1510-2010: a 500 anni dalla venuta di Lutero a Roma, di Battista Angelo Pansa

Scritto da Redazione de Gliscritti: 28 /10 /2010 - 23:42 pm | Segnala questo articolo:
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Riprendiamo sul nostro sito ampi stralci dalla relazione tenuta da mons. Battista Pansa l'11 ottobre 2010 in occasione del Convegno nel 500° Anniversario della venuta di Lutero a Roma, nella Sala della Protomoteca del Comune di Roma.

Il Centro culturale Gli scritti (27/10/2010)

Cari amici e fratelli nella fede, ringrazio per il gentile invito rivolto dalla Federazione Romana delle Chiese Cristiane Evangeliche alla Comunità Cattolica per questa solenne celebrazione in Campidoglio per commemorare il 500° anniversario della venuta di Lutero a Roma nel 1510.

Un saluto deferente al dott. Nikolaus Schneider, presidente della Chiesa evangelica tedesca, al rev. Holger Milkau, decano della Chiesa evangelica luterana in Italia, al dott. Dirk Lölke, capo Ufficio culturale Ambasciata di Germania in Italia, alla dott.ssa Anne Marie Dupré, della Consulta delle Chiese Evangeliche di Roma, al pastore Erik Nofke, cui sono legato da sincera amicizia, al Prof. Paolo Ricca testimone e maestro di dialogo ecumenico fin dagli anni del Concilio Ecumenico Vaticano II. Proprio oggi noi cattolici facciamo la memoria liturgica del Beato Papa Giovanni XXIII, che mosso dallo Spirito Santo convocò tale assise ecumenica.

Martin Lutero, frate dell’Ordine di S. Agostino, padre della Riforma Protestante, pur nei limiti della sua esperienza storica e nelle contraddizioni della sua vicenda umana, è infatti patrimonio comune della Chiesa per la ricchezza dei suoi insegnamenti, per la sincera ricerca di Dio rivelatosi in Gesù Cristo, per l’esperienza mistica personale della fede.

Egli venne pellegrino a Roma, città santa dei martiri, radicata sul fondamento degli apostoli Pietro e Paolo, mosso da grande amore verso l’Urbs, che ha in se stessa la Ecclesia, Caput et Mater omnium ecclesiarum. In tal senso mi sento di poter affermare, in questa autorevole sede capitolina, che a Lutero come all’apostolo Paolo vada riconosciuto il titolo di civis romanus.

Da allora sono passati 500 anni e tante cose sono cambiate nel mondo e nella Chiesa.

Dividerò la mia relazione in tre parti.

  1. A che punto siamo nella ricerca dell’unità visibile tra tutti i credenti in Cristo.
  2. Lutero a Roma e i successivi sviluppi della Riforma in Germania e in Europa.
  3. La Bibbia e la sua interpretazione nella vita della Chiesa.

A che punto siamo nella ricerca dell’unità visibile tra tutti i credenti in Cristo

Ciò che noi chiamiamo ecumenismo - da distinguere dal dialogo interreligioso - trova il suo fondamento nel testamento lasciatoci da Gesù stesso la vigilia della sua morte: "Ut unum sint" (Giovanni 17, 21). Il Concilio Vaticano II ha definito la promozione dell'unità dei cristiani come uno dei suoi principali intenti (Unitatis redintegratio 1) e come un impulso dello Spirito Santo (Unitatis redintegratio 1; 4). Papa Giovanni Paolo II ha dichiarato che la ricerca ecumenica è una via irreversibile (Ut unum sint 3), e Papa Benedetto XVI, fin dal primo giorno del suo Pontificato, ha assunto come impegno primario quello di lavorare senza risparmio di energie alla ricostituzione della piena e visibile unità di tutti i seguaci di Cristo. Egli è cosciente che per questo non bastano le manifestazioni di buoni sentimenti. Occorrono gesti concreti che entrino negli animi e smuovano le coscienze, sollecitando ciascuno a quella conversione interiore che è il presupposto di ogni progresso sulla via dell'ecumenismo. L'ecumenismo non è pertanto una scelta opzionale, ma è un sacro obbligo.

Naturalmente, ecumenismo non è sinonimo né di umanesimo bonario, né di relativismo ecclesiologico.

Il risultato più significativo dell'ecumenismo negli ultimi decenni - ed anche il più gratificante - non sono i vari documenti, ma la ritrovata fraternità, il fatto che ci siamo riscoperti fratelli e sorelle in Cristo, che abbiamo imparato ad apprezzarci gli uni gli altri ed abbiamo intrapreso insieme il cammino verso la piena unità (cfr Ut unum sint 42). Se all'entusiasmo iniziale è subentrato un atteggiamento di maggiore sobrietà, ciò dimostra che l'ecumenismo è diventato più maturo, più adulto. Esso è ormai una realtà quotidiana, percepita come una normalità nella vita della Chiesa. È con grande gratitudine che dobbiamo riconoscere in tale sviluppo l'agire dello Spirito che guida la Chiesa.

In maniera più specifica, possiamo distinguere tre campi nell'ecumenismo.

Innanzitutto, vanno menzionate le relazioni con le antiche Chiese orientali e con le Chiese ortodosse del primo millennio, che noi riconosciamo come Chiese in quanto, a livello ecclesiologico, come noi hanno mantenuto la fede e la successione apostoliche.

In secondo luogo, ricordiamo le relazioni con le comunità ecclesiali nate direttamente o indirettamente - come le Chiese libere - dalla Riforma del XVI secolo; esse hanno sviluppato una propria ecclesiologia prendendo a fondamento la Sacra Scrittura.

Infine, la storia recente del cristianesimo ha conosciuto una cosiddetta terza ondata, quella del movimento carismatico e del movimento pentecostale, sorti all'inizio del XX secolo e diffusisi nel frattempo in tutto il mondo con una crescita esponenziale.

In questa sede mi limiterò alle relazioni attuali tra la chiesa cattolica e le chiese nate dalla riforma del XVI secolo.

Segni incoraggianti si sono verificati anche in questo campo. Tutte le comunità ecclesiali si sono dette interessate al dialogo e la Chiesa cattolica è in dialogo con quasi tutte le comunità ecclesiali. Un certo consenso è stato raggiunto nell'ambito delle verità di fede, soprattutto per ciò che riguarda le questioni fondamentali della dottrina sulla giustificazione. In molti luoghi esiste una fruttuosa collaborazione nella sfera sociale e umanitaria. Si è diffuso progressivamente un atteggiamento di fiducia reciproca e di amicizia, caratterizzato da un profondo desiderio di unità, che rimane tale nonostante ci siano, di tanto in tanto, toni più duri ed aspre delusioni. Di fatti, l'intensa rete di relazioni sia personali che istituzionali sviluppatasi nel frattempo è in grado di resistere alle occasionali tensioni. Non c'è nessun arresto, ma un profondo cambiamento della situazione ecumenica. È lo stesso cambiamento sperimentato dalla Chiesa e dal mondo in generale. Qui mi limiterò a citare soltanto alcuni aspetti di questa trasformazione.

a) Dopo essere pervenuti ad un consenso fondamentale sulla dottrina della giustificazione, ci troviamo ora a dover nuovamente discutere di temi controversi classici, tra cui soprattutto l'ecclesiologia ed i ministeri ecclesiali. A tal proposito, le "Cinque risposte" rilasciate il luglio 2007 dalla Congregazione per la Dottrina della Fede hanno suscitato perplessità ed originato un certo malumore. L'agitazione sollevatasi intorno a tale documento era perlopiù ingiustificata, poiché il testo non afferma niente di nuovo, ma ribadisce in modo riassuntivo la dottrina cattolica. Tuttavia, sarebbe auspicabile rivedere la forma, il linguaggio e la presentazione al pubblico di simili dichiarazioni.

