesù non è stato crocifisso: è stato elevato in cielo senza mai morire e la crocifissione sarebbe un’invenzione dei cristiani 3/ Gesù è stato mandato da Allah ad annunciare la venuta di Maometto, di Giovanni Amico.

Il Centro culturale Gli scritti (6/2/2015)

Per l'Islam la moschea dell'Ascensione è il luogo dove si venera 
la salita al cielo di Isa/Gesù, scampato alla crocifissione
perché protetto da Allah: la crocifissione di Gesù sarebbe così
un'invenzione dei cristiani

I musulmani di fronte al mistero della croce: rifiuto o incomprensione?, di M. Borrmans

Ogni cristiano impegnato solidalmente con i musulmani nel dialogo quotidiano della vita, del lavoro, dell'amicizia e della salvezza, scoprirà, un giorno o l'altro, quanto il mistero della croce rimanga estraneo al mondo religioso dei suoi partners, poiché è da essi rifiutato tanto sul piano dei fatti storici quanto su quello della loro interpretazione. Per questo il cristiano è segretamente invitato a riscoprire lo scandalo della croce in tutte le sue dimensioni e a viverne più radicalmente le esigenze unicamente per amore del Crocifisso, Gesù risorto.

Vorremmo ricordare qui, molto in breve, le origini coraniche, storiche e teologiche, del rifiuto musulmano della crocifissione, rifiuto non privo di logica, prima di indicare come il cristiano possa esprimere al musulmano i fatti e la sua fede in un modo che sia contemporaneamente rispettoso e comprensivo.

1. Le origini coraniche del rifiuto

Due versetti coranici che si trovano nella III e IV sura, ambedue medinesi, ci dicono come il Messia Gesù, figlio di Maria, avrebbe concluso il suo primo soggiorno sulla terra[1]. Situati in un contesto di polemica antigiudaica, sembra che vogliano immediatamente affermare che i giudei non sono riusciti nella loro impresa omicida, poiché Dio è intervenuto per salvare Gesù dalla morte.

Il versetto 55 della III sura («Sura della famiglia di 'Imrân»)

Di fronte all'incredulità di una gran parte dei figli di Israele e alla fedeltà dei suoi apostoli (gli Hawâriyyûn), che si dichiarano gli «ausiliari di Dio», credendo in lui ed essendogli sottomessi (muslimûn)[2], Gesù vede avvicinarsi l'ora decisiva. «[I figli di Israele] - dichiara il v. 54 - ricorsero all'astuzia [contro di lui, ma anche] Dio usò l'astuzia ed Egli è il migliore fra quanti usano astuzia». Il v. 55 spiega dunque quale fu l'«astuzia» di Dio: «[Ricorda] quando Dio disse: "O Gesù!, sto per richiamarti (mutawaffî-ka)[a Me], innalzarti verso di Me, purificarti [dalla contaminazione] di quelli che sono increduli e, fino al giorno della risurrezione, mettere coloro che ti hanno seguito al di sopra di coloro che sono stati increduli. Poi avverrà il vostro ritorno verso di Me ed lo giudicherò fra voi su ciò a cui vi opponevate"».

L'esegesi musulmana è divisa sull'interpretazione autentica della prima parte di questo versetto: che cosa significa esattamente «richiamare a sé», parlando di Dio?

Muhammad 'Abduh, il maestro del riformismo moderno, riassume molto bene la questione nel Commento coranico del Manâr[3]. Dopo aver ricordato che il significato solito e ovvio di «richiamare a sé» corrisponde a quello di «far morire»[4] afferma: «Alcuni commentatori dicono che "io sto per richiamarti a Me" significa "ti farò dormire"; altri, "ti strapperò dalla terra, con il tuo spirito (rûh) ed il tuo corpo", "ti innalzerò verso di Me" sarebbe allora una esplicitazione di questo sradicamento; altri ancora, "ti libererò da questi aggressori ed essi non potranno ucciderti, poi ti farò morire di una morte naturale e ti innalzerò fino a Me", è questa un'interpretazione attribuita a molti»[5]. Sempre secondo Muhammad 'Abduh, l'«ascensione» di Gesù sarebbe anteriore per la maggior parte dei commentatori, mentre il «richiamo a Dio» verrebbe dopo, sebbene una simile opinione non rispetti il testo alla lettera né il senso di «successione» contenuto nella congiunzione «e» (che nella traduzione è stata resa con la virgola)[6].

«L'altro modo di interpretare - secondo Muhammad 'Abduh - consiste nell'intendere il versetto letteralmente, la parola tawaffâ (richiamare) nel suo significato primo e ovvio, cioè l'azione abituale di far morire e l'innalzamento come intervento successivo che si realizza mediante l'innalzamento dello spirito (rûh[7]. «Il maestro ha detto questo», riconosce il suo discepolo Rashîd Ridâ, sebbene aggiunga subito che «le tradizioni esplicite riferite a questo argomento ricusano una simile interpretazione», poiché seguono il senso dell'interpretazione maggioritaria, che è indubbiamente influenzata dall' altro testo coranico concernente la crocifissione.

 Il versetto 157 della IV sura («Sura delle donne»)

In un contesto identico al precedente, in cui si accumulano i rimproveri fatti agli ebrei di Medina, fra gli altri torti, sono accusati per aver detto: «"Abbiamo ucciso il Messia, Gesù figlio di Maria, l'Apostolo di Dio!", mentre non l'hanno ucciso né crocifisso, ma soltanto sembrò loro [di averlo ucciso]. In verità, coloro che si oppongono a [Gesù], sono certamente in un dubbio a suo riguardo. Essi non hanno alcuna conoscenza di [Gesù]; non seguono che congetture e non hanno ucciso [Gesù] con certezza».

Il testo è dei più formali e le sue negazioni, espresse in forma categorica, non lasciano spazio al dubbio né all'interpretazione. Per questo motivo il Commento del Manâr è molto breve. «Il fatto è - dice - che i giudei non l'hanno ucciso, contrariamente a quanto pretendevano nella loro gioia di commettere il crimine, e non l'hanno crocifisso come hanno vanamente affermato e come si è sparsa voce... ma sembrò loro soltanto (shubbiha la-hum)[8]:un'immagine o un sosia fu per loro sostituito, così essi pensarono di aver crocifisso Gesù mentre avevano crocifisso un altro; un simile sbaglio può verificarsi in tutte le epoche... essi non l'hanno ucciso con certezza (yaqînan):non l'hanno veramente ucciso, pur certi che si trattasse di lui, poiché non lo conoscevano molto bene. Gli stessi vangeli canonici testimoniano che fu Giuda l'Iscariota colui che lo consegnò ai soldati e che aveva dato loro un segno: colui a cui avrebbe dato un bacio sarebbe stato precisamente Gesù; il Vangelo di Barnaba[9],al contrario, afferma che i soldati si impadronirono dello stesso Giuda, pensando che si trattasse di Gesù, poiché gli era diventato somigliante...»[10].

I commenti abbondano di spiegazioni filologiche per interpretare autenticamente il shubbiha la-hum e si rivelano particolarmente dipendenti dalle loro implicazioni filosofiche e metafisiche, cioè dalla loro definizione dell'uomo, neoplatonica, aristotelica o semplicemente semitica. È evidente che gli autori che non considerano il corpo come una parte essenziale dell'essere umano non hanno alcuna difficoltà ad ammettere la crocifissione, intesa come il mettere a morte il corpo soltanto[11]. Ma, come ammette Ali Merad, «un'interpretazione di questo genere è per noi fuori luogo; del resto essa è totalmente esclusa dalla dottrina ortodossa classica quanto da quella dei riformisti moderni. In breve, tutte queste negazioni coraniche sono accolte dall'ortodossia maggioritaria nel loro senso immediato, in forza dell'evidenza linguistica»[12], poiché, conclude Rashîd Ridâ, sempre nel Commento del Manâr: «In sostanza tutte le tradizioni riportate dai musulmani a proposito di Gesù si accordano sul fatto che egli è sfuggito a coloro che volevano ucciderlo e che hanno ucciso un altro che hanno scambiato per lui»[13].

Il fatto è che questa esegesi «docetista», di cui non si conosce la data di nascita[14], ha relegato nell'ombra molti problemi per far volgere l'essenziale delle sue ricerche sull'identità del «sosia» sostituito a Gesù. Come sottolinea giustamente padre Michel Hayek, «tutta la difficoltà consiste nel determinare l'origine, il senso e la portata del termine subbiha la-hum: una persona somigliante a Gesù fu crocifissa da essi; un sosia si è sostituito a lui; essi hanno creduto di ucciderlo, ma non fanno che seguire delle congetture ecc... La tradizione storica ed esegetica non si è posta tutti questi problemi. Per essa vi è un solo senso possibile: Gesù non è morto sulla croce; egli ha sventato i perfidi piani dei suoi detrattori; costoro hanno crocifisso uno somigliante, il suo sosia. L'essenziale per la tradizione consisteva nello scoprire l'identità di questo sosia»[15]. Secondo alcuni fu un volontario che rispose alla chiamata di Gesù (forse lo stesso Pietro); secondo altri fu il «disertore» e «delatore» nello stesso tempo (dunque Giuda in persona); secondo altri ancora, un criminale qualunque implicato da Dio nel fatto[16].

Qualunque sia l'identità di un tale sosia, tutta l'esegesi musulmana è oggi unanime nel rifiutare la crocifissione: il v. 157 della IV sura chiarisce meglio il v. 55 della III sura (e il suo «richiamo» tawaffî ambiguo) poiché è seguito dal v. 158 in cui è detto: «Al contrario Dio l'ha innalzato verso di Sé», prova supplementare che prima dell' ascensione non vi è stata crocifissione, anche se, secondo alcuni rari autori, vi sarebbe stata morte (ma per nulla causata dai giudei). Il Commento del Manâr lo afferma ancora come conclusione: «L'opinione prevalente, fra i commentatori e molti altri, è che Dio l'ha innalzato, corpo e spirito, fino al cielo: essi lo provano ricorrendo alla tradizione (hadîth)relativa all'ascensione notturna (mi'râj)del Profeta, giacché questi avrebbe visto Gesù nel secondo cielo»[17].

2. Le origini storiche del rifiuto

La tradizione musulmana fornisce molti altri particolari sugli ultimi istanti di Gesù e sul suo ritorno sulla terra come mahdî,alla fine dei tempi. Ibn 'Arabî, mistico musulmano morto nel 1240, afferma che «sarebbe strano che Gesù fosse morto, lui che dissotterrava noi vivi dai sepolcri! Perciò egli in realtà è rimasto al riparo dagli attacchi di una simile calamità»[18].

«Quando Muhammad entrò nel secondo cielo - dice ancora - vide Gesù nel suo stesso corpo; poiché non è morto fino ad ora, ma Dio l'ha innalzato fino al cielo di cui ha fatto per lui un luogo di soggiorno e dove l'ha stabilito giudice»[19].

Secondo Damîrî, morto nel 1405, «Gesù fu innalzato nella Notte del Destino (27 Ramadân); aveva trentatré anni. Sua madre morì sei anni dopo»[20].

Quanto a Tabarî, morto nel 923, i suoi Annali sono pieni di informazioni che si ritrovano, riprese senza posa, negli storici posteriori: «Quando Gesù fu innalzato, aveva trentadue anni e sei mesi. La sua missione profetica era durata trenta mesi al termine dei quali Dio lo innalzò nel suo corpo. Egli è vivo fino ad oggi»[21]; «In seguito vennero ai piedi del Crocifisso la Madre di Gesù e la donna che Dio aveva guarito dal possesso demoniaco per mezzo della sollecitudine di Gesù. Ed ecco che apparve loro: "Perché piangete?", domandò. Esse risposero: "Piangiamo su di te!". Disse loro: "Dio mi ha innalzato fino a Sé. Non ho subìto alcun male, poiché essi ebbero soltanto la mia immagine. Ordinate dunque agli Apostoli di raggiungermi nel tal luogo!"... Allora li mandò in missione... Dio poi l'innalzò a Sé, lo coprì di penne, lo rivestì di luce ed estinse in lui il gusto del mangiare e del bere. Gesù volò fra gli Angeli e rimase in loro compagnia, volando intorno al Trono, divenendo poi semi-uomo, semi-angelo, semi-celeste, semi-terrestre»[22].

Râzî, morto nel 1209, sa farsi eco delle varie «spiegazioni» fornite allora dai cristiani ai musulmani nelle loro diverse polemiche: «I nestoriani pensano che Gesù sia stato crocifisso nella sua umanità e non nella sua divinità. La maggior parte dei filosofi opta per un punto di vista simile a quello. Poiché è stabilito, essi dichiarano, che l'uomo non è l'espressione del suo organismo...: è dunque l'organismo che ha subìto l'omicidio, e non l'anima in se stessa che è veramente Gesù... I melchiti, da parte loro affermano che la morte e la crocifissione sono state provate e sentite dalla sua divinità, ma per nulla direttamente. I giacobiti infine pretendono che la morte e la crocifissione abbiano colpito il Messia stesso, sostanza generata a partire dalle altre due»[23]. Dolorosa eco che viene a commentare il passo coranico sopra citato: «Coloro che si oppongono nei confronti di Gesù sono certamente in dubbio a suo riguardo» (4,157).

Ma che cosa accadrà di questo Gesù alla fine dei tempi? «La letteratura religiosa tradizionale ha elencato... le "condizioni dell'Ora" e ne ha fissato il numero a dieci... Si tratta in primo luogo dell'apparizione del falso Messia, o il Messia menzognero, o l'Anticristo (Dajjâl), seguita dalla discesa di Gesù (Nuzûl 'Îsâ)nel campo dell'armata musulmana presso il Giordano o sulla collina di Afiq a Gerusalemme, o sul minareto bianco ad est di Damasco; la seconda fase della lotta opporrà Gesù e gli ultimi credenti ai mostri Gog e Magog che invaderanno la terra. Dio, per la preghiera di Gesù, li sterminerà; e sarà l'èra, per un tempo indeterminato, della pace messianica. Gesù sarà il giudice, l'arbitro che riempirà la terra di giustizia come era stata colma di iniquità. A questo punto si colloca la famosa teoria di Ibn 'Arabî su Gesù "Suggello della Santità universale" (sebbene) essa non appartenga al deposito autentico dell'Islam»[24].

Ma questo Gesù «giustiziere» è allora uno fra i numerosi testimoni dell'Islam. Le raccolte di tradizioni lo descrivono nel modo seguente: «Gesù, figlio di Maria, scenderà fra voi come giusto giudice. Egli spezzerà la croce, ucciderà il maiale, sopprimerà la capitazione, non si servirà affatto di cammelli come cavalcatura. I rancori, gli odi e le gelosie scompariranno; e nessuno vorrà più il denaro che gli si offrirà»[25]; «Lo Spirito di Dio, Gesù sta per scendere fra voi. Quando lo vedrete, riconoscetelo: è un uomo tozzo, dal colorito bianco e rosso. Scenderà portando due corti perizomi; i suoi capelli sembreranno sgocciolare senza essere bagnati. Egli chiamerà gli uomini all'Islam, spezzerà la croce, ucciderà il maiale, sopprimerà la capitazione. Durante la sua vita, Dio distruggerà tutte le sette religiose e farà perire l'Anticristo. La sicurezza si estenderà su tutta la terra al punto che i leoni pascoleranno coi cammelli, le tigri con i buoi, i lupi con gli agnelli. I bambini giocheranno con i serpenti che non faranno loro alcun male»[26].

E non mancano testi che affermano che Gesù si sposerà, farà la preghiera musulmana, si recherà in pellegrinaggio alla Mecca, ecc... prima di morire, per essere poi risuscitato come tutti gli uomini, in modo che si realizzi per lui la preghiera coranica: «La benedizione sia su di me il giorno in cui nacqui, il giorno in cui morrò ed il giorno in cui sarò chiamato vivente» (19,33).

Così dunque il frequentare le molteplici sette cristiane in cui le correnti docetiste potevano ancora esprimersi e anche godere di un rinnovato favore in connessione con le affermazioni islamiche e gli sviluppi della filosofia araba, soprattutto neoplatonica, e l'informazione raccolta, superficialmente o scientificamente, intorno alle dispute cristologiche fra le Chiese cristiane e i conflitti che ne seguivano per una sana esegesi, incoraggiarono i musulmani nella loro rilettura coranica della vita di Gesù per farvi affluire tutti gli argomenti e le tradizioni che venivano a confermarne le asserzioni o le negazioni.

La croce e la crocifissione del resto non rimasero soltanto incomprese, ma perfino rifiutate. In seguito accadde anche che gli antagonismi politici e le guerre di conquista o di riconquista, come le crociate, svilupparono nei musulmani una specie di allergia profonda e viscerale a tutto ciò che riguardava più o meno da vicino la croce. Equivoco terribile e drammatica incomprensione in cui i cristiani hanno la propria parte di responsabilità nella misura in cui accettarono o tollerarono che la croce divenisse un simbolo politico, che esigeva di essere sempre vincitore e mai vinto[27].

È tuttavia conforme a verità riconoscere che i migliori fra musulmani e cristiani hanno spesso respinto simili confusioni, come testimonia un altro passo del Commento del Manâr a proposito dell'«amicizia dei musulmani per i cristiani»: «L'inimicizia che ha potuto esistere fra musulmani e cristiani non ha altra causa che la dimenticanza di una delle due parti o di entrambe, dei buoni principi della propria religione, o il misconoscimento e l'incomprensione che si sono potuti sviluppare fra esse: la cosa è fin troppo chiara quando si tratta degli ultimissimi governi in carica da una parte e dall'altra»[28]. Occorre dunque interrogarsi, al di là dei malintesi della storia religiosa e politica, sui motivi propriamente teologici che hanno portato i musulmani a negare in modo così massiccio l'evento della crocifissione.

3. Le origini teologiche del rifiuto

Se l'Islam rifiuta di riconoscere la crocifissione di Gesù, è perché intende negare i significati profondi che vi sono implicati: a suo avviso è contrario alla sana ragione che qualcuno muoia per gli altri, così come è indegno di Dio lasciar morire i suoi inviati nella sconfitta. Queste due tendenze teologiche non sono prive di coerenza con l'idea che l'Islam si fa di Dio e di ciascuna delle sue creature.

Il rifiuto della redenzione

Il Commento del Manâr è fra i più rivelatori a questo proposito, poiché dopo aver consacrato quattro pagine all'esegesi del v. 157 della IV sura, che tratta in senso proprio della crocifissione (salb),ne dedica trentacinque alla questione della redenzione (fidâ'). Si sviluppa allora il pensiero di Rashîd Ridâ, ma non senza riferimento all'intera eredità islamica. Sotto il titolo di Ricerche sul problema della crocifissione Ridâ articola la sua riflessione in funzione dei seguenti sottotitoli:

a) Esposizione generale del dogma cristiano riguardo al posto della croce nella storia della salvezza.

b) Confutazione globale di questo dogma come incompatibile con la retta ragione e con ciò che questa conosce di Dio: Dio non avrebbe nulla a che vedere con questa dogmatica antropomorfica della storia della salvezza.

c) Retribuzione (jazâ') e salvezza (khalâs) nell'Islam dipendono strettamente dalla fede e dalle buone opere, senza che si debba mai ricorrere ad un qualsiasi intercessore, sia pure Muhammad.

d) Il dogma della croce e della redenzione è preso a prestito dai cristiani dalle religioni pagane dell'India.

e) Enumerazione dei sofismi (shubuhât)dei cristiani a proposito della negazione (musulmana) della crocifissione:

- in virtù dei primi tre, Rashîd respinge la validità dei vangeli canonici: la trasmissione non è ininterrotta (tawâtur),il consensus non è totale, questi vangeli non godono dell'inerranza; è questa l'occasione, per l'autore principale del commento, di fornire un trattato sulle Debolezze dei vangeli;

- dove si vede l'annuncio della croce nell'Antico Testamento;

- è falso pretendere, come affermano i cristiani, che gli apostoli non potevano confondere Gesù con un sosia;

- «se Cristo non è morto, affermano i cristiani, che cosa è diventato?». Rashîd Ridâ riporta qui le affermazioni docetiste dei discepoli di Cerinto e di Carpocrate, più o meno ben comprese, negando la crocifissione di Gesù[29] e addita l'emigrazione di Gesù nel Kashmir (India) e la sua morte a Siray Nakrâ, secondo quanto dicono i fondatori della setta degli Ahmadiyya[30]:
- disputa intorno a Giuda e alla sua sostituzione a Cristo, in funzione del Vangelo di Barnaba;

- critica della risurrezione e delle apparizioni: esame dei racconti, ritratto dei testimoni (deboli di spirito) e riflessione generale sulle apparizioni immaginarie e sulle visioni dello spirito.

f) Riassunto delle ricerche: fede nell'esistenza attuale di Gesù dal momento che il Corano l'afferma, invito ad unire la verità del Corano alle affermazioni dei vangeli dopo averle reinterpretate bene, in modo da ritrovarsi tutti nell'unica «unicità» divina (tawhîd) proclamata da musulmani e cristiani.

Così dunque, per l'Islam come per Rashîd Ridâ, la realtà stessa di «redenzione» si oppone alla ragione. E impossibile pensare che Dio, che è nello stesso tempo giusto e misericordioso, abbia fatto soffrire fino a tal punto un innocente. Inoltre, ciò porterebbe a una gravissima conseguenza: «Se tutti quelli che confessano questa dottrina sono salvati dai tormenti della Vita Futura, di qualsiasi genere siano i loro costumi e le loro azioni, è chiaro che queste persone sono libertine»[31] e possono permettersi ogni licenza in nome di una salvezza ricevuta senza le opere! Nell'Islam la salvezza consiste in una «purificazione dell'anima dalle vane credenze pagane e dai costumi corrotti»; non è ammesso alcun mediatore, non è concepibile alcun ricorso ad un «mezzo» magico (come la croce); «la redenzione e la salvezza (nell'Islam) dipendono da ciò che si trova nell'anima dell'uomo e non da ciò che è al di fuori di essa, come immaginano gli infedeli a proposito della redenzione... E una differenza essenziale e chiara fra l'Islam e le altre religioni... La felicità corporale e spirituale dell'uomo in questo e nell'altro mondo proviene soltanto dall'anima umana, e non da qualcun altro»[32].

Così dunque «la fede in un Redentore per Rashîd Ridâ è ancora un modo di associare a Dio un'altra divinità; in quanto tale, questo dogma è un attacco diretto al tawhîd (Dio unico e solo). Inoltre, esso falsa la relazione di fede, fatta di sottomissione e di responsabilità, che deve esistere fra l'uomo e Dio; al suo posto, introduce una mediazione che nuoce tanto alla grandezza di Dio quanto a quella dell'uomo»[33], dal momento che, nell'Islam, entrambi devono trovarsi «soli» l'uno di fronte all'altro, senza che alcuna solidarietà, comunione o sostituzione possa volgersi a suo favore! Per i musulmani di oggi, sono i giudei, ed essi soltanto, che hanno voluto uccidere Gesù, e ne sono pur sempre responsabili sebbene si siano ingannati: per loro è assolutamente inconcepibile che il concilio Vaticano II abbia pensato di dovere ricordare che «tutti gli uomini hanno crocifisso Gesù Cristo» attraverso la loro partecipazione all'opera del peccato![34]

E se Kâmil Husayn, uno dei migliori scrittori «spirituali» dell'Egitto musulmano d'oggi, ci ha dato la sua Città iniqua (Qarya zâlima)[35]in cui medita sugli avvenimenti del venerdì santo e sulle «coscienze» implicate in questo dramma, non significa pertanto che egli accetti la crocifissione di Gesù e tutte le conseguenze di «salvezza» che ne derivano: «Si dice sempre che l'Islam non accetta il fatto della crocifissione e si è creduto di poter concludere dal mio libro che io l'accetto. In realtà non si tratta di questo. lo penso che la grande differenza fra l'Islam e il cristianesimo non sia che l'uno rifiuti il fatto storico della crocifissione e che l'altro l'accetti, ma qualcosa di più profondo. La crocifissione suppone l'idea di redenzione, cioè che qualcuno soffra e muoia per salvare gli altri. Ma l'Islam non ha bisogno di questa idea di redenzione. In realtà, il Corano insiste sul fatto che nessuno soffrirà per le colpe di un altro»[36].

Il rifiuto della sconfitta

Se la croce significa «apparente sconfitta» e «abiezione» totale e se il segno della «vittoria» (nasr)deve sempre accompagnare i testimoni di Dio, si comprende come nell'Islam un ulteriore motivo venga ad impedire al credente di accettare la crocifissione. «Consideriamo allora - con Ali Merad - la portata morale e spirituale dell'insegnamento coranico alla morte di Cristo. L'innalzamento di Cristo al cielo costituisce un atto gratuito dell'Onnipotente che, nella sua creazione opera come vuole... La negazione della morte di Cristo è perfettamente conforme alla logica del Corano e alle costanti del suo insegnamento... Tutti i racconti coranici riguardanti i profeti tendono ad affermare una specie di "norma di Dio": il trionfo finale della fede sulle forze del male... (ora) la morte di Cristo sarebbe stata una smentita della dottrina costante del Corano... avrebbe significato il trionfo dei suoi carnefici... La convinzione del musulmano dunque si trova rafforzata da tutto ciò che può leggere nel Corano, cioè che Dio non abbandona i suoi. Come avrebbe potuto abbandonare Gesù, un essere che egli ha prodotto miracolosamente con la sua Parola (Kalima)o che è la sua Parola stessa, un essere assistito dal suo Spirito (Rûh),un essere che ha privilegiato conferendogli l'insigne potere di donare la vita e di far risuscitare? Dio non può consegnare un essere della natura di Gesù in balìa del furore di alcuni carnefici. L'Islam rifiuta questa tragica immagine della passione non soltanto perché ignora il dogma della redenzione, ma perché per esso la passione significherebbe la sconfitta stessa di Dio»[37].

Era conveniente segnalare, anche se meno importante, questa seconda radicata motivazione, che si può scoprire nel rifiuto musulmano della crocifissione di Gesù. Ad un livello ancor più profondo, inoltre, l'Islam non riconosce alcun valore all'amore che si sviluppa nel sacrificio e nel dono di sé, non soltanto per i propri amici, ma anche per i propri nemici. Se il Corano infatti invita molte volte a perdonare, non ne fa tuttavia un «comandamento», poiché si accontenta di ripetere troppo spesso i rigorosi principi dell'Antico Testamento (legge del taglione ecc.): «I colpi chiamano i colpi - scrive un altro pensatore musulmano contemporaneo. - Io non sono un discepolo di Cristo. Per me, il taglione è legge... I nostri atti di violenza hanno risposto a stati di violenza»[38].

4. Esistono prospettive per uno sforzo di comprensione?

Quando si tratta del mistero della croce l'incomprensione fra musulmani e cristiani rimane totale?

Nessuno può ormai ignorare che, su tale questione, i nostri linguaggi religiosi sono molto diversi e le nostre sensibilità religiose quasi opposte, ma ciascuno deve cercare con perseveranza un modo di esprimersi comune che tenga conto tanto delle affermazioni cristiane e dei rifiuti musulmani quanto delle sensibilità che la pietà popolare ha sviluppato da entrambe le parti[39].

Le sofferenze dell'agonia umana, soprattutto nei santi e nei profeti, non sono totalmente estranee alla pietà musulmana: gli Shî'iti hanno saputo integrarle alla loro visione teologica della profezia, tanto che la loro liturgia conosce cortei di flagellanti e litanie di compassione[40].

Alcuni mistici, nel cuore stesso del sunnismo ufficiale, hanno saputo scoprire quanto il loro islâm (abbandono totale a Dio) si realizzasse a perfezione nel «totale abbassamento», cioè nella «morte sul patibolo» (salîb).Al-Hallâj l'aveva affermato per primo quando fu crocifisso a Baghdad nel 922: «Va' a dire ai miei amici che ho preso il largo e che la mia barca si è spezzata: morirò nella religione del patibolo (della croce)...»[41]. E al 'Attàr gli attribuisce uno splendido poema che avrebbe recitato sulla croce: «Il patibolo di Gesù è diventato la mia dimora e la mia residenza; il patibolo di Gesù è diventato il mio solo posto»[42].

Inoltre, oggi, militanti politici e riformatori sociali esaltano più che mai e proprio nella stessa terra dell'Islam, il ruolo redentore del fidâ'î,cioè di «colui che sacrifica la propria vita per gli altri»[43], riprendendo la bella formula di «sostituzione» che gli arabi di tutti i tempi hanno posto sulle labbra dei loro eroi: ju 'iltu fidâ-ka (la mia vita sia sacrificata per te!).

Una coscienza musulmana moderna potrebbe forse, a partire da questi esempi, estendere le dimensioni della sua esperienza religiosa e scoprirvi meglio gli accordi, tanto più che deve riconoscere che con i secoli, la pietà e la liturgia dei musulmani hanno conferito al profeta Muhammad un ruolo di primo piano nella «guida» della loro comunità e un'intercessione in loro favore presso Dio.

I cristiani, da parte loro, fortunatamente hanno imparato nuovamente e riaffermato a meraviglia che la loro fede si radica nel mistero della Pasqua: Gesù, non soltanto è morto per noi, ma è risorto, «primizia di coloro che sono morti, primogenito fra i morti». Nell'insistere troppo sulla croce e sulla morte di Gesù, i cristiani rischiavano di cadere nell'«agguato» che veniva loro inconsciamente teso: tanto più si affermava la morte di Gesù quanto più il partner musulmano la negava.

Non si dovrebbe forse aderire instancabilmente nel linguaggio corrente all'affermazione stessa del nostro Credo: «Gesù è morto e risorto»? Per i musulmani come per i cristiani, Gesù Cristo è vivo,anche se per i primi si tratta di una «prima» vita differita, mentre per i secondi è già la «seconda» vita, pienamente gloriosa. In realtà, se il musulmano afferma che Gesù non è morto, ma vivente, lo fa per dire che un giorno ritornerà per morire e risuscitare poi come tutti i mortali, mentre il cristiano afferma che Gesù è morto, una volta per sempre, che è risorto il terzo giorno ed è quindi vivo per sempre presso Dio e gli uomini, nella perfezione stessa del suo essere di Figlio.

Dunque i cristiani sono invitati a rinnovare il loro modo di guardare al Crocifisso. Se infatti la pietà occidentale si è compiaciuta, soprattutto a partire dal Medioevo, nel rappresentarlo al massimo della sua sofferenza, come il «servo sofferente» cantato da Isaia («un verme, non un uomo») la pietà orientale ha rappresentato generalmente nei suoi crocifissi bizantini, un Cristo già glorioso, dotato di attributi reali ed effettivamente pantocrator,perché vincitore del peccato e della morte proprio nel momento in cui questi pensavano di averlo vinto.

Si potrebbe allora sviluppare in questa seconda prospettiva un discorso comune sulla «potenza di Dio», per potervi includere meglio in seguito una valorizzazione della sofferenza, dell'agonia e della morte nei confronti delle quali l'Islam ci propone soltanto una «bella rassegnazione».

Questa impresa sarà sempre difficile se si resta sul piano dei testi, dei dogmi e della ragione. Per fortuna, musulmani e cristiani sono innanzitutto esseri che amano, soffrono e muoiono nella fede nel «mistero» (ghayb),cioè in quell' «inconoscibile» di cui soltanto Dio possiede le chiavi. E dunque giunto il momento di porsi finalmente a questo livello in un dialogo sulla croce e sul Crocifisso.

Il cristiano non tema di insistere sulla libera iniziativa divina, dal momento che il musulmano riconosce con lui che la creatura non ha alcun diritto di interrogare il suo Creatore su ciò che gli fa: «Egli fa ciò che vuole», con una volontà che al musulmano appare arbitraria e al cristiano amorosa.

Spetta poi a quest'ultimo il compito di vivere il mistero della croce per due,per conto proprio e per quello del suo partner musulmano: la croce non si impone, ma si propone liberamente. Tocca a chi ne conosce i segreti, per pura grazia, viverne da solo tutte le dimensioni con Gesù Cristo, prima di confidarle agli amici musulmani che si pongono domande e trovano insoddisfacenti le risposte che l’Islam storico dà loro: lo Spirito allora saprà ispirare il linguaggio conveniente e arricchire le sensibilità che lo possiedono.

Note al testo

[1] Ricordiamo qui che 15 sure (sulle 114 che formano il Corano) citano il nome di Gesù e gli dedicano 93 versetti (sui 6226 compresi nel Corano), cosa che riporta la cristologia coranica alle sue giuste dimensioni, che sono modestissime. Secondo questa, Gesù ritornerà alla fine dei tempi, «segno» dell'«ora», e conoscerà un secondo soggiorno sulla terra.

[2] Cfr. Corano, 3,52 e un passo parallelo, 61,14: «Quando Gesù, Figlio di Maria, disse agli Apostoli: "Chi saranno i miei Ausiliari nei confronti di Dio?", gli Apostoli risposero: "Noi siamo gli Ausiliari di Dio". Una parte dei Figli di Israele credette, mentre un'[altra] parte fu infedele...».

[3] Noi qui ricorreremo soltanto a questo commento, l'ultima, in ordine di tempo, delle grandi «somme» dell'esegesi coranica poiché, da un lato, riassume e riprende l'apporto dei suoi predecessori (i grandi «commenti» di Tabarî, morto nel 923, di Zamakhshârî, morto nel 1144 e di Râzî, morto nel 1209) e, d'altro lato, tiene più o meno conto di una problematica considerata «moderna» all'inizio del XX secolo. Frutto del corso di esegesi coranica del shaykh Muhammad 'Abduh (1849-1905), dal maggio 1899 al marzo 1905, il Commento del Manâr, redatto da Rashîd Ridâ (1865-1935), discepolo del predecessore, apparve a poco a poco nella rivista al-Manâr (dal tomo III al XXXIV) prima di essere pubblicato in volumi distinti (12 tomi), in 1346/1927 (prima edizione). Vi sono commentate soltanto le prime dodici sure. Cfr. J. Jomier, Le Commentaire coranique du Manâr (Tendances modernes de l'exégèse coranique en Egypte),G. P. Maisonneuve, Paris.

[4] «Il tawaffî, egli spiega, etimologicamente significa: prendere una cosa totalmente e completamente. Per questo è stato utilizzato nel senso di far morire: "Dio chiama (tawaffî)le anime al momento della morte..." (Corano 39,42); "Di': L'Angelo della Morte, incaricato di voi, vi richiamerà (tawaffî),..." (Corano 32,11); così il senso che si presenta subito alla mente, nel versetto, sarebbe: "Ecco che io ti faccio morire e poi, dopo la morte, ti pongo in un luogo elevato, accanto a Me, come fu detto di Idrîs ('che Noi innalzammo ad un augusto rango')" (Corano 19,57). E Dio vi aggiunge ciò a cui hanno allora accesso i giusti, cioè l'accesso al mondo del mistero, prima e dopo la risurrezione finale, a somiglianza di ciò che si dice dei martiri ("essi sono vivi presso il loro Signore", Corano 3,169) ed anche di ciò che dice ancora il Corano ("in verità, i Pii saranno nei giardini [vicino ai] ruscelli, in un soggiorno di verità, presso un Sovrano onnipotente", Corano 54,54-55)... Questo intende ogni lettore il cui spirito rimane libero rispetto alle tradizioni (riwâyât)e alle affermazioni (seguenti), perché è il significato ovvio del testo stesso. Del resto ne abbiamo dato le prove a partire da altri versetti coranici. Tuttavia i commentatori hanno fatto dire al testo ciò che è lontano dal suo significato esplicito perché concordi con ciò che riportano le tradizioni, cioè che Gesù è stato innalzato al cielo col suo spirito» (in Tafsîr al-Manâr,ed. 1367, hég., III, p. 316).

[5] Ibid., p. 316.

[6] Ibid., p. 316: «L'opinione più nota, secondo lui, consiste nel dire che Gesù è stato innalzato vivo col suo corpo come col suo spirito (rûh) e che scenderà alla fine dei tempi per giudicare gli uomini secondo la nostra Legge [islamica]; è allora che Dio lo richiamerà a sé. Per descrivere la sua seconda vita sulla terra tengono discorsi interminabili ben noti».

[7] Ibid., p. 317: «Nulla di sorprendente, aggiunge qui il Maestro del Riformismo, se il "tu" coranico si rivolge alla persona ed alla volontà che anima il suo spirito. Lo spirito costituisce la realtà fondamentale dell'uomo mentre il corpo non è che il rivestimento preso a prestito, destinato a crescere, diminuire e cambiare. L'uomo è uomo perché il suo spirito è quello che è».

[8] La presente traduzione di shubbiha la-bum è di L. Gardet, L'Islam, religion et communauté, Desclée de Brouwer, Paris 1970: essa rispetta l'imprecisione del testo coranico, così come pure fa D. Masson dicendo: «Questo è soltanto sembrato loro così»; cfr. la sua traduzione Le Coran, NRF [Coll. La Pléiade],Paris 1967; mentre R. Blachère è molto più preciso, seguendo i commenti: «il suo sosia è stato sostituito ai loro occhi», cfr. la sua traduzione Le Coran,G. P. Maisonneuve-Maw Besson, Paris 1957.

[9] Il Vangelo cosiddetto di Barnaba è un apocrifo molto tardivo, del XVI secolo, che sarebbe dovuto a un moro spagnolo o a un apostata cristiano di quell'epoca: presenta una vita di Gesù totalmente conforme all'insegnamento coranico; ha acquistato grande credito presso il movimento riformista musulmano contemporaneo, da cui il ricorso che vi si fa qui. Per una bibliografia essenziale sulla questione, cfr. J. Jomier, L'Evangile de Barnabé, in Mélange de l'Institut Dominicain d'Etudes Orientales du Caire,t. 6 (1959-1961), pp. 137-226; M. de Epalza, Sobre un posible autor español del Evangelio de Barnabé, in Andalus, vol. 28 (1963), Madrid, pp. 479-491; E. Zahlâwî, Hawl al-Injîl: Injîl Barnâbâ,Impr. des Paulistes, Jûniah (Liban) 1972, p. 108; J. Slomp, Pseudo-Barnabas in the Context of Muslim-Christian Apologetics,Christian Study Centre, Rawalpindi (Pakistan) 1974, pp. 106-130 (ext. CSC Series n. 9).

[10] In Tafsîr al-Manâr,VI, pp. 18-19.

[11] Analizzando il pensiero di Ghazâlî (morto nel 1111), Louis Massignon lo considera molto vicino ad alcune posizioni ismaeliane e anche ad una tendenza «hallaghiana»: «Ciò che essi non hanno potuto uccidere in lui uccidendo realmente il suo corpo, è la sua anima, resa immortale dall'unione a Dio... In questo, Ghazâlî non faceva che seguire l'opinione degli autori ismaeliani... Si sapeva già che i Rasâ' il lkhwân al-Safâ' insegnano che Cristo è realmente stato crocifisso», cfr. L. Massignon, Le Christ dans les Evangiles, selon Ghazâlî,in Revue des Etudes Islamiques,4 (1932), pp. 523-536 (vedere p. 534). Per gli Ikhwân al-Safâ',cfr. Y. Marquet, Encyclopédie de l'lslam (2a ed., Leiden), vol. III, pp. 1098-1103.

[12] Cfr. Ali Merad, Le Christ dans le Coran (conferenza fatta all'IPEA di Roma il 4 aprile 1968), in Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, 5 (1968), pp. 79-94 (vedere p. 80).

[13] In Tafsîr al-Manâr,VI, p. 20.

[14] «Questa esegesi "docetista", che molto presto si è infiltrata, verso il 150 dall'egira, nei tafsîr-s sunniti, ci sembra di origine shî'ita. Essa applica retrospettivamente a Gesù la spiegazione, trovata a Kûfa, per la morte violenta dei loro Imâm legittimi, da parte di sette estremiste che li avevano divinizzati. Dal momento che Dio non aveva potuto farli "morire anzi tempo", ed essendo stato necessariamente sottratto ai loro assassini quello che avevano di divino, di essi era rimasta solo una forma apparente (shibh),un frammento umano che Dio faceva assumere a un demonio o a un dannato durante le torture dell'agonia», cfr. L. Massignon, op. cit.,p. 535.

[15] Cfr. M. Hayek, Le Christ de l'Islam, Le Seuil, Paris 1959, p. 218.

[16] L'emiro 'Abd al-Qâdir, l'eroe della resistenza algerina dal 1832 al 1847, nella sua Autobiografia inedita, illustra a piacimento la varietà, la ricchezza e la tenacia delle «tradizioni musulmane» su questa sostituzione: «Il Messia domandò agli apostoli chi fra loro accettasse di uscire per essere ucciso (al suo posto). Avrebbe meritato così il Paradiso con lui. Uno di loro disse: "Io, o Profeta di Dio". Gesù gettò su di lui una tunica di lana ed un turbante di lana e gli diede il suo bastone. Egli fu trasformato a somiglianza di Gesù, uscì verso i giudei che lo uccisero e lo crocifissero. Quanto a Gesù, Dio lo ricoprì di penne, lo vestì di luce, lo liberò dal bisogno di bere e di mangiare, ed egli fu rapito fra gli angeli... Si è pure detto che quando i giudei vollero uccidere Gesù, Gabriele gli ordinò di entrare in una stanza con un abbaino. Egli vi entrò e Gabriele lo spinse attraverso l'abbaino verso gli angeli che lo portarono in cielo. In seguito l'angelo disse ad un uomo cattivo di entrare nella stanza e di ucciderlo. L'uomo entrò e Dio gli diede l'aspetto di Gesù. Egli uscì per dire ai giudei che Gesù non era nella stanza. Essi lo uccisero e lo crocifissero... I giudei cercavano Gesù e uno dei suoi apostoli lo tradì... Gli diedero trenta denari. Egli li prese e li condusse a Gesù. Ma Dio gli diede l'aspetto di Gesù ed innalzò Gesù al cielo. Essi arrestarono colui che aveva tradito. Egli protestava dicendo che era la loro guida, ma non prestarono attenzione a ciò che diceva, e lo crocifissero. Si dissero allora che il suo volto era quello di Gesù ma il suo corpo era quello del loro complice. "Se è Gesù; dicevano, dov'è il nostro uomo? Se è il nostro uomo, dov'è Gesù?" Ed una violenta disputa li oppose fra loro»; cfr. H. Teissier, L'entourage de l'émir 'Abd al-Qâdir et le dialogue islamo-chrétien,in Islamochristiana,1 (1975), pp. 66-67.

[17] In Tafsîr al-Manâr, VI, pp. 20-2l.

[18] Ibn 'Arabi, Futûhât makkiyya,IV, 490, citato da M. Hayek, op. cit., p. 226.

[19] Iibid.,III, 380, citato da M. Hayek, op. cit.,p. 227.

[20] Damîrî, Hayat al-hayauân al-kubrâ,I, 304, citato da M. Hayek, op. cit., p. 228.

[21] Tabarî, Târî'kh al-umam wa-l-mulûk o Annales,I/III, 1070, citato da M. Hayek, op. cit., p. 227.

[22] Ibid.,I/II, 736-737, citato da M. Hayek, op. cit.,p. 229.

[23] Râzî, Tafsîr,t. 11, p. 101, parzialmente citato da M. Hayek, op. cit.,p. 230.

[24] Cfr. M. Hayek, op. cit.,p. 242, che aggiunge «Nel Giorno del Giudizio, Gesù apparirà come il prototipo della povertà in rapporto al quale saranno giudicati tutti i poveri. E quando Dio gli chiederà conto del suo apostolato sulla terra e del messaggio affidatogli, egli negherà di aver mai preteso di essere insieme a sua Madre, due dèi accanto a Dio. Bisognerebbe anche citare di sfuggita i rapporti certi che legano la tradizione musulmana all'apocalittica giudeo-cristiana...» (p. 243).

[25] Hadîth, citato da Bukhârî e Ibn Hanbal, ripreso da M. Hayek, op. cit.,p. 247.

[26] Ibid.,ripreso anche da M. Hayek, op. cit.,pp. 248-249. Una citazione quasi testuale è fatta dall'Autobiografia dell'emiro 'Abd al-Qâdir, cfr. H. Teissier, op. cit.,pp. 68·69.

[27] La «croce» e la «mezzaluna» non erano forse diventati simboli antagonisti? Ci si ricorderà che, al momento della deposizione del sultano Muhammad V, nell'agosto 1952 (Marocco), un primo ministro francese riprese a tal riguardo il tema della «croce che prevale sulla mezzaluna»!

[28] Cfr. M. Borrmans, Le Commentaire du Manâr à propos du verset coranique sur l'amitié des musulmans pour les chrétiens (5,82), in Islamochristiana, 1 (1975), pp. 71-86 (vedere in particolare p. 83).

[29] È testimone, qui come altrove, di una conoscenza molto superficiale e talvolta errata delle «cose cristiane ». Si consultino, nel Dictionnaire de théologie catholique,a cura di A. Vacant e E. Mangenot, di G. Bareille le voci Docetismo, t. 4, coll. 1484-1501; Cerinto, t. 2, coll. 2151-2155; Carpocrate, t. 2, coll. 1800-1803.

[30] Su questa setta, cfr. di W. Cantwell Smith l'art. Ahmadiyya, in Encyclopaedia of Islam,Leiden 19602, vol. I, pp. 310-312.

[31] In Tafsîr al-Manâr,VI, p. 27, è questa un'interpretazione troppo semplicista del principio che «la sola fede» salva!

[32] Ibid.,pp. 30-31.

[33] Così conclude Henri Coudray, a p. 40 del suo lavoro di ricerca intitolato Le Christianisme dans le Commentaire coranique du Manâr,Mémoire de maîtrise, Lyon 1972, ciclostilato, e aggiunge: «Bisogna riconoscere che la dottrina della Redenzione, per un musulmano gelosamente attaccato alla purezza del tawhîd (unicità divina), deve apparire - dinanzi alla semplicità trascendente del Dio giusto - singolarmente complessa e un po' empia. Tanto più in quanto la nozione di peccato originale è per lui priva di ogni significato. Invece ogni uomo viene al mondo con la sua fitra (natura), questo dono di Dio che fornisce all'uomo una ragione naturale e un'innata propensione al bene; da se stesso e sotto la guida dell'Islam, l'uomo ha la possibilità di agire secondo le sue buone disposizioni naturali e di essere così gradito a Dio».

[34] È significativo a questo proposito l'articolo pubblicato da Minbar al Islâm», 21(1964): Tentative des Juifs pour se iustifier d'avoir versé le sang du Messie.«I giudei sono responsabili del crimine di omicidio che essi hanno predisposto e con il quale hanno ucciso il Messia Gesù, sia che ne sia stato egli stesso la vittima come pensano i cristiani o che la vittima sia stata un suo sosia come credono i musulmani... Si è mai sentito un avvocato che si sforzi di dichiarare innocente il vero colpevole del crimine che ha perpetrato? I cristiani sarebbero giunti a un tal punto di scempiaggine?».

[35] Questo libro, pubblicato in arabo al Cairo, nel 1954, è stato tradotto successivamente in inglese da K. Cragg, City of  Wrong - A Friday in Jerusalem,Djambatan, Amsterdam 1959; in spagnolo dal M. Forness, La Ciudad inicua,Madrid 1963; in francese da R. Arnaldez, La cité inique,Sindbab Lib. arabe, Paris 1973. «Si presenta come un trittico che prende successivamente come centro d'interesse i Giudei, gli Apostoli ed i Romani. Tutto il racconto si svolge il Venerdì Santo ed i personaggi principali, in ogni tavola, reagiscono secondo il loro temperamento dinanzi al fatto capitale della condanna di Gesù, considerata come il maggior crimine della storia», cfr. G.C. Anawati, Jésus et ses juges d'après la Cité inique, du Dr. Kâmel Hussein,in Mélanges dell'IDEO,2 [1955], pp. 71-134. Di un'altra opera, al-Wâdî l-muqaddas (La Santa Valle),«importante luogo della resistenza all'oppressione», è in corso la traduzione di padre Yoakim Moubarac.

[36] Citato da G.C. Anawati nella sua conferenza Foi chrétienne et foi musulmane d'auiourd'hui,in Cristianesimo e Islamismo (tavola rotonda, 17-18 aprile 1972), Lincei, Roma 1974, p. 204.

[37] Cfr. Ali Merad, art. cit.,pp. 91-92, che aggiunge: «Nella visione gloriosa della fine terrestre di Cristo, quale viene proposta dal Corano, si ha una lezione atta a scoraggiare il male, a placare il dubbio e a far sorgere la speranza».

[38] Cfr. Ahmed Taleb (al-Ibrâhîmî) nelle sue Lettres de prison (in francese SNED, Alger 1966), più precisamente in una «lettera ad un amico francese, in data 25 agosto 1958» (p. 35).

[39] Cfr. a questo proposito: Ali Merad, Dialogue islamo-chrétien: pour la recherche d'un langage commun, in Islamochristiana,1 (1975), pp. 1-10, e ibid,R. Arnaldez, Dialogue islamo-chrétien et sensibilités religieuses,pp. 11-24.

[40] Citiamo qui semplicemente le celebrazioni di 'Âshûrâ (il 10 del primo mese dell'anno liturgico musulmano) a Nabatiyya, nel sud del Libano, e a Najaf e Karbalâ', in Irak.

[41] Si consulti l'opera di L. Massignon su al-Hallâj: Le dîwân d'al-Hallâj (testo arabo), in Journal asiatique,janv.-mars 1931, stampato a parte presso Geuthner, 19552; Hoceïn Mansûr Hallâj, Dîwân,trad. e presentazione di L. Massignon, Cahiers du Sud, Paris 1955; Akhbâr al-Hallâj; (preghiere mistiche), Vrin, Paris 19575; La Passion d'Al-Hosayn ibn Mansour al-Hallâj, martyr mystique de l'Islam,Geuthner, Paris 1922, 2 voll., con 105 pp. di bibliografia.

[42] Cfr. L. Massignon, L'oeuvre hallagienne d'Attâr,in Revue des Etudes Islamiques,Paris 1941-1946, pp. 117-144. Il poema si trova nelle pp. 136-138 ed è stato ripreso da M. Hayek, op. cit.,pp. 233-236. Vi si legge fra l'altro: «Come Gesù io sono giunto sull'alto del patibolo, essendomi custodito in tutto... Come Gesù è giunto al patibolo della Certezza, per diventarvi stabile. Come Gesù, innalzato allo stesso posto, compio in amore la stessa giustizia. Come Gesù dall'alto del patibolo dell'amore, io rinnovo la professione dell'Amore. Come Gesù, giunto alla meta degli Arrivati, guardo fisso il Sole...».

[43] Tutte le lotte politiche di «liberazione nazionale» hanno conosciuto e conoscono il fedâyîn,figura di militante evocata qui, promosso al rango di «eroe» nazionale o sociale.