Appunti dal Simposio “Evangelizzazione e rievangelizzazione nell’Europa del XXI secolo” che si è svolto a Tessalonica 1/ Gli occhi delle donne e monache del Monastero di San Giovanni Precursore di Akritohori a Sidirokastron. Breve nota di Andrea Lonardo 2/ Sintesi da un'omelia di mons. Paolo Martinelli al Convegno ortodosso-cattolico sull'annunzio del Vangelo in Europa che si tiene a Tessalonica. Nota di Andrea Lonardo 3/ «Incapaci di trovare appoggio nei paesi secolarizzati occidentali contemporanei, i nostri fratelli si orientano verso forme di religiosità non sane, che li colmano di idee e pensieri di rifiuto, di ostilità e di odio, perché queste forme di religiosità certamente non possono riempire il vuoto esistenziale, e promettono però un eterno godimento di beni materiali…» Il saluto delPatriarca Ecumenico di Costantinopoli Bartolomeo I 4/ Alcuni brani dai diversi interventi

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 30 /08 /2016 - 23:18 pm | Permalink
- Segnala questo articolo:
These icons link to social bookmarking sites where readers can share and discover new web pages.
  • email
  • Facebook
  • Google
  • Twitter

Per approfondimenti, cfr. la sotto-sezione Annuncio del vangelo (primo e secondo annunzio) nella sezione Catechesi, scuola e famiglia. Questo il PDF del programma del XIV Simposio intercristiano organizzato dalla Facoltà di Teologia dell'Università Aristotele di Tessalonica e dal Pontificio Ateneo Antonianum di Roma tessalonica-2016-programma-simposio-evangelizzazione-xxi-secolo_1.pdf.

1/ Gli occhi delle donne e monache del Monastero di San Giovanni Precursore di Akritohori a Sidirokastron. Breve nota di Andrea Lonardo

Riprendiamo sul nostro sito una breve nota di Andrea Lonardo. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (31/8/2016)

Vedi gli occhi della igumeni (la badessa) Giacovi, vedi il suo sorriso, vedi il suo volto e ti stupisce. Non come ti conquista il volto di una donna bella. Di donne bellissime ne esistono tante. Non tantissime, ma tante. Ma qui non è questione di ciò che di solito si chiama bellezza (anche perché non vedi i suoi capelli).

Ti stupisce perché non sai di dove vengano quel sorriso e quella gentilezza. Non sai di dove venga quella contentezza pacificata. Non è finta, non è cortesia educata. Viene da più oltre. Ma certo ti stupisce. Non sei abituato a vedere un sorriso così. Due occhi così non li hanno le donne normali. Non li hanno migliaia e migliaia di donne che sei abituato ad incontrare ogni giorno. Non hanno alcun trucco, eppure sono diversi. Hanno una luce profonda e serena che gli occhi delle donne non hanno con le proprie forze. Capisci in un istante che è una donna di Dio.

Vedi le sue sorelle e capisci che anche loro non sono donne comuni. E questo è ancora più particolare. Che uno sguardo simile, eppure diverso, lo abbiano anche altre e altre e altre donne che vivono lì, insieme a lei (sono 40!). Non è un caso unico, non è temperamento. La serenità, la pace, la carità, appaiono immediatamente. Appaiono in più donne che vivono lì.

E quanto sono diverse quelle donne da chi odia, da chi aggredisce, da chi alza la voce, da chi urla, da chi rivendica. La loro è una voce sommessa, ma stupisce e comunica.

Ed ecco l’unità della Chiesa: il loro sorriso ed i loro occhi sono gli stessi che hai visto in alcune piccole sorelle di Gesù di cui hai la fortuna di essere amico, sono gli stessi che hai visto in alcune suore di madre Teresa di Calcutta, sono gli stessi delle monache benedettine, delle suore salesiane o delle Flammae Cordis o di tante altre congregazioni. Certo non tutte, forse nemmeno tante. Ma tu quegli occhi lì li hai già visti. Ora li riconosci ancora una volta. Mistero di unità.

N.B. Nel refettorio delle monache – è sul modello dei monasteri dell’Athos, in particolare del monastero di Xenophon alla cui comunità appartiene il padre spirituale della comunità, il monaco Alessio - affreschi moderni straordinario rappresentano la parabola del padre misericordioso (Lc 15) con Cristo che è il padre che accoglie il figlio secondogenito ed esce anche incontro al primogenito che non vuole entrare, così come rappresentano il Cristo come buon samaritano.

2/ Sintesi da un'omelia di mons. Paolo Martinelli al Convegno ortodosso-cattolico sull'annunzio del Vangelo in Europa che si tiene a Tessalonica. Nota di Andrea Lonardo

Giovanni Battista è una figura centrale e in qualche modo necessaria (nella liturgia ambrosiana addirittura segna altri giorni dell’anno liturgico). Perché? Perché prepara il cuore dell’uomo a riscoprire che ha bisogno di salvezza. Un medico sa bene che se il paziente non vuole guarire, se il paziente non vuole collaborare, questo può essere l’ostacolo più grande al suo tentativo di guarirlo. La cosa più sana, invece, che c’è in un malato è il suo desiderio di guarire. Così nel peccato: la cosa più sana che c’è nel peccatore è il suo desiderio di essere perdonato.
Giovanni Battista viene a ricordare all’uomo che ha bisogno di uscire dal peccato. Egli non è ancora il salvatore che libera dal peccato, ma risveglia nel cuore del peccatore il desiderio di essere salvato.

3/ «Incapaci di trovare appoggio nei paesi secolarizzati occidentali contemporanei, i nostri fratelli si orientano verso forme di religiosità non sane, che li colmano di idee e pensieri di rifiuto, di ostilità e di odio, perché queste forme di religiosità certamente non possono riempire il vuoto esistenziale, e promettono però un eterno godimento di beni materiali…» Il saluto delPatriarca Ecumenico di Costantinopoli Bartolomeo I al Simposio “Evangelizzazione e rievangelizzazione nell’Europa del XXI secolo” che si svolge a Tessalonica con la presenza di ortodossi e cattolici

Riprendiamo sul nostro sito il Saluto del Patriarca Ecumenico di Costantinopoli Bartolomeo I inviato il 26/8/2016. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (31/8/2016)

All’egregio signor Panaghiotis I. Skaltsis, Professore e Preside del Dipartimento di Teologia della Facoltà Teologica dell’Università Aristotele di Tessalonica, e a tutti i partecipanti al Simposio “Evangelizzazione e rievangelizzazione nell’Europa del XXI secolo”, fratelli e figli cari nel Signore, auguro grazia e pace da parte di Dio.

L’organizzazione del tradizionale Simposio Intercristiano tra teologi Ortodossi e Cattolici del Dipartimento di Teologia della vostra Facoltà Teologica e dell’Istituto Francescano di Spiritualità (Università Antonianum) di Roma, è sempre un occasione per il Patriarca Ecumenico di esprimere le sue preghiere e benedizioni, interpretando i segni dei tempi e avendo coscienza della necessità, oggi in modo particolare, del dialogo intercristiano per la coltivazione di un clima di reciproca fiducia e di sincera amicizia tra i cristiani, in un’epoca in cui la collaborazione e l’unità diventano sempre più necessarie.

Così, con gioia abbiamo saputo, tramite la lettera che ci avete scritto e inviato il 14 di luglio del 2016, della convocazione di questo Simposio a Tessalonica, dal 28 al 30 di questo mese di agosto con un tema di grande attualità “Evangelizzazione e rievangelizzazione nell’Europa del XXI secolo”.

Secondo la sapienza dei Padri «anche se sono milioni quelli che scrivono vangeli, tutti scrivono la stessa cosa, i molti sono uno, e nessuno della moltitudine degli autori può danneggiare l’uno» (Giovanni Crisostomo, Ai Galati A PG 61,621C). Nonostante ciò, gli attacchi terroristici recenti in particolare nei paesi dell’Europa occidentale dimostrano l’assoluta necessità che il Continente venga rievangelizzato, perchè il problema non consiste tanto nello sviluppo del terrorismo da parte di membri di una particolare religione, quanto nella estesa scristianizzazione dell’Europa che durante gli ultimi decenni segue un cammino di continuo allontanamento dai valori e delle tradizioni cristiane e sta adottando nuove teorie e costumi che si oppongono completamente alla legge di Dio.

La mancanza di valori stabili e sani e la libertà sfrenata dell’uomo che si orienta a scelte catastrofiche per il genere umano e per la persona creata a immagine di Dio, per la famiglia e per la società, hanno condotto moltissimi uomini alla disperazione e alla ricerca di un sostegno spirituale per potersi fermare in questa corsa vertiginosa verso la distruzione del mondo e dei valori dell’uomo.

Incapaci di trovare questo appoggio nei paesi secolarizzati occidentali contemporanei, i nostri fratelli si orientano verso forme di religiosità non sane, che li colmano di idee e pensieri di rifiuto, di ostilità e di odio, perchè queste forme di religiosità certamente non possono riempire il vuoto esistenziale, e promettono però un eterno godimento di beni materiali, ossia un prolungamento nell’eternità della vita materialistica che imprigiona l’uomo.

Il ritorno dunque alla fede e alla vita cristiana, all’Unico Vangelo di Cristo, alla Luce, alla Verità e alla Vita, è l’unica vera Via, che può dare delle risposte concrete alle preoccupazioni metafisiche dell’uomo contemporaneo e riempire il suo vuoto ontologico. Perciò, il ruolo dei cristiani è molto importante e nodale.

L’amore per il dialogo, per la pacifica risoluzione dei contrasti e per la riconciliazione unisce i cristiani e la consapevolezza che Cristo è la grande e unica speranza del mondo, sempre e particolarmente nella presente circostanza difficile vissuta dall’umanità a livello universale e specialmente all’interno delle società multiculturali e multireligiose dell’Europa, costuisce una dinamica che tutti dobbiamo adottare e vivere con le nostre opere e con le nostre parole.

Il futuro appartiene a Cristo, alla Sua Chiesa e alla sua teologia, perciò dobbiamo lottare con tutte le nostre forze perchè non siano deluse le aspettative del mondo, il quale volge la sua attenzione con grande speranza al Cristianesimo, per trovare appoggio e consolazione.

Di conseguenza, il vostro Simposio Intercristiano, nella misura in cui si muoverà nel campo dell’evangelizzazione e della rievangelizzazione dell’Europa durante il XXI secolo, sarà molto importante, perchè offrirà la possibilità che sia ascoltato più largamente e chiaramente il Vangelo donatoci dal Signore, la Sua Voce che chiama tutti dicendo «annunciate di giorno in giorno la sua salvezza!», e perchè sia rinforzata l’unità della comunione e sia trasmesso il messaggio di fede, di speranza e di riconciliazione pacifica nel nostro mondo straziato.

Benedicendo i lavori del vostro Simposio per mezzo del presente Messaggio Patriarcale augurale e tramite il nostro rappresentante, il Reverendissimo Metropolita di Tessalonica signor Anthimos, auguriamo frutti abbondanti e invochiamo su tutti voi la Grazia, l’Illuminazione e l’infinita misericordia di Dio.

26 agosto 2016

Bartolomeo, Patriarca di Costantinopoli

4/ Alcuni brani dai diversi interventi

Riprendiamo sul nostro sito alcuni brani dai diversi interventi che si sono succeduti dal 28 al 30 agosto 2016. Gli interventi esprimevano i diversi punti di vista e non seguivano, quindi, un itinerario ricostruibile teoricamente. Anche la scelta che ne abbiamo fatta è puramente soggettiva e non rispecchia assolutamente il valore oggettivo delle singole relazioni. Poiché esse saranno pubblicate integralmente, sono stati ripresi solo alcuni stralci più brevi comprensibili in se stessi – a volte anche in contraddizione gli uni con gli altri – ma non le argomentazioni che venivano espresse più lungamente. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la loro presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (31/8/2016)

A/ Da Miltiadis Konstantinou, La Chiesa Ortodossa di fronte alla sfida della rievangelizzazione del mondo

«Il nostro pianeta e il genere umano sono dinnanzi a molteplici sfide. Queste sfide sono universali e molto gravi –il cambiamento del clima, la produzione del cibo, la sovrappopolazione, la decimazione delle altre specie, le epidemie, l’inquinamento degli oceani ecc. Tali problemi ci chiedono di collaborare a una visione comune e con una logica cooperativa che assicuri la sopravvivenza dell’umanità. Perciò, dobbiamo adattarci, riesaminare, orientarci di nuovo e cambiare alcune delle nostre certezze fondamentali circa il significato del termine ricchezza, proprietà, “mio” e “tuo”. Proprio come insegniamo ai bambini a condividere … Dobbiamo allargare la definizione di ricchezza, includendo in essa anche le conoscenze, le risorse naturali e il potenziale umano. Nello stesso momento dobbiamo imparare a condividerlo nel modo più giusto».

Le parole sopracitate non sono state annunciate dal pulpito di una chiesa cristiana, né proferite dalla bocca di un sociologo o riformatore sociale, né pronunziate durante un seminario di morale; al contrario, sono tratte da una intervista del famoso studioso di fisica Stephen Hawking al giornale “The Guardian”, poche settimane dopo il referendum mediante il quale i cittadini del Regno Unito hanno scelto l’uscita della loro patria dall’Unione Europea[1]. Più interessante però del contenuto dell’intervista è ciò che la presuppone e che obbliga uno scienziato a parlare come un sociologo: la consapevolezza che la società odierna è arrivata in un vicolo cieco, dal quale cerca di trovare vie di uscita. In questo caso, va notato che tale ricerca non si esaurisce nel circolo dei sociologi ma costituisce una caratteristica fondamentale di tutta la società umana, che è appunto dedicata alla ricerca continua di nuovi valori e orientamenti, cosa che implica cambiamenti tempestosi in tutti gli strati sociali.

In questo senso, la società contemporanea ha molti elementi comuni con quella dell’epoca di Cristo.

B/ Da Dimitra Koukoura, Rievangelizzazione: una procedura omiletica complessa

L’importanza della predicazione orale rimane anche nei nostri giorni indubitabile, malgrado la vastissima diffusione della parola scritta e l’assoluto dominio dell’immagine.

Qualcuno forse potrebbe citare il fatto che la civiltà orale che aveva condotto anche alla forma orale della predicazione cristiana è ormai tramontata. In epoche più antiche la maggioranza degli ascoltatori erano analfabeti, la materia per la scrittura era rara, la stampa non era stata inventata e la tecnologia digitale odierna era impensabile. Oggi però non è più così.

Malgrado tutto questo la parola orale ha per natura una precedenza sia temporale che sostanziale[2]. Il bambino impara la realtà che lo circonda dalle parole che escono dalle labbra materne, le quali hanno un senso e un’immagine acustica. In seguito, con le regole che impara oralmente crea frasi, e così comincia ad esprimere i suoi sentimenti, i desideri e i giudizi. La parola scritta e l’ulteriore coltivazione della lingua e del pensiero vengono più tardi.

Lo stesso vale anche per la madre Chiesa: con affetto e pazienza insegna ai suoi figli le parole che conducono alla vita eterna (Gv 6,68). Li invita alla penitenza, cioè a trovare la verità e il senso che stanno cercando per la loro vita in quel Dio che si fece uomo, il nostro uomo (Gv1,14).

La predicazione orale ha la precedenza, ma non l’unicità per la trasmissione della buona novella, il consolidamento della fede e l’edificazione spirituale dei fedeli. È accompagnata dal corrispondente atteggiamento della vita dei cristiani e dalla loro partecipazione generosa alla vita della società. Gesù è esplicito: Chi li osserverà e li insegnerà, sarà considerato grande nel regno dei cieli (Mt 5,19). E S. Paolo conferma l’interdipendenza: Non oserei infatti dire nulla se non di quello che Cristo ha operato per mezzo mio per condurre le genti all'obbedienza, con parole e opere (Rm 15,18).

C/ Da Dimitrios Keramidas, La visione ortodossa della rievangelizzazione in un ambiente globalizzato (con riferimento ai documenti del Concilio ortodosso di Creta)

Il sinodo di Creta ha riconosciuto che la questione della rievangelizzazione riguarda anche l’Ortodossia, sebbene tradizionalmente gli ortodossi ritenessero che la scristianizzazione dell’Occidente fosse un sintomo estraneo all’Ortodossia, rivelante le debolezze intrinseche degli “eterodossi”; perciò, in più occasioni, si parlava di una rievangelizzazione… ortodossa dell’Occidente!

Crediamo, tuttavia, che il Sinodo si sia mosso verso un’altra logica: la rievangelizzazione invita ogni singolo cristiano a una riflessione spirituale allo scopo di diventare cooperatore di Dio nell’escatologizzazione della storia. L’assise conciliare ha indicato il primato dell’identità missionaria e non etnica del Cristianesimo; la seconda s’identifica istituzionalmente e ideologicamente con la nazione e cioè con la dimensione creaturale e “storica” dell’uomo.

Una Chiesa missionariamente orientata, invece, intuisce i segni dell’escaton – e non del mondo – e li mette anticipatamente in evidenza già nella storia. La rievangelizzazione, quindi, significa la denazionalizzazione dell’Ortodossia, il passaggio dal modello dello Stato-garante della religione a quello della Chiesa intesa come post-istituzione che rivela un modo di esistere in relazione diaconica (nozione non priva di implicazioni ecumeniche). La missione cristiana non legittima né l’ideologizzazione della fede, né lo sviluppo di atteggiamenti apologetici nei confronti del mondo, né un Cristianesimo che indottrina la storia, senza offrire all’uomo la speranza della Risurrezione. Il Sinodo ha voluto precisare la responsabilità personale di ogni cristiano nel mondo del nuovo secolo e il superamento del modello del “cristiano per nascita” verso quello del “cristiano per chiamata e per libera scelta”.

Allo stesso modo, il Concilio ha indicato l’eucaristia come criterio della missione ortodossa[3]. Nella “liturgia dopo la Liturgia” la Chiesa non “fa” semplicemente missione, ma piuttosto “dà” testimonianza non di se stessa, bensì del Dio Trino e vivente. È il Dio “vivente” che santifica il corpo di Cristo e tutto ciò che può generare frutti vitali, benché si trovi al di fuori del corpo visibile della Chiesa (anche provvisoriamente). La rievangelizzazione fa risorgere questa dimensione olistica del Cristianesimo, forse la più radicale fra tutte, nella misura in cui si parla di una missione a 360 gradi, in continuo movimento e con un dinamismo costantemente rivitalizzato.

D/ Da Stylianos Ch. Tsombanides, Esortazioni di una evangelizzazione odierna. Il consenso ecumenico per la difesa della vita di tutto il mondo: un approccio ai documenti di papa Francesco e del CEC

L’essenza della parola profetica non consiste «nel preannunciare il futuro, ma nel comprendere il cammino della Storia e delle concrete necessità storiche, dettate in ogni momento» (Chr. Yannaras, La crisi della profezia, 42010, p. 27).

E/ Da mons. P. Martinelli, Il contributo della vita consacrata all’evangelizzazione dell'Europa oggi: quale profezia?

Definisco la vita consacrata in modo ampio, ma sufficientemente preciso, come quella forma di vita, caratterizzata da un carisma particolare, che autorizza alcuni fedeli a non sposarsi e a non generare figli nella carne dedicandosi a Dio nella verginità, nella eunuchia per il regno dei cieli (Mt 19), esprimendo attraverso un voto (o forme analoghe) l’impegno di vivere secondo una determinata regola (e corrispondenti Costituzioni o statuti) una esistenza casta, povera e obbediente, ad imitazione di Cristo e della Vergine Maria.

Normalmente questa via si caratterizza con una forma di vita comune. In tal senso si parla di “vita religiosa”, in senso proprio. Mentre l’espressione “vita consacrata” appare più ampia e comprende anche coloro che si consacrano a Dio senza una forma di vita comune.

[…]

Note sono le pagine di Immanuel Kant contro la vita religiosa [ne La critica della ragion pratica] che invece di sottomettersi a quanto la ragione autonoma riconosce come imperativo categorico, preferisce la dipendenza acritica da una tutela autoritativa estrinseca. Interfaccia politica di questa posizione saranno le diverse soppressioni degli ordini e delle congregazioni che verranno messe in atto dai nuovi poteri statali in talune regioni dell’Europa. […]

Il carattere terapeutico e umanizzante dei consigli evangelici

Anche nel concreto della pratica dei consigli evangelici si possono trovare indicazioni interessanti per una presenza significativa della vita consacrata nell’evangelizzazione dell’Europa. Obbedienza, povertà e verginità consacrata vanno infatti ad intercettare dimensioni antropologiche costitutive: la libertà, il possesso e l’uso dei beni, gli affetti e la generatività.

Pur valorizzando quanto di grande il processo della modernità ha prodotto in molti campi, non è difficile notare il carattere fortemente individualistico della libertà in Europa, l’ipertrofia dei diritti individuali, la manipolazione disordinata della realtà senza alcun rispetto per l’ecosistema, il disordine affettivo, incapace di legami significativi, duraturi e generativi. Tutti segni che mostrano la debolezza della cultura europea.

La testimonianza della vita consacrata potrebbe avere un carattere profetico ed anche terapeutico, nel mostrare attraverso una vita determinata dalla “obbedienza della fede” (Rom 1,5) una libertà che si realizza nel dono di sé e non nella autoreferenza narcisista. Allo stesso modo la povertà evangelica può mostrarsi come custodia dello stupore originario per il dono dell’essere, prima di ogni manipolazione sperimentale ed introdurre una attenzione affettiva ed effettiva per coloro che patiscono sotto antiche e nuove povertà. Un’autentica eunuchia per il regno dei cieli assume carattere profetico quando incarna e propone un nuovo ordine degli affetti in un tempo come il nostro dove ad essere in crisi è proprio la relazione affettiva, la differenza sessuale e la capacità di istituire legami stabili e fecondi. Introducendo l’inedito della gratuità nelle relazioni affettive, la vita consacrata può ricordare a tutti la bellezza dell’amore come affermazione dell’altro in quanto altro, contro ogni riduzione dell’amore a consumo.

F/ Da Petros Vassiliadis, La testimonianza cristiana ortodossa alla luce del Santo e Grande Sinodo. «La Liturgia dopo la liturgia» come modo di rievangelizzazione

Il quadro storico e ideologico, entro il quale il mondo cristiano è chiamato ad operare la rievangelizzazione, è ovviamente la secolarizzazione[4], e soprattutto la modernità (e la post-modernità). Nel secolo scorso l’umanità per la prima volta nella sua storia ha sperimentato in un orizzonte così ampio la creazione di una società secolare (secular society), ossia di una società praticamente senza Dio. Molti scienziati e intellettuali avevano previsto con una certezza quasi assoluta la costruzione di una società rigidamente ed esclusivamente secolare, e addirittura la scomparsa della religione tradizionale almeno nel cosiddetto mondo occidentale.

Nel 1965 è stata pubblicata negli Stati Uniti l’opera forse più famosa di questo genere, e cioè La città secolare (The Secular City) di Harvey Cox, che preannunciava il crollo della religione tradizionale e la secolarizzazione completa della società contemporanea. Mentre Cox[5], cristiano fedele ma realista, e insieme a lui la maggioranza degli intellettuali e dei sociologi odierni[6], individuavano in questo processo anche elementi umanistici e liberatori, altri caratterizzavano quello della secolarizzazione della società come un fenomeno terribile e apocalittico[7]. Nonostante ciò, sia gli uni che gli altri erano totalmente convinti con una esattezza matematica che il XX secolo stava per finire con una secolarizzazione ancora più profonda[8].

Oggi, questa teoria della secolarizzazione, e quella, derivata da quest’ultima, della emarginazione della religione, agli occhi di molti rappresentanti dell’intellighenzia mondiale sembra tanto rigettabile, quanto appariva popolare 30-40 anni fa[9]. D’altronde, lo stesso Cox riconosce il cambiamento radicale che si è realizzato nella spiritualità umana e confessa il ripristino inaspettatto della religione a livello mondiale, che tende in certi casi a influenzare di nuovo la vita pubblica[10]. Tutti, almeno a livello meramente scientifico, stimano che questo processo coincida con il movimento storico e sociale della cosiddetta postmodernità (postmodernity).

La postmodernità ha relativizzato la convinzione moderna, che aveva messo in discussione il tradizionale modo di vedere le cose basato sulla fede, nel nome della ragione pura e della critica scientifica. Questa relativizzazione è una realtà, malgrado il fatto che famosi pensatori, come per esempio J. Habermas, insistano che non è ancora finita l’epoca della modernità e stanno aspettando il suo compimento[11] e che importanti teoretici della «post-modernità», come per esempio Jean-François Lyotard, abbiano cercato di sostenere che la postmodernità «non segna la fine della modernità, ma un altro rapporto con essa»[12], oppure che la considerazione postmoderna non è l’annullamento dell’Illuminismo ma un «dialogo analitico e relativo» con esso[13], o infine che la postmodernità «è lo sviluppo di una nuova teoria, di una nuova ragione “post-ecumenica“, che mira a ripristinare la funzione classica della ragione»[14].

La realtà odierna ha dimostrato, oltre qualsiasi obiezione, che almeno la certezza della secolarizzazione come superamento della sacralità, la certezza dell’individualismo (individualism), e soprattutto la certezza della scienza assoluta sulla base della pura ragione, in altre parole la riscoperta della verità esclusivamente mediante l’indagine critica e storica non è più sostenuta con la passione con cui era sostenuta nel passato[15].

Due sono le principali proposte poste sul tavolo del dialogo. La prima accetta il relativismo e considera indiscutibile l’evoluzione delle società umane, affinché con l’aiuto anche dei valori morali e religiosi tutti gli esseri umani godano il bene della libertà, vengano trattati in modo uguale e ancora più giusto e abbiano la possibilità di svilupparsi incessantemente a seconda della propria personalità. La seconda proposta, al contrario, insiste sul ritorno delle società al sacro ordine e alla sacra tradizione che esse hanno abbandonato.

La prima costituisce un superamento della modernità che ne accetta gli elementi positivi ma reinserisce anche i valori religiosi nel dialogo pubblico. È la posizione sostenuta dal SGSCO –anche se in un modo meno forte di quanto si vede nell’Esortazione Apostolica Evangelii Gaudium di papa Francesco e di quanto desidererebbero i teologi ortodossi[16]. La seconda, invece, rifiuta la modernità, insistendo sugli ideali della pre-modernità. Questa opinione è sostenuta fortemente dalla Chiesa Russa con la famosa teoria su «Russkiy mir» (mondo russo) ma anche da alcuni gruppi evangelicali estremisti[17].

Ambedue le proposte hanno un elemento comune: rifiutano la condizione fondamentale della modernità, secondo cui la religione va ritenuta come una questione personale della coscienza di ogni persona, ridotta esclusivamente nei confini del privato e tenuta lontana dalle cose pubbliche[18]. Ambedue accettano che la religione possa contribuire alla trasformazione della società odierna e ritengono lecito che la visione religiosa giochi un certo e anzi importante ruolo in questa direzione. Sono molti quelli che ritengono una cosa del genere non solo legittima ma anche auspicabile[19]. Solo in questo senso può essere intesa la rievangelizzazione. La religione costituisce un elemento troppo importante dell’esistenza umana per essere esclusa dal dialogo pubblico e dalle pubbliche dispute morali, sociali, culturali e anche politiche ed economiche[20].

Però, la capacità della religione e in particolare della Chiesa cristiana di esercitare la sua dinamica caritativa nella società «allo scopo di proteggere la libertà, l’unicità della persona umana e l’integrità della creazione di Dio»[21], dipende dal modo in cui la Chiesa esprime la sua testimonianza.

G/ Da Fra Alceo Grazioli TOR, L’io orfano, la Legge e la Grazia. Una proposta di rievangelizzazione nell’Europa cattolica di oggi [I Dieci Comandamenti]

La gabbia concettuale in cui [d. Fabio] vide rinchiusi i giovani della sua parrocchia era costituita da uno strano paradosso: da una parte l’idiosincrasia per ogni paterna autorità (familiare, scolastica, sociale, lavorativa) e dall’altra un drammatico disorientamento che rischiava di svuotare la loro vita di ogni senso e passione. Era necessario riproporre loro i parametri più elementari del vivere, quelle norme essenziali dell’esistenza che donano la sapienza del quotidiano vivere. Cominciò, così, ad annunciare che “la vita ha le sue istruzioni per l’uso, ha la sua filigrana di autenticità”[22]. Il linguaggio che adottò era diretto, capace di entrare nel tessuto della vita quotidiana, chiamando per nome i peccati e gli idoli che ci fanno del male, che ci possono far naufragare nella vita. Quegli adolescenti furono colpiti dalla lettura autorevole ed esistenziale che faceva quel giovane vice parroco e, pur facendo parte di questa generazione che non riconosce nessuna legge assoluta e nessun principio di autorità si lasciarono smascherare nei propri idoli, cominciarono a dare un nome alle loro fughe affrontando con dignità e fede le loro sofferenze, cominciarono a ricercare la loro strada, la loro vocazione.

[…]

Nei nuovi movimenti ecclesiali la presenza, l’autorevolezza e la significatività che è accordata al sacerdote è molto flebile, spesso realmente impalpabile. Nei pastori si riscontra una grande fatica a prendere iniziative di predicazione, troppo spesso umiliati nel loro ruolo e servizio. D’altra parte senza il munus profeticum perdono di significato e forza anche gli altri due munera, quello di governo pastorale e quello santificante, relativo ai sacramenti.

[…]

Per evangelizzare, mai come oggi, sembra necessario parlare la lingua dell’esperienza concreta, della vita quotidiana, delle cose che succedono a tutti, non la lingua di esclusivi circoli ecclesiali (cf. EG 165). Chi si sente descritto nel corso della predicazione si sente anche compreso; chi si sente capito comincia ad ascoltare in modo più cordiale, perché si comincia a sentire amato. Annunciando le dieci Parole non si utilizza il linguaggio precettivo e apodittico, a cui eravamo abituati da certa omiletica; neanche il fumoso eloquio di alcuni “progressisti” post conciliari né l’astratto argomentare degli specialisti del settore teologico. Si sceglie di avvalersi, invece, di un linguaggio semplice e diretto che si propone di far passare un messaggio di sostanza: quello della Parola di Dio, eterna, sempre efficace e attuale. “Per essere ascoltati bisogna prima ascoltare quello spiffero di angoscia dentro di noi, saper parlare ai poveri da poveri e non da teoreti. E, magari, parlare da innamorati”[23]. Credo che sia proprio vero: ciascuno di noi che si appresta ad ascoltare un’omelia, una catechesi e, finanche, una conferenza prima del contenuto “ascolta la musica delle parole” perché è quella musica che riesce a toccare il nostro cuore ed è capace di veicolare non solo sapienti contenuti teologici, ma anche l’esperienza spirituale di chi sta annunciando. Dal munus profetico così interpretato può emergere tutta la paternità pastorale che saprà far interpretare nel giusto modo il munus sanctificandi e quello regendi che formano un’indivisibile unità e sono da considerare nella loro reciproca interdipendenza e complementarietà[24].

H/ Da Romano Penna, Il Vangelo come provocazione all’uomo e alla società secondo san Paolo

Tra i classici Pensieri di Blaise Pascal ce n’è uno che ritengo molto suggestivo e quanto mai eloquente: «I filosofi stupiscono gli uomini comuni, ma i cristiani stupiscono i filosofi». È come dire che la sapienza filosofica, con le sue disquisizioni raziocinanti, impressiona l’uomo comune che se ne sente distante e si sente messo in crisi; eppure i cristiani sono custodi di un’altra sapienza, tale da mettere in crisi chi appunto, magari presuntuosamente, si dedica ad alte dissertazioni filosofiche, perché propone un Dio del tutto originale. È lo stesso Pascal, che, com’è noto, al Dio dei filosofi preferisce il Dio di Gesù Cristo, il quale non è la divinità disincarnata di speculazioni astratte (né quelle di Platone o di Aristotele, né tantomeno quelle deistiche dell’illuminismo) ma semplicemente il Dio del vangelo.
Il cristiano in quanto tale, infatti, per dirla subito chiara, non ha da proporre altro che il Dio della croce di Cristo, che risulta essere inevitabilmente «scandalo per i Giudei e stoltezza per i Gentili» (1Cor 1,23). Eppure va precisato che la croce di Cristo è stata soltanto la conclusione di tutta una vita dedicata, non tanto a parlare di sé, quasi ostentandosi come autosufficiente Figlio di Dio, ma a proporre una regalità di Dio che si è resa presente nell’inedito rapporto preferenziale per i poveri, cioè per gli emarginati della società giudaica del suo tempo considerati impuri: sia quelli affetti da certe malattie ritenute contaminanti, sia soprattutto i peccatori come i pubblicani e le prostitute, di cui ebbe il coraggio di dire ai «capi dei sacerdoti e agli anziani del popolo» (Mt 21,23) che li avrebbero «preceduti nel regno dei cieli» (Mt 21,31; cf. Lc 18,9-14).
[…] Non c’è forse continuità tra il Gesù storico che ama i diseredati e il Gesù proclamato dalla fede post-pasquale come colui che, secondo Paolo, «mentre ancora eravamo peccatori, è morto per noi»? (Rom 5,8).

[…]

S. Kierkegaard «ci propone una distinzione da lui suggerita in una bella pagina di un suo scritto minore, Il giglio del campo e l’uccello del cielo. Qui egli riflette sulla anonima peccatrice che pianse sui piedi di Gesù (cf. Lc 7,36-50) e ne deduce tre insegnamenti, di cui ora m’interessa soprattutto il terzo. […] Il terzo insegnamento […] è del tutto paradossale e consiste nel constatare che noi abbiamo un conforto che lei non aveva: quello della morte di Cristo per noi. Scrive Kierkegaard: lei «ha avuto certo un vantaggio rispetto a chiunque sia vissuto dopo: ascoltare la parola dalla viva voce di Cristo, e non leggerla come facciamo noi ... Ma c’è un’altra faccia della questione. C’è un conforto che durante la vita di Cristo ancora non esisteva: il conforto della sua morte come redenzione, come pegno che tutti i peccati sono rimessi ... Al [suo] contemporaneo Cristo può dire soltanto: offrirò me stesso in sacrificio per il peccato del mondo, anche per il tuo. È più facile credere allora o credere quando l’ha fatto, quando si è sacrificato? Oppure, si ha più conforto quando dice che lo farà o quando l’ha già fatto? Nessun amore è più grande del dare la propria vita per un altro [cf. Gv 15,13]; ma quando è più facile credere, e quando si ha il massimo conforto, quando chi ama dice: lo farò, o quando l’ha già fatto? No, solo quando l’ha fatto, solo allora si rende impossibile il dubbio ...: sì, impossibile per quanto possibile, perché questo conforto è solo per la fede».
[…]
In 1Cor 15,3-5 leggiamo: «1Vi proclamo, fratelli, il vangelo che vi ho annunciato e che voi avete ricevuto, nel quale restate saldi 2e dal quale siete salvati, se lo mantenete come ve l’ho annunciato. A meno che non abbiate creduto invano. 3A voi infatti ho trasmesso, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto, (cioè)
che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture
4e che fu sepolto
e che è stato risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture
5e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici» (trad. CEI).
[…]
La prima considerazione che deduciamo da questo testo riguarda la rimarcata connessione tra vangelo e salvezza. È evidente che secondo Paolo la salvezza, che potremmo qualificare come la definitiva e completa riuscita di sé di fronte a Dio, dipende nient’altro che dal mantenere saldamente il buon annuncio ricevuto. Implicitamente è in gioco la fede e, in ogni caso, al vangelo è inerente una portata soteriologica inaudita. […]

La seconda considerazione concerne il fatto che non è stato Paolo a esprimere per primo il contenuto del vangelo. Prima di lui c’è stato il fattore-chiesa, che del vangelo ha già formulato il contenuto proprio e da cui l’Apostolo stesso lo ha conosciuto e ricevuto. Va quindi considerata una vera bufala la vecchia idea propugnata per primo dal filosofo ateo Friedrich Nietzsche, e a volte acriticamente ripetuta soprattutto da parte laica e anche ebraica, secondo cui Paolo sarebbe il vero fondatore del cristianesimo. […]

La quarta e più ampia considerazione da fare riguarda il contenuto stesso del vangelo trasmesso. La prima cosa da notare a questo proposito è che l’annuncio non ha come oggetto primario l’identità personale di Gesù (cioè per dire che egli è il Figlio di Dio o il Signore), essendo comunque lui come «Cristo» il soggetto di tutte le frasi che seguono, anche se il termine viene inteso non come un titolo ma come nome proprio di persona, quasi un mero sostituto di «Gesù». L’annuncio invece riguarda nient’altro che degli eventi, dei dati di fatto, che si sono verificati oggettivamente e che hanno comunque lui come protagonista. Ed essi vengono spiegati secondo una profonda e inaspettata dimensione salvifica, che li rivela appunto ‘evangelici’. L’intero contenuto della professione di fede è strutturato su quattro verbi (morì, fu sepolto, è stato risuscitato, apparve), dei quali i più sviluppati sono il primo e il terzo, poiché i rispettivi avvenimenti si sono verificati «secondo le Scritture», mentre gli altri due verbi non fanno che confermare la realtà rispettivamente della morte e della risurrezione. Questo inquadramento colloca evidentemente la morte e la risurrezione di Gesù sullo sfondo del piano divino di salvezza

Su questi due momenti, tipici dell’annuncio cristiano, ci soffermiamo un po’ di più. Anzitutto, il riconoscere che «Cristo morì per i nostri peccati» attribuisce a quella morte una valenza di redenzione/riscatto/liberazione. La dimensione propriamente ‘evangelica’ dell’annuncio consiste esattamente, non nel dire che «Cristo morì» (come semplice notizia di un accadimento), ma nell’interpretare e specificare il senso di quella morte, in quanto cioè essa avvenne «per i nostri peccati». Occorre qui notare che una espressione del genere non è paolina, poiché di norma l’Apostolo, quando parla della morte di Gesù/Cristo, dice che essa avvenne «per noi, per tutti, per me, per i peccatori, per gli empi», cioè personalizza il costrutto che all’origine invece è neutro e di stampo giudeo-cristiano. Nel testo pre-paolino si trovano così congiunti due dati di diversa provenienza culturale, poiché il costrutto «morire per» è tipicamente greco (usato a proposito degli amici, della città, delle leggi, o di un alto valore morale), mentre il concetto di «peccati» è ebraico ed è spiegabile in rapporto ai comandamenti della legge mosaica[25].

Quanto poi all’espressione egēgertai têi hēméra têi trítēi non dovrebbe essere tradotta con «è risorto il terzo giorno», ma con «è stato risuscitato il terzo giorno». Questa versione non solo è possibile (in quanto il tempo verbale greco, il perfetto egēgertai, può essere reso nei due modi), ma è anche suggerita, se non imposta, da una necessaria precisazione. Si tratta infatti di considerare l’esatto significato del costrutto temporale «il terzo giorno». Esso con ogni probabilità non ha nessun valore narrativo-calendariale, cioè non intende circostanziare la risurrezione di Gesù come se fosse avvenuta esattamente tre giorni dopo la sua morte-sepoltura. Infatti, l’effettivo risorgere di Gesù non è narrato da nessuna fonte, né quanto al momento né quanto alla modalità, e non bisogna confondere questo evento con quanto è narrato dai successivi evangelisti che s’interessano solo della scoperta del sepolcro vuoto, peraltro datata in termini narrativi, non «il terzo giorno», ma «all’alba del primo giorno della settimana» (Mt 28,1 [«dopo il sabato»]; Mc 16,2 [«passato il sabato»]; Lc 24,1; Gv 20,1). Il senso del costrutto di 1Cor 15,4 si deduce da tutta la tradizione giudaica, a partire da Os 6,2 («Dopo due giorni ci darà la vita e il terzo ci farà rialzare e noi vivremo alla sua presenza») fino al tardo rabbinismo che in un midrash formula questo eloquente assioma: «Il Santo, benedetto egli sia, non lascia mai il giusto nella sventura più di tre giorni» (Gen.R. 91,7), come a dire che, pur col passare del tempo, Dio sta dalla parte del Giusto e interverrà comunque a suo favore[26]. L’affermazione di 1Cor 15,4 dunque esprime soltanto il sicuro intervento di Dio in favore del giusto sofferente Gesù dopo un breve periodo di tempo, sapendo che l’effettivo risorgere di Gesù, anche se non è raccontato, si pone in qualche momento tra la sepoltura del venerdì pomeriggio e la scoperta del sepolcro vuoto al mattino dopo il sabato. Il suo valore quindi non è narrativo ma semplicemente e fortemente teologico: esso cioè mette in primo piano l’intervento potente di Dio stesso (cf. 2Cor 13,4: «Egli fu crocifisso per la sua debolezza, ma vive per la potenza di Dio»).

Un’ulteriore considerazione riguarda la frequenza del doppio lessico di morte-risurrezione, su cui va osservato che Paolo nelle sue lettere attesta di più il primo rispetto al secondo, con un rapporto di tre a due[27]. Il fatto è che proprio nella sua morte Cristo «mi ha amato e ha dato se stesso per me» (Gal 2,20), mentre nella sua ‘risuscitazione’ è Dio che interviene a favore di lui, Figlio suo, rivendicando per sé colui che gli uomini sono stati capaci solo di crocifiggere (cf. il discorso di Pietro a Pentecoste in At 2,36). La risuscitazione di Gesù, dunque, mi parla di Dio e della sua potenza, cioè della esaltazione di Gesù alla sua destra. Ma è la croce che sta al centro dell’annuncio: non una croce generica e neppure le nostre croci[28], come se quella di Gesù fosse solo un modello morale di sofferenza, bensì la croce sua, solo la sua, quella di Gesù stesso, come luogo della nostra redenzione, liberazione, riscatto, riconciliazione, di una espiazione operata da Dio stesso nel suo sangue (cf. Rom 3,25).

Note al testo

[1] https://www.theguardian.com/commentisfree/2016/jul/29/stephen-hawking-brexit-wealth-resources

[2] F. de Saussure, Cours de linguistique générale , Payot, Paris, 1975, p.23-54, 155-162.

[3] P. Vassiliadis, “Introductory Remarks”, in Id., ed., Orthodox Perspectives on Mission, Oxford 2013, 4.

[4] Il termine «secolarizzazione» nel presente studio si usa non con il significato cristiano, cioè come adozione dei costumi e della mentalità mondana da parte del corpo ecclesiale ecc., ma con quello sociale, vale a dire come strutturazione delle società senza l’influsso della religione, secondo criteri meramente mondani (democratici?). Cf. Peter Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, Doubleday, New York 1967, p. 106 passim.

[5] Ηarvey Cox, The Secular City, Macmillan, New York 1965.

[6] Bryan Wilson, Religion in Secular Society, London 1966. Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View, New York 1966. Thomas Luckmann, The Invisible Religion, New York 1967. Thomas Luckmann-Peter Berger, The Social Construction of Reality-A Treatise in the Sociology of Knowledge, New York 1966. Peter Berger, The Sacred Canopy, ecc.

[7] I casi per esempio di Auschwitz e di Hiroshima non sono molto distanti e il rischio di un olocausto nucleare e di un disastro ecologico rimane ancora vivo. Cf. Darrell Fasching, The Ethical Challenge of Auschwitz and Hiroshima: Apocalypse or Utopia? Albany 1993.

[8] Danny Jorgensen, “Religion and Modernization: Secularization or Sacralization”, Jacob Neusner (ed.), Religion and the Political Order, Scholars Press, Atlanta 1996, 19-30, p. 19.

[9] E’ indicativa in proposito l’organizzazione durante l’ultimo decennio di convegni interdisciplinari in centri accademici come Harvard o South Florida con tema la religione e la politica (con il significato ampio del termine), che sembravano totalmente inconcepibili venti o trenta anni fa. Conseguentemente non sorprende più l’edizione di volumi collettivi che trattano in modo interdisciplinare il fenomeno sociale del ripristino della religione e generalmente del fenomeno della religione nella vita sociale dei popoli. Cf. rispettivamente Rodney L. Petersen (ed.), Christianity & Civil Society, ΒΤΙ, Boston 1995e Jacob Neusner (ed.) Religion and the Political Order.

[10] Η. Cox, “Religion and Politics after The Secular City”, J. Neusner (ed.), Religion and the Political Order, p. 1-10. Cf. Darrell Fasching, «Judaism, Christianity, Islam: Religion, Ethics, and Politics in the (Post)modern World», op.cit., p. 291-299.

[11] Cf. indicativamente Jürgen Habermas, “Die Moderne-Ein unvollendetes Projekt”, W. Welsch (a cura di), Wege aus der Moderne. Schlüssetexte der Postmoderne Diskussion, Weihnheim 1988, p. 177-192.

[12] Jean-François Lyotard,“An Interview” Theory, Culture and Society 5 (1989), 277-309; qui: 277. Cf. ib., The Postmodern Condition, Minnesota UP, Minneapolis 1984.

[13] Hayden White, Topics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, J. Hopkins U.P, Baltimore 1978, p. 51 passim.Cf. l’opera dello stesso studioso con il titolo eloquente Μετα-ιστορία, Metahistory: The Historical Imagination in 19th c. Europe, J. Hopkins U.P, Baltimore 1973. Molti studiosi che si occupano criticamente della postmodernità insistono sul termine «seconda modernità». Cf. Ι. Petrou, «Tradizione e adattamento culturale nella seconda modernità», Σύναξη 75 (2000), p. 25-35 (in greco).

[14] W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, VCH Acta humaniora, Wenheim 1988, p. 7.

[15] A mio parere, la questione critica riguarda il rapporto tra modernità e postmodernità e non il carattere occidentale o greco classico della retta ragione. Molto accuratamente Zisis Papademetriou collega il concetto di retta ragione con il pensiero greco («Dall’universalismo dell’Illuminismo ai vicoli ciechi metamoderni. Ricercando il filo del retto», Elmazis S. [ed.], Tra i due mondi. Dalla crisi contemporanea alla prospettiva postmoderna, ed. Anixhneuseis, Salonicco 1988, p. 97-107; qui: 106 ).

[16] Si veda il dialogo molto importante tra gli scienziati Ortodossi sul sito panorthodoxcemes.blogspot.gr. Cf. Anche Robert N. Bellah “How to Understand the Church in an Individualistic Society”, R. Petersen (ed.), Christianity & Civil Society, dove viene sottolineato che «è inutile continuare a stimolare il cavallo morto del modello costantiniano» (p. 9).

[17] Si veda anche la proposta di Nicolai N. Petro per una altra comprensione della teoria su «Russkiy mir» (popolo russo, Santa Russia ecc.), che ha diviso non solo generalmente l’occidente ma recentemente anche l’Ucraina dal punto di vista della Chiesa sul sito: www.carnegiecouncil.org/publications/articles_papers_ reports/727#_ftnref36 (marzo 2016).

[18] Cf. anche La missione della Chiesa Ortodossa nel mondo contemporaneo. Si veda anche la distinzione proposta molti anni fa da Peter Berger, tra accomodamento (accomodation) e resistenza (resistance) della Chiesa nella realtà moderna contemporanea. (The Sacred Canopy, p. 155 passim).

[19] Cf. Ε. Benizelos, I rapporti tra Chiesa e Stato, Paratiritis, Salonicco 2000 (in greco).

[20] Cf. Walter Capps, “Religion and Politics: Finding Normative Factors in Current Discussions”, Jacob Neusner (ed.), Religion and the Political Order, p. 259-273.

[21] Dal Messaggio della Sinassi dei Capi delle Chiese Ortodosse nel 2008.

[22] F. Rosini, Perché annunciare la legge del Sinai oggi?, in Note di pastorale giovanile, 38 (2004/1), p. 7.

[23] Rosini, Perché annunciare la legge del Sinai oggi?, p. 7.

[24] Cf. Congregazione per il Clero, La collaborazione dei fedeli laici al Ministero dei Sacerdoti (15 Agosto 1997), n. 2.

[25] Cf. più ampi sviluppi in R. Penna, «“Morì per i nostri peccati”: due categorie culturali intrecciate», in Parola fede e vita. Stimoli dal Nuovo Testamento, Borla, Roma 2013, 103-113.

[26] La qualifica di Gesù come «giusto»/díkaios si trova in At 3,14; 7,52; 22,14.

[27] Cf. R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria, II, San Paolo, Cinisello Balsamo 32011, 139-141.

[28] Già Esiodo, secondo una comune sapienza umana, sapeva e dichiarava che «gli dèi immortali hanno posto il sudore davanti al successo» (Op. 289: tês d’aretês hidrôta theoì propároithen éthēkan athánatoi).