b) Le differenti ecclesiologie portano necessariamente ad avere visioni differenti di ciò che è lo scopo dell'ecumenismo. Così è un problema il fatto che ci manchi un concetto comune di unità ecclesiale quale obiettivo da raggiungere. Tale problema è ancora più grave se consideriamo che la comunione ecclesiale è per noi cattolici il presupposto per una comunione eucaristica e che l'assenza di una comunione eucaristica comporta grandi difficoltà pastorali, soprattutto nel caso di coppie e famiglie miste.

c) Mentre da una parte ci sforziamo di superare le vecchie controversie, dall'altra emergono nuove divergenze nel campo etico. Ciò riguarda in particolare le questioni attinenti alla difesa della vita, al matrimonio, alla famiglia e alla sessualità umana. A causa di questi nuovi fossati che si vengono a scavare, la testimonianza comune pubblica è notevolmente indebolita se non addirittura impossibilitata. La crisi che si verifica all'interno delle rispettive comunità è esemplificata chiaramente dalla situazione insorta nella Comunione anglicana, che non è un caso isolato.

d) La teologia protestante, segnata durante i primi anni del dialogo dalla "rinascita luterana" e dalla teologia della Parola di Dio di Karl Barth, è ora ritornata ai motivi della teologia liberale. Di conseguenza, costatiamo che, da parte protestante, quei fondamenti cristologici e trinitari che erano stati finora un presupposto comune vengono a volte diluiti. Ciò che ritenevamo essere il nostro patrimonio comune ha cominciato a sciogliersi qua e là come i ghiacciai nelle Alpi.

Ma ci sono anche forti correnti contrarie sorte in reazione ai fenomeni sopramenzionati. Si riscontra in tutto il mondo una forte crescita di gruppi evangelicali, le cui posizioni coincidono perlopiù con le nostre nelle questioni dogmatiche fondamentali, soprattutto in campo etico, ma sono spesso molto divergenti per l'ecclesiologia, la teologia dei sacramenti, l'esegesi biblica e la comprensione della tradizione. Vi sono raggruppamenti di Chiesa alta che desiderano far valere nell'anglicanesimo e nel luteranesimo elementi della tradizione cattolica per ciò che riguarda la liturgia ed il ministero ecclesiale. A questi si aggiungono sempre più comunità monastiche che, vivendo spesso secondo la regola benedettina, si sentono vicine alla Chiesa cattolica. Inoltre, esistono comunità pietiste che, davanti alla crisi intorno alle questioni etiche, avvertono un certo disagio nelle Comunità ecclesiali protestanti; essi guardano con gratitudine alle chiare prese di posizione del Papa, che non molto tempo fa avevano apostrofato con toni meno benevoli.

Tutti questi gruppi, insieme alle comunità cattoliche di vita religiosa ed ai nuovi movimenti spirituali, hanno recentemente costituito "reti spirituali", raggruppate spesso intorno a monasteri come Chevetogne, Bose e soprattutto Taizé ed anche in movimenti quali il movimento dei Focolari e Chemin neuf. In tal modo, possiamo dire che l'ecumenismo torna alle sue origini in piccoli gruppi di dialogo, di preghiera, di studio biblico. Recentemente questi gruppi hanno preso la parola anche pubblicamente, ad esempio nei grandi raduni dei movimenti a Stoccarda, nel 2004 e nel 2007. Emergono così, accanto ai dialoghi ufficiali diventati spesso più difficili, nuove forme di dialogo promettenti.

Questa panoramica generale ci mostra dunque che non esiste solamente un ravvicinamento ecumenico, ma che ci sono anche frammentazioni e forze centrifughe al lavoro. Se prendiamo in considerazione inoltre le numerose "Chiese" così dette indipendenti che continuano a sorgere soprattutto in Africa ed il proliferare di gruppuscoli spesso molto aggressivi, ci rendiamo conto che il paesaggio ecumenico è ora molto differenziato e confuso. Questo pluralismo non è altro che lo specchio della situazione pluralista della società così detta post-moderna, che spesso conduce ad un relativismo religioso.[1]

Lutero a Roma e i successivi sviluppi della Riforma in Germania e in Europa

La personalità di Lutero

I cattolici hanno intravisto per molti secoli Lutero attraverso il quadro tracciato, tre anni dopo la morte del riformatore, da un canonico di Breslavia, Johannes Cochlaeus, che, nel vivo della lotta, presentava il monaco di Wittenberg come un demagogo senza coscienza, un ipocrita e un vile. Ancora all'inizio del Novecento, questa tendenza sfavorevole pervade due opere classiche, quelle del domenicano Denifle e del gesuita Grisar. Denifle ebbe, sì, il merito di sottolineare che non si può attribuire la ribellione di Lutero allo scandalo subito nel viaggio a Roma del 1510-11 (Lutero non subì allora alcuna scossa, e solo più tardi egli accentuò in modo non sempre oggettivo l'impressione negativa da lui provata a Roma), e scoprì il forte influsso, nella formazione teologica dell'agostiniano, della tarda scolastica, fortemente impregnata di nominalismo. D'altra parte, il focoso domenicano in un tono irruente e polemico presentava un Lutero privo di vera umiltà, fiducioso in se stesso, tiepido nella preghiera, dominato da fortissime passioni, e spinto per giustificare la sua condotta a formulare una nuova dottrina. Questa concezione è senz'altro superata: tutti ammettono oggi che l'evoluzione psicologica del giovane religioso e le sue ansie non sono nate da una corruzione morale. A differenza del domenicano, il padre Grisar, che respinge la tesi della corruzione morale, insiste sulla deformazione psicologica di Lutero, proclive a scrupoli, ansie, assillato dal terrore del peccato e del diavolo, anche per una disposizione patologica ereditata dai genitori. Se per Denifle Lutero è un religioso corrotto, per Grisar è un nevrotico. Senza arrivare a queste conclusioni eccessive, un giudizio sostanzialmente negativo è stato pronunziato da altri studiosi, come Léon Cristiani e Jacques Maritain: riaffiora la storia del professore talmente assorbito dal lavoro, da non trovare più tempo per celebrare la Messa e recitare il breviario. Oggi, dopo gli studi di Lortz, Adam e altri, assistiamo ad una rivalutazione di Lutero. Tutti riconoscono in lui una profonda religiosità. Lutero ebbe un'esperienza personale di Dio, un autentico senso del peccato e della propria nullità, da cui si sollevava per l'attaccamento a Gesù Cristo e la confidenza cieca in Lui e nella sua redenzione[2]. La sua familiarità con i mistici tedeschi non si spiegherebbe senza un vero anelito verso il Cristo. A questo si univa una grande carità per i poveri. D'altra parte, l'agostiniano possedeva un carattere forte, unilaterale, eccessivo, esuberante, impulsivo, pronto più ad impadronirsi della realtà che ad accoglierla umilmente. Questo spiega la sua forte tendenza al soggettivismo, che lo spingeva ad un'interpretazione unilaterale della Scrittura, e lo rendeva poco disposto ad accettare le direttive di chi si presentasse come mediatore fra Dio e l'uomo. Questa stessa ricchezza di vita interiore spiega il fascino che egli ha esercitato su chiunque lo ha avvicinato: il dono innato del comando si fondeva in lui con l'irradiazione interiore, la cordialità, la sensibilità per gli altri. Ma dal suo animo scoppiava spesso improvvisa la collera, che lo portava ad espressioni crude, volgari, alle più sfrontate bugie (come nel caso della bigamia concessa a Filippo d'Asia e negata in pubblico), a critiche esasperate contro i suoi avversari, sommersi da un torrente di invettive e di improperi: doctor hyperbolicus, lo chiamavano. Autentica e profonda religiosità, tendenza al soggettivismo, autoritarismo e violenza: ecco alcuni tratti essenziali del riformatore, che spiegano in parte l'immenso influsso da lui esercitato sull'animo tedesco e su tutta la cultura europea. Senza cadere nelle esagerazioni di Maritain, è giusto vedere in Lutero, come diceva Fichte, l'uomo tedesco per eccellenza, l'uomo che non solo ha dato alla Germania una delle prime opere letterarie in volgare, ma ha contribuito alla formazione di una coscienza nazionale tedesca, e, forse, ha concorso ad accentuare nel carattere tedesco alcuni tratti meno felici.[3]

Vita di Lutero[4]

Nato ad Eisleben, in Sassonia, il 10 novembre 1483, Lutero morì in quella stessa città il 18 febbraio 1546. Oriundo da una famiglia di contadini che aveva saputo tenacemente migliorare la propria condizione, Lutero studiò filosofia all'università di Erfurt, in un ambiente pregno di occamismo. Nel 1505, conseguito il dottorato, entrò nel convento degli eremitani di S. Agostino di Erfurt, adempiendo un voto emesso durante un grave pericolo corso durante un temporale, che tuttavia probabilmente aveva soltanto affrettato una evoluzione già in atto da tempo. Ordinato sacerdote due anni dopo, nel 1508 fu chiamato a Wittenberg, e vi insegnò prima etica, poi dogmatica ed esegesi, commentando successivamente i salmi e varie lettere di san Paolo. Nel 1510 venne inviato a Roma per questioni interne dell'ordine (gli agostiniani di Erfurt non vedevano di buon occhio il piano del vicario generale di unire insieme monasteri riformati e non riformati, per timore che la fusione dei due rami, dell'osservanza stretta e mitigata, rilassasse la disciplina). Lutero espose più tardi in modo occasionale l'impressione duramente negativa ricevuta a Roma, ma il suo racconto deve essere interpretato criticamente, alla luce della sua evoluzione posteriore. Da Milano dove era giunto, normalmente l'itinerario dei pellegrini continuava per Piacenza, e Modena, fino a Bologna. Questa probabilmente sarebbe stata la strada dei due agostiniani, se non se ne fossero allontanati per il timore delle truppe francesi e pontificie che combattevano in quelle zone. Giulio II aveva spostato la corte romana a Bologna per condurre personalmente la guerra contro Venezia! Prima di Bologna i due frati attraversarono l'Appennino ed entrarono a Firenze. Avranno guardato alla cupola di Brunelleschi? Si saranno ricordati di Savonarola?

Non sono le meravigliose opere d'arte rinascimentali a suscitare l’ammirazione di Lutero, ma gli incomparabili ospedali, installati in splendidi edifici, con medici dottissimi e infermieri diligentissimi, nei quali gli ammalati sono perfettamente assistiti. Il caldo elogio che tributò loro Lutero è ben conosciuto. «Deínde dixit Lutherus de ítalorum hospítalitate, quomodo ipsorum hospitalia essent provida: regiis aedificiis constructa, optimi cibi et potus in promtu, ministri diligentissimi, medici dottissimi, lectus et vestes mundissimi et picti letti... Huc conturrunt honestíssimae matronae, quae totae sunt velatae; ad aliquos dies serviunt pauperibus quasi ignotae et dein iterunt domum redeunt. Hoc ego vidi Florentiae» (Tischr. 3940, IV, 17). Da Firenze si diresse a Siena. Ivi gli agostiniani avevano un convento, dove sicuramente avrà trovato una caritatevole ospitalità dove è molto probabile che abbia ascoltato dai suoi confratelli italiani una frase, che dice di aver sentito a Siena, concernente Federico I Barbarossa: «Noi (italiani) abbiamo imparato dal vostro imperatore diversi proverbi, e soprattutto questo: Qui nescit dissimulare, nescit imperare. (WA 51,207) Continuando il viaggio per Bolsena, per Montefiascone, per Viterbo, Ronciglione e La Storta, giunse finalmente in vista della città di Roma.

La popolazione di Roma cresceva notevolmente in quegli anni. Il censimento del 1526 le attribuisce un totale di quasi 55.000 abitanti. L'anno seguente il numero diminuisce di molto a causa del famoso sacco di Roma (1527).[5]

Il viaggio era stato lungo. Con la fede semplice di un pellegrino medioevale, l'animo commosso da un profondo sentimento religioso, fra Martino arrivò nei pressi di Roma e si affacciò alla valle del Tevere, dalle alture di monte Mario. Depose a terra il povero bagaglio, si scoprì la testa e si inginocchiò con devozione, guardando ai suoi piedi la sospirata Città Eterna.

Ce lo racconta egli stesso «Quando nell'anno 1510 contemplai per la prima volta l’Urbe,[ ]prostrato a terra esclamai: Salve, o santa Roma! Sì, veramente santa, perché è intrisa del sangue dei santi martiri» «Anno 10 cum primum civitatem inspicerem, in terram prostratus dicebam Salve sancta Roma! Ja, vere sancta a sanctis martyribus, quorum sanguine madet» (Tischr. 6059, V, 467). Nessun inno comincia con queste Salve sancta Roma! Forse Lutero si riferiva all'antico inno che solevano cantare i pellegrini medievali avvistando la Città Eterna da Monte Mario:

«O Roma nobilis, orbis et domina, cunctarum urbium excellentissima,roseo martyrum sanguine rubea...»[6]. Avrebbe potuto anche aver presente la nota strofa dell'ufficio di San Pietro e Paolo: «O Roma felix, quae tantorum principum es purpurata pretioso sanguine, excellis omnem mundi pulchritudinem»[7]. Fra Martino discese la costa della collina e attraversò il Tevere a ponte Milvio; poi per la via Flaminia, che si snodava tra vigneti e case di cardinali, si avvicinò alle mura di Aureliano, fortificazione militare con 361 baluardi e dodici porte, per una delle quali sboccò nella piazza del Popolo. Il primo edificio[ ]che incontrò a sinistra, ai piedi del boscoso Pincio, fu la magnifica chiesa di Santa Maria del Popolo, da poco decorata da famosi artisti. Accanto alla chiesa s'ergeva il convento dei frati agostiniani della congregazione lombarda, con cui era in ottime relazioni la Congregazione dell'Osservanza tedesca.[ ]Per questo e perché un decreto del capitolo generale del 1497 ordinava che i frati osservanti forestieri cercassero alloggio a Roma a Santa Maria del Popolo, si afferma di solito che Lutero fu ospitato in quel convento. Fra Martino forse aveva sulla coscienza un gravissimo peccato, con censura riservata alla Santa Sede, voleva confessarsi da qualche penitenziere minore o forse voleva presentare il suo caso al cardinale penitenziere maggiore. Si sarà dunque inginocchiato in un confessionale - forse nella basilica di San Giovanni in Laterano - e avrà esposto al confessore i peccati degli ultimi anni. Non sappiamo come gli avrà spiegato le angosce, le tentazioni, gli scrupoli, i dubbi che attanagliavano il suo animo. Più tardi affermerà che i sacerdoti italiani e francesi sono «del tutto inetti e ignorantissimi, barbari completamente perché non capiscono una parola di latino» (Tischr. 4195, IV, 193; 4585, IV, 389.). Si noti che la testimonianza sui cardinali indoctissimos è dell'anno 1537; ma ancora prima, quando i suoi ricordi erano molto più freschi e non inficiati dalla passione, pensava in altro modo: infatti il 5 agosto 1514 scriveva: «Cum Roma doctissimos homines inter cardinales habeat» (Briefw. I, 29). A chi credere? Al cattolico del 1514 o all'antiromano del 1537. Non merita molto credito nemmeno quando riferisce cose che assicura d'aver visto con i suoi propri occhi; per esempio: «Ho visto a Roma celebrare sette messe nello spazio di una sola ora sull'altare di San Sebastiano». «Vidi ego Romae in una hora et in uno altari S. Sebastiani septem missas celebrari»; basta dare un'occhiata ai messali di allora, per convincersi che era una cosa assolutamente impossibile: dire più di tre messe private in un'ora era inoltre severamente condannato da tutti i moralisti. Un'altra volta afferma che a Roma e in altre parti d'Italia «due sacerdoti celebrano contemporaneamente, uno di fronte all'altro, le loro messe sullo stesso altare». Deluso dalla confessione, si dedicò a lucrare tutte le indulgenze possibili per sé e per i defunti, andando in tutte le chiese, spinto da una pietà folle. «Mi accadde a Roma - diceva nel 1530 - di essere anch'io un santo matto (ein toller Heilige) e di correre per tutte le chiese e catacombe, credendo a tutte le menzogne e finzioni che lì si raccontavano. Anch'io ho celebrato una o dieci messe a Roma, e quasi mi dispiaceva che mio padre e mia madre vivessero ancora, poiché volentieri li avrei liberati dal purgatorio con le mie messe e altre buone opere e preghiere. A Roma si dice questo proverbio: "Beata la madre il cui figlio celebra messa il sabato a San Giovanni". Come mi sarebbe piaciuto rendere beata mia madre!» (WA 31,1, p. 226).

Della basilica di San Pietro in Vaticano costantiniana e medioevale, che in buona parte si conservava e offficiava mentre s'alzavano le mura maestre della nuova costruzione sotto la sapiente direzione di Bramante, gli rimase solo il ricordo dell'immensa grandezza. Una simile impressione aveva riportato delle cattedrali di Colonia e di Ulma. Ivi, in mezzo a un'innumerevole moltitudine di pellegrini, contemplò uno spettacolo che lo commosse devotamente e gli parve una gran cosa (maxima res): migliaia di fedeli s'inginocchiavano tutti insieme davanti al velo della Veronica, cantando - come di solito si faceva in tale occasione - l'inno Salve, sancta facies nostri redemptoris. Erano i giorni in cui Michelangelo stava decorando le lunette e la volta della cappella Sistina e il giovane Raffaello d'Urbino dava gli ultimi ritocchi, nella stanza della Segnatura, alla cosiddetta Disputa del Sacramento, una delle più splendide esaltazioni pittoriche dell'eucarestia. Fra Martino non vide le meraviglie che dietro quelle mura del palazzo papale stava creando il genio italiano; e se per caso le avesse viste non le avrebbe capite. Della basilica di San Paolo fuori le mura soltanto una volta fa rapida menzione nei suoi scritti; indizio certo che avrà visitato quella grande e fastosa chiesa basilicale è un'altra allusione alla vicina località delle Tre Fontane, dove, secondo la tradizione, fu decapitato l'Apostolo delle genti. Da lì, per la via delle Sette Chiese, i pellegrini erano soliti andare alle catacombe di San Callisto e di San Sebastiano. Qui lo disturbò la precipitazione con cui moltissimi sacerdoti celebravano la messa. Non sempre si mostrò tanto credulone. Vicino al palazzo lateranense - residenza dei papi medioevali - c'è la Scala santa, supposta scala del pretorio di Pilato, che fra Martino, come altri fedeli, salì in ginocchio, dicendo un padrenostro per ognuno dei 28 gradini che la formano; si diceva infatti che con questa pia pratica si liberava un'anima dal purgatorio, ed egli voleva pregare per l'anima di suo nonno; solo che, arrivato all'ultimo gradino. venne questo pensiero: «chi sa se sarà vero? «Sic Romae wolt meum avum ex Purgatorio erlosen, gieng die Treppen hinauff Pilati; orabam quolibet grado Pater Noster. Erat enim persuasio, redimeret animam. Sed in fastigium veniens cogitabam: quis scit an verum» (WA 51,89). Bisogna dire che dove si trovò meglio, come se stesse nella sua patria, fu nella chiesa nazionale dei tedeschi, Santa Maria nell'Anima, di cui tesse un elogio inatteso in un sermone del 1538. Alla domanda qual è la vera Chiesa (con la maiuscola), risponde: è quella che si fonda sulla pietra angolare, che è Cristo, mentre falsa Chiesa è la curia romana, che rigetta la pietra angolare e osteggia la dottrina di Cristo; e prima di continuare ingiuriando il papa, s'interrompe ed esclama: «A Roma c'è la chiesa tedesca con un ospizio; è la chiesa migliore e ha un parroco tedesco»WA 47,425.

Tra il 1515 ed il 1517 si maturò l'evoluzione psicologica dell'agostiniano, e cominciò a formularsi la nuova dottrina. Vari fattori, fra cui soprattutto l'esperienza interna del giovane religioso, e la sua formazione teologica unilaterale, influirono in modo decisivo su questo processo. Dopo un periodo di sereno fervore, che gli conciliò la stima dei confratelli e gli procurò incarichi di fiducia in seno all'ordine, a Wittenberg Lutero cadde in uno stato di profonda inquietudine, temendo di non potersi liberare dal peccato e di appartenere al numero dei dannati. Probabilmente contribuivano a creare quest'angoscia da una parte l'eccessivo lavoro e la propensione alla malinconia, eredità familiare, dall'altra l'occamismo di cui il frate era imbevuto, con l'accentuazione della volontà arbitraria di Dio e insieme con l'eccessiva importanza data alla volontà umana, che doveva trovare una forte eco nel suo animo, avvezzo dall'adolescenza ad una severa educazione morale. Non fu estranea la difficoltà di distinguere la concupiscenza, la tentazione, dal peccato, dal consenso, e la tendenza a raggiungere una esperienza anche sensibile di una realtà tutta interiore e spirituale. L'ansiosa ricerca di una via di salvezza venne a stento consolata dai buoni consigli del vicario generale dell'ordine, lohannes Staupitz. Nello stesso tempo, nelle sue lezioni e nei suoi studi, Lutero approfondiva la conoscenza dell'occamismo, ma anche della mistica tedesca, desumendone l'idea dell'assoluta nullità dell'uomo di fronte a Dio e dell'abbandono passivo a Lui, e soprattutto si appassionava nella lettura dei trattati antipelagiani di sant'Agostino e delle lettere di san Paolo. Lutero più tardi attribuì un'importanza decisiva ad un'illuminazione che avrebbe avuto improvvisamente, forse nel 1517, mentre nella sua stanza, nel settore del convento a forma di torre (donde il nome dato all'episodio, Turmerlebnis, esperienza della torre), meditava su un passo della lettera ai Romani 1,17: «La giustizia di Dio si rivela in esso (nel Vangelo) dalla fede alla fede, come sta scritto: il giusto vivrà di fede». Egli avrebbe allora compreso d'un tratto che la Scrittura usando il termine giustizia non allude all'intervento con cui Dio premia i giusti e punisce i peccatori, ma parla dell'atto con cui il Signore copre i peccati di quanti si abbandonano a Lui attraverso la fede. La lettera ai Romani parla dunque non della giustizia vendicativa, ma della giustizia salvifica, la grazia con cui Dio ci santifica[8].[ ]È probabile che il riformatore abbia dato un peso eccessivo ad un momento di un lungo processo psicologico: comunque il concetto di giustizia salvifica assunse un posto sempre più importante nel suo sistema. È anche vero che l'interpretazione data alla frase biblica era tutt'altro che nuova, come ha sottolineato il Denifle: ma egli ha finito per esasperare un concetto in sé ortodosso (la giustificazione salvifica attraverso la fede), negando in modo unilaterale ogni necessità da parte dell'uomo di disporsi con la sua libera cooperazione alla grazia. Riconoscendo nella grazia non solo un dono assolutamente gratuito, ma anche del tutto indipendente da ogni nostra cooperazione, nel quadro generale dell'arbitrarietà divina propria del sistema occamistico, Lutero poteva trovare uno scampo alla sua ansia: era sufficiente abbandonarsi alla azione salvifica di Dio, bastava credere, per sapersi e sentirsi salvi. Breve fu il passo che portò il professore di teologia agli altri capisaldi della sua dottrina, difesi a poca distanza di tempo, per la logica necessità di salvare il punto centrale, la salvezza attraverso la fede. Mentre egli cercava così di dare una certa coerenza alla sua dottrina, dichiarava di non volersi allontanare affatto dalla Chiesa, senza accorgersi che in realtà andava scavando un solco sempre più largo tra questa e la propria teologia. In sostanza, possiamo riassumere il luteranesimo attorno a tre punti centrali, pur col rischio, quasi inevitabile in simili schematizzazioni, di incorrere in semplificazioni ed imprecisioni. Innanzi tutto, la sola Scriptura: la Scrittura non solo contiene materialmente tutte le verità rivelate da Dio, ma non ha bisogno di essere illuminata e chiarita dalla tradizione, è cioè in sé sufficiente per dare da sola alla Chiesa la certezza su tutte le verità rivelate.[9] Sono escluse così la tradizione e la mediazione della Chiesa con il suo magistero, ed è aperta la via al libero esame. In secondo luogo, giustizia imputata o puramente attribuita, non inerente. La natura umana dopo il peccato originale è irrimediabilmente corrotta, l'uomo ha perso la sua libertà, ogni sua opera è necessariamente peccato. Dio tuttavia, senza cancellare i peccati e senza rinnovare interiormente chi crede in Lui e a Lui si affida, gli attribuisce i meriti e la santità di Cristo, lo considera come se fosse rinnovato e giusto: l'uomo è dunque simul justus et peccator. Anche sentendoci peccatori, anche senza compiere opere buone, basta abbandonarsi al Signore ed alla sua misericordia, che sola opera in noi[10]. In terzo luogo, il rifiuto della Chiesa gerarchica, non solo per il rifiuto del primato papale, oggetto di forti attacchi e di frequenti confutazioni in vari scritti, ma per il concetto fondamentale del rapporto diretto del Signore con il singolo fedele, al di sopra e al di fuori di qualsiasi mediazione: «La Chiesa è una comunità spirituale di anime unite in una sola fede …; è l'unione di tutti i credenti in Cristo sopra la terra [...] unità spirituale, sufficiente a formare la Chiesa». Corollario di questa concezione sarà il rifiuto della Messa come sacrificio, «il più grave ed orribile misfatto tra tutte le altre forme di idolatria proposta», perché attenta all'unicità e alla sufficienza del sacrificio della croce e, di conseguenza, se non proprio la risoluzione del sacerdozio ministeriale nel sacerdozio universale dei fedeli (di cui pure l'opuscolo Alla nobiltà cristiana della nazione germanica delinea chiaramente i presupposti), certo la riduzione dei presbiteri a predicatori ed amministratori dei sacramenti, e la ferma, radicale negazione di ogni loro capacità di offrire un sacrificio[11]; di qui pure deriva la riduzione più o meno larga dei sacramenti e la forte libertà di culto e di disciplina: ma, la necessità di un punto fermo su cui poggiare la Chiesa, spingerà fatalmente il riformatore, non senza intimi contrasti, ad appoggiarsi ai prìncipi, con una rapida evoluzione dalla concezione tutta spirituale della Chiesa all'organizzazione di una Chiesa statale.

La questione delle indulgenze

L'occasione esterna di manifestare per la prima volta le idee che si andavano sviluppando in lui, venne offerta a Lutero dalla predicazione a Wittenberg delle indulgenze. Fin dal 1507 Giulio II, che aveva dato inizio ai lavori per la costruzione della nuova basilica di San Pietro, aveva concesso un'indulgenza a modo di giubileo, a chi offriva elemosine per l'impresa: l'iniziativa era stata ripetuta nel 1514 da Leone X. In Germania la situazione si complicava per l'intrecciarsi ed il sovrapporsi di un'altra questione. Alberto di Brandeburgo, arcivescovo di Magdeburgo era stato nominato vescovo di una terza diocesi, Magonza e, per entrare in possesso della lucrosa carica, doveva sborsare alla camera apostolica un'ingente somma, di cui in quel momento non disponeva. La difficoltà venne sormontata in questo modo: la famiglia Fugger, una delle più grandi banche europee di allora, anticipò al giovane e mondano prelato i 29.000 ducati che egli doveva pagare a Roma; il vescovo ottenne la facoltà di far predicare nelle sue diocesi l'indulgenza; le elemosine raccolte sarebbero state devolute per metà alla banca Fugger, per estinguere il debito contratto, metà a Roma per la costruzione di S. Pietro. La predicazione cominciò nel 1517 e, nella provincia di Magdeburgo, venne svolta con grande solennità e fasto da Johannes Tetzel, domenicano, che non sempre si mantenne nei limiti dell'ortodossia. Egli insegnò, sì, giustamente, che l'indulgenza è una remissione della pena, non della colpa, ma, a proposito dell'abituale distinzione fra indulgenza per i vivi e per i defunti, affermò che lo stato di grazia, di confessione ed il dolore per i peccati sono necessari per conseguire l'indulgenza per se stessi, non per applicare l'indulgenza ai defunti. Risponde esattamente alle sue idee, se non proprio alle parole, la frase: «Appena la moneta cade nella cassetta delle elemosine, l'anima è liberata dal Purgatorio».

Reagendo agli abusi connessi con la predicazione, e alla stessa dottrina delle indulgenze, Lutero la vigilia della festa di Ognissanti del 1517 inviò ad Alberto di Brandeburgo una lettera forte ma ortodossa, invitandolo a procedere contro gli abusi connessi con la predicazione delle indulgenze, e insieme 95 tesi sulle indulgenze invitandolo ad una discussione in proposito. Davanti al silenzio di Alberto, Lutero inviò le tesi ad alcuni teologi ed esse si diffusero rapidamente per tutta la Germania. Per il professore di Wittenberg, l'indulgenza è soltanto la remissione della pena canonica inflitta dalla Chiesa, non della pena altrimenti da scontarsi nella vita futura; non può essere applicata ai defunti; non esiste il «tesoro della Chiesa, risultante dai meriti di Cristo e dei santi". «Perché mai, domandava l'agostiniano, il papa non vuota il purgatorio a motivo della santissima carità e della somma necessità delle anime, che è la ragione fra tutte la più giusta, dal momento che libera un numero senza fine di anime a motivo del funestissimo denaro per la costruzione della basilica, che è una ragione leggerissima?» (tesi 82).

Nel 1518, davanti alla crescente diffusione delle tesi luterane, che avevano scosso e infiammato tutta la Germania, Leone X fece sottoporre ad esame le asserzioni sulle indulgenze e intimò a Lutero di presentarsi a Roma. Per l'intercessione di Federico, elettore di Sassonia, Lutero venne dispensato dal viaggio a Roma, e poté essere interrogato ad Augusta nell'ottobre del 1518 dal card. Tommaso de Vio detto Caietano (Gaetano). L'interrogatorio non approdò ad alcun risultato, perché Lutero si appellò dal papa male informato al papa bene informato, poi dal papa al futuro concilio. Il Caietano tentò di far consegnare all'autorità ecclesiastica il frate, ma invano. Lutero godeva della protezione dell'elettore Federico, e in quel momento la posizione di quest'ultimo era quanto mai influente: morto l'imperatore Massimiliano, due candidati si contendevano la successione, Carlo d'Asburgo e Federico, e Leone X, per timore che l'elezione imperiale aumentasse pericolosamente la potenza dell'Asburgo, favoriva la candidatura del principe sassone. Lutero rimase così indisturbato.

Nel 1519 si svolse a Lipsia una grande disputa fra Lutero e il cattolico Johannes Eck, che, se non riuscì certo a persuadere il suo interlocutore ad abbandonare le sue posizioni, lo obbligò almeno a chiarire per la prima volta in modo pubblico e senza equivoci la propria dottrina sul primato romano, sull'infallibilità dei concili, che il riformatore negava, e soprattutto sul principio fondamentale del protestantesimo: il riconoscimento della Scrittura come fonte esclusiva ed adeguata della verità rivelata. Cominciava ad apparire chiaro che la lotta verteva non su abusi morali o su opinioni liberamente discusse fra i teologi, ma sulla stessa costituzione sostanziale della Chiesa. Nel 1520 a Roma, a conclusione del processo contro Lutero, venne promulgata la bolla Exsurge Domine, con l'intimazione all'imputato di ritrattare entro sessanta giorni parecchie tesi, relative al libero arbitrio, al peccato originale, ai sacramenti in genere, alla grazia, alla contrizione dei peccati, alla confessione, alle opere buone, alle indulgenze, al purgatorio, al primato. In questi mesi, prima e dopo la pubblicazione della bolla, Lutero svolse un'intensa attività pubblicistica, e pubblicò fra l'altro tre libri che destarono un grande scalpore. Nello scritto Alla nobiltà cristiana della nazione germanica, redatto in tedesco e diffuso rapidamente in oltre 4.000 copie, Lutero incitava alla demolizione delle tre muraglie che difendono la Chiesa romana: la distinzione fra clero e laicato, il diritto esclusivo della gerarchia di interpretare la Scrittura, il diritto esclusivo dei sommo pontefice di convocare un concilio. Un nuovo concilio, con la partecipazione dei laici con pieni diritti riformerà la Chiesa e porrà fine ai gravamina nationis Germanicae, tante volte inutilmente deplorati. Il De captivitate babylonica ecclesiae praeludium criticava la dottrina sui sacramenti, conservando solo il battesimo, la penitenza, l'Eucaristia, negando però la transustanziazione e il valore sacrificale della Messa. Il De libertate christiana infine, esaltava la libertà dell'uomo interiore, giustificato dalla fede e unito intimamente a Cristo: le opere buone non sono necessarie per la giustificazione, né rendono buono chi le compie, ma all'opposto sono la conseguenza necessaria della giustificazione. Si diffondevano così sempre più in Germania le idee essenziali di Lutero, insieme con i suoi aspri attacchi contro molti usi e molti abusi della Chiesa. Nell'ottobre dello stesso anno, il libello Adversus execrabilem Antichristi bullam rinnovò l'appello al concilio ecumenico, e a dicembre Lutero bruciò pubblicamente il Corpus Juris Canonici, simbolo dell'autorità pontificia insieme alla bolla Exsurge.

Il 3 gennaio 1521, la bolla Decet Romanum Pontificem scomunicò Lutero ed i suoi fautori. Data la stretta alleanza fra Stato e Chiesa, il provvedimento poteva avere un'efficacia pratica solo se sanzionato dall'autorità civile. Il problema venne discusso alla dieta di Worms nell'aprile 1521. Lutero per intercessione dell'erettore di Sassonia poté presentarsi liberamente all'assemblea, difese le sue idee, non senza qualche successo, ma venne bandito dai territori imperiali per volere di Carlo V: i suoi scritti vennero bruciati, la diffusione delle dottrine luterane venne proibita. Lutero poteva essere arrestato in qualsiasi momento. In realtà, ancora una volta la protezione di Federico di Sassonia salvò Lutero, che mentre si allontanava da Worms venne «rapito» da un gruppo di cavalieri e da questi accompagnato nel castello della Wartburg, dove rimase per dieci mesi, impiegati nella composizione di vari scritti e nella traduzione in tedesco della Bibbia, terminata molto tempo dopo[12].

L'insurrezione contadina nella Germania del XVI sec. fu preceduta da una serie di insurrezioni di portata più limitata, scoppiate nella valle del Reno e nei villaggi del Württemberg negli anni 1493, 1502, 1513 e 1514. Quella più a ridosso della guerra vera e propria fu la rivolta del Tirolo, presso i confini con la Svizzera, nel 1524. L'inasprirsi del giogo feudale era divenuto tanto più pesante nelle campagne quanto più nelle città si sviluppavano i rapporti borghesi. In tal senso la risolutezza del movimento contadino e la radicalizzazione delle correnti riformistiche anticattoliche praticamente si influenzavano a vicenda. Ovviamente laddove i contadini erano liberi possessori delle terre che lavoravano e avevano un libero accesso al mercato – come, per esempio nei Paesi Bassi settentrionali –, le loro condizioni erano migliorate con la transizione ai rapporti capitalistici. La Lettera dei 12 articoli del 1525[13], redatta dal predicatore Christopher Schappeler e dal pellicciaio Sebastian Lotzer, a capo di un gruppo che si rifaceva alle idee di Müntzer, esigeva recisamente la fine del regime feudale e la realizzazione della democrazia sociale, cioè la redistribuzione delle terre, la fine delle corvées e delle tasse inique (come p.es. quella di successione), la parziale eliminazione e la comunalizzazione delle decime ecclesiastiche, i cui proventi sarebbero stati utilizzati esclusivamente per mantenere il parroco (le eventuali eccedenze sarebbero andate ai poveri), l'uso libero delle terre comuni (per la caccia, la pesca, il pascolo, il legnatico ecc.). Si chiedeva anche la libera elezione del parroco da parte dei villaggi e l'abolizione della pena di morte. La novità stava nel fatto che mentre nelle rivendicazioni precedenti ci si rifaceva all'antico diritto consuetudinario (che poteva variare da luogo a luogo), qui invece ci si appellava al "diritto divino", secondo cui l'intera società avrebbe dovuto essere riformata in base alle prescrizioni della Scrittura. In pratica si poteva avanzare qualunque rivendicazione, in qualunque luogo, purché giustificabile con la Bibbia. Alla domanda su chi dovesse tradurre il diritto divino in diritto positivo, le comunità sveve rispondevano facendo i nomi degli intellettuali più in vista, tra cui anzitutto Lutero. I Dodici articoli furono inviati a Lutero, che nell'aprile 1525 vi rispose con lo scritto Esortazione alla pace sui dodici articoli dei contadini della Svevia. Egli si rivolge ai principi e ai signori feudali cui rimprovera, come già al clero regolare e secolare, un atteggiamento bellicoso nei riguardi della predicazione evangelica. Tuttavia, quando si rivolge ai contadini, li invita a essere pazienti e a non usare mezzi violenti.

Le lotte religiose in Germania fino al 1555

Per avere un quadro un po' chiaro degli avvenimenti seguenti, è bene distinguere tre periodi: la fase delle rivoluzioni sociali (1521-25); la fase delle diete e dei colloqui, in un vano sforzo di raggiungere per questa via pacifica un accordo (1525-32); lo scontro violento fra l'imperatore e i riformatori, con la sterile vittoria di Carlo V, che nonostante l'esito positivo della guerra rinunzia alla lotta e raggiunge un faticoso compromesso con i principi protestanti (1532-55). È ugualmente necessario avere presenti gli elementi essenziali della situazione generale europea. Contemporaneamente alla diffusione del luteranesimo, si sviluppano le guerre tra, Francesco I re di Francia (e il suo successore Enrico II), e Carlo V (e il suo successore Filippo II). Nello stesso tempo, i turchi continuando la loro avanzata nell'Europa orientale dopo la sconfitta inflitta a Mohàcs nel 1526 agli eserciti cristiani irrompono in Ungheria e nel 1529 assediano Vienna (Poitiers nel 732, Vienna nel 1529 e di nuovo nel 1683 costituiscono le punte estreme dell’avanzata islamica rispettivamente nell'Europa occidentale e in quella orientale, destando spontaneamente nella fantasia l'immagine dei due corni della mezzaluna). Fra l'imperatore e il papa manca un vero accordo: il papa, a torto o a ragione, teme l'eccessiva potenza dell'imperatore e, in genere della casa Asburgo e della Spagna, soprattutto in Italia, dove lo stato pontificio è accerchiato dai possedimenti spagnoli al Nord (Milano) e al Sud (Napoli). Questa preoccupazione, sia pure di natura prettamente politica, spinge il papa fino ad allearsi con la Francia contro la Spagna, e addirittura a iniziare contro Filippo II una guerra del tutto inutile ed irrazionale, data l'evidente sproporzione delle forze (1556-57). Più ragionevole è l'irritazione dei pontefici per la continua, eccessiva ingerenza imperiale nelle questioni ecclesiastiche, sino a pretendere di regolare molti problemi in modo arbitrario e unilaterale, senza tener conto del papa. Questo complesso di fattori, le difficoltà in cui si trovava l'imperatore e i suoi contrasti con il pontefice, spiegano la debolezza spesso mostrata da Carlo V verso i principi protestanti tedeschi, che egli deve risparmiare per averne l'aiuto necessario nella lotta contro il pericolo turco. Comprendiamo allora anche la linea oscillante e contraddittoria seguita in molte diete, ora ostili ad ogni concessione, ora pronte a notevoli riconoscimenti verso i riformatori, secondo le condizioni politiche generali e soprattutto secondo l'esito delle guerre contro la Francia e contro i turchi, che rafforzavano o indebolivano la potenza di Carlo. Né desta eccessiva meraviglia lo scoppio di forti contrasti fra imperatore e papa, che culminano non tanto nella guerricciola sopra accennata, quanto nel sacco di Roma nel 1527 per opera delle truppe imperiali, compiute in massima parte da tedeschi e spagnoli (lanzichenecchi), che obbliga il papa Clemente VII a rifugiarsi a Castel S. Angelo, dai cui spalti assiste impotente alla devastazione della città.

Nel 1526 si riunì la dieta di Spira, che rimise alla coscienza dei principi l'applicazione del decreto del 1521. In altre parole, venne concesso ai principi ed alle città libere il diritto di abbracciare il protestantesimo. (Ricordiamo che i turchi stavano avanzando verso Vienna, che Francesco I aveva nuovamente dichiarato guerra a Carlo V e che lo stesso papa Clemente VII si era alleato con la Francia contro Carlo V: è facile comprendere che in queste circostanze all'imperatore non restava altra via che la tolleranza). Valendosi della facoltà loro accordata, vari stati tedeschi passarono alla nuova religione: ricordiamo fra questi la Prussia orientale, feudo dell'ordine teutonico, divenuto protestante per iniziativa del gran maestro dell'ordine. Tre anni più tardi, Carlo si trovò in migliori condizioni: Francesco I era stato nuovamente sconfitto, i turchi erano stati respinti da Vienna. Risultato: una nuova dieta di Spira nel 1529 vietò di introdurre ulteriori novità in Germania. In altre parole, gli stati divenuti protestanti potevano restare tali, gli altri dovevano rimanere fedeli al cattolicesimo, fino a che il concilio tanto atteso e invocato da tutti avesse stabilito diversamente. Sei principi e quattordici città «protestarono» contro questa decisione, e per questo ricevettero l'appellativo di «protestanti».

L'anno seguente, 1530, ad Augusta una nuova dieta esaminò una professione di fede emessa dai riformatori per ordinare e far conoscere le proprie idee, la Confessione augustana, opera di uno dei più fedeli discepoli di Lutero, Melantone (Philipp Schwarzerd). La prima parte del documento riassume la nuova dottrina, distaccandosi il meno possibile dall'antica fede, tacendo perciò del Purgatorio, delle indulgenze, del primato del papa. Tota dissensio est de paucis quibusdam abusibus, si afferma, senza però riuscire a nascondere del tutto le profonde divergenze dottrinali intorno al concetto di giustificazione, sulla necessità delle opere, sulla libertà. La seconda parte, disciplinare, enumera come abusi da correggere la comunione sotto una sola specie, il celibato ecclesiastico, le messe private, i voti religiosi, la giurisdizione episcopale. Carlo V condannò la Confessione augustana, ribadì l'editto di Worms del 1521, impose la restituzione dei beni sottratti alla Chiesa, fissando un termine entro il quale i protestanti dovevano piegarsi. Per timore della vendetta imperiale, vari stati protestanti si unirono nella lega smalcaldica, che strinse accordi anche con potenze estere ostili all'imperatore (Francia, Inghilterra, Danimarca). Il protestantesimo non era più un semplice movimento religioso, ma acquistava evidenti tratti politici, entrando come forza attiva nella guerra in corso tra Francia ed Asburgo. Le difficoltà generali obbligarono l'imperatore a convocare una nuova dieta a Norimberga, nel 1532, ed a cassare le disposizioni così severe della dieta di Augusta: i protestanti erano ancora una volta tollerati fino alla convocazione del futuro concilio. Fallivano intanto anche i colloqui di religione, tentati a Worms e a Ratisbona tra il 1540 e il 1541 nella speranza di raggiungere un accordo. Erano presenti per la parte cattolica il card. Contarini e il futuro card. Morone. Soprattutto il Contarini era disposto a trovare una formulazione accettabile dalle due parti: le sue speranze urtarono contro la realtà.

Svanite le speranze di un accordo coi riformatori, e davanti alle prime iniziative militari della lega smalcaldica, Carlo V si decise alla guerra aperta. Fra i suoi avversari emergevano soprattutto Filippo d'Asia, che aveva dato grande scandalo in tutta la Germania per la sua bigamia segretamente approvata da Lutero, e il principe elettore di Sassonia; fra i suoi alleati, spiccava Maurizio di Sassonia. Nel 1547, in una battaglia presso Muhlberg, celebrata dal Tiziano in un quadro famoso, i protestanti vennero sconfitti, e la dignità elettorale venne trasferita a Maurizio di Sassonia in premio del suo appoggio. L'anno precedente, nel 1546, era morto Lutero: «Siamo mendicanti, è vero», erano state le ultime parole da lui scritte la sera prima della morte. La scomparsa di Lutero e soprattutto la sconfitta inflitta a Muhlberg erano stati certamente duri colpi per il protestantesimo: ma se la sua forza politica e militare era indebolita, la potenza religiosa restava intatta. Capita del resto abbastanza spesso che delle vittorie militari restino praticamente senza grandi conseguenze, soprattutto se esse sono riportate contro un movimento spirituale, perché è impossibile soffocare le idee con la forza. Un anno dopo la vittoria di Muhlberg, Carlo V, forse per la convinzione dell'inutilità della lotta armata, forse per la speranza nel risultato del concilio finalmente aperto, accettò un compromesso: ad Augusta nel 1548 venne promulgato un decreto detto Interim, che, in attesa delle decisioni definitive del concilio, ormai vicine, stabiliva un regime provvisorio, imponendo una dottrina sostanzialmente ortodossa, ma accordando alcune deroghe dalla disciplina tradizionale: il matrimonio ai sacerdoti e la comunione sotto le due specie. Il compromesso non soddisfece nessuno: il papa si irritò delle pretese dell'imperatore di decidere a suo piacere delle questioni religiose, i protestanti non potevano accettare una dottrina diversa dalla loro. Dopo nuovi ed inutili tentativi di indurre i principi protestanti a partecipare al concilio e dopo nuovi episodi di violenza, la situazione politica generale, poco favorevole all'imperatore, il malcontento delle due parti, l'impossibilità ormai chiara di raggiungere un accordo teologico, persuasero Carlo a desistere dalla lotta.

Si arrivò finalmente nel 1555 alla pace di Augusta conclusa da Ferdinando, fratello di Carlo, tra protestanti e cattolici. Eccone le clausole principali:

  1. Cuius regio, eius et religio: i principi potranno aderire liberamente alla nuova religione, i sudditi invece dovranno seguire la religione del principe, salvo il loro diritto di emigrare in altro territorio, con la facoltà di vendere i loro beni (artt. 2, 3, 10, 11).

  2. Reservatum ecclesiasticum: i principi ecclesiastici che dopo il 1552 abbandoneranno il cattolicesimo, perderanno i loro beni. La disposizione venne presa in modo unilaterale da Ferdinando (art. 5).

  3. Declaratio Ferdinandea: un articolo segreto aggiunto al patto, per compensare i protestanti dell'onere loro imposto dal reservatum, riconosceva ai nobili, alle città e ai villaggi che da vari anni avevano abbracciato la confessione augustana, il diritto di restare liberamente nella loro fede (art. 14).

L'anno seguente, Carlo, stanco della diuturna lotta, abdicò in favore del fratello Ferdinando (per i possedimenti tedeschi) e del figlio Filippo (per i possedimenti spagnoli), e si ritirò come ospite in un monastero spagnolo, dove morì due anni più tardi.

La pace di Augusta determinò per un periodo piuttosto lungo i rapporti fra le due confessioni. Essa rese così stabile la divisione religiosa della Germania, che ancor oggi, grosso modo, si è mantenuta nei limiti geografici di allora: gli stati che nel 1555 erano rimasti cattolici, formano ancor oggi le regioni cattoliche della Germania (Baviera, Renania...), e viceversa. Si è ancora ben lontani dalla tolleranza e dalla libertà religiosa, che è riconosciuta solo ai principi, non ai cittadini: anzi un principio opposto, il diritto del capo dello Stato di imporre ai suoi sudditi la propria religione, è riconosciuto come una delle basi del diritto pubblico dei vari Stati. È opinione comune che l'unità politica non possa sussistere senza l'unità religiosa, e che perciò i cittadini di uno Stato debbano seguire tutti un'identica religione: unus rex, una fides, una lex.

Stava ormai crollando definitivamente l'unità religiosa europea, che nei secoli precedenti aveva dato origine a quella che si è detta respublica christiana, un complesso di Stati sovrani eppure legati insieme da un vincolo religioso e anche politico; con tanto maggior impegno si cercava di salvare l'unità religiosa nell'ambito dei singoli organismi politici. Non era d'altronde estranea a questa linea religioso-politica la difficoltà, per non dire l'impossibilità, di una pacifica convivenza di due confessioni religiose nello stesso territorio, per l'immaturità dei cittadini e l'intolleranza allora comune. Solo molto lentamente si imporrà un nuovo assetto, che cercherà un altro fondamento dell'unità politica, possibile a mantenersi anche in una società religiosamente pluralistica. Il 1555 vede dunque la Germania divisa in due confessioni. Si può anzi dire che in quel momento il luteranesimo ha raggiunto la sua massima estensione, conquistando circa due terzi della nazione. I decenni seguenti vedranno la controffensiva del cattolicesimo, sostenuta dagli sforzi degli ordini religiosi, soprattutto dei cappuccini, dei gesuiti e di alcuni vescovi eccellenti, e dall'appoggio imperiale: alcune zone ritorneranno almeno parzialmente cattoliche. Proprio questa «riconquista» cattolica provocherà la reazione dei protestanti che vedranno minacciati i risultati raggiunti, e che d'altra parte saranno insoddisfatti delle concessioni ottenute ad Augusta (reservatum ecclesiasticum). L'insoddisfazione delle due parti e l'instabilità della situazione generale porterà ad una nuova guerra, dal 1618 al 1648, in cui il fattore politico finirà per prevalere su quello religioso. Solo la pace di Vestfalia, firmata a Münster ed Osnabruck il 28 ottobre 1648, darà un assetto più stabile alla Germania.[14]

La Bibbia e la sua interpretazione nella vita della Chiesa

La Chiesa cattolica ha dedicato recentemente un sinodo ordinario a questo tema di grande attualità: “La Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa".Tale sinodo si è concluso in Roma 1l 25 ottobre 2008.

Gli scritti di Lutero e la tradizione delle chiese riformate costituiscono tuttora una fonte importante di grande attualità circa l’ermenuetica biblica. In particolari alcuni scritti di Lutero ripropongono la permanente dialettica presente nella storia dell’interpretazione tra S. Gerolamo e S. Agostino. Tale dialettica si è rinnovata nel XVI secolo tra Erasmo e Lutero.

Sul frontespizio di Veritá e Metodo, Gadamer[15] riporta una citazione di Lutero: Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere.

Comprendere significa secondo Gadamer «riuscire a trarre nuovi sensi dalle cose» e il senso originario rimane pur sempre affidato alla valenza intrascendibile del linguaggio: «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache» (VM, p. 542). Sì, «l’Essere che può essere compreso è linguaggio», è questa la formula che stabilisce il fondamento della ontologia ermeneutica, ma questa comprensione non può non avvenire in un orizzonte storico. Questo orizzonte storico poggia su un significato che le cose possiedono e che deve essere prima ammesso e riconosciuto. In tal senso Gadamer intende la citazione di Lutero: Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere. «Il linguaggio diviene così il vero mezzo dell’esistere umano, l’ambito cioè dell’umano essere insieme, l’ambito della comprensione, di un accordo che cresce continuamente, e che nel vivere umano, è indispensabile quanto l’aria che respiriamo».[16]

Il citato testo di Lutero si colloca nel dibattito sull’ermeneutica biblica sviluppatosi nel rinascimento in Europa: come interpretare le Sacre Scritture.

È noto che durante il rinascimento biblicista che fiorisce nei secoli XV e XVI, non tardarono a delinearsi due tendenze contrarie: quella dei letteralisti e quella degli spiritualisti.

I primi, con Erasmo e la maggior parte degli umanisti e filologi, cercavano nella Sacra Scrittura il senso storico e letterario, tenendo come guida e maestro San Gerolamo; i secondi, di orientamento più profondamente religioso e teologico, scrutavano i Libri Sacri per trovarvi, al di là della lettera, lo spirito. Martin Lutero si annovera fra questi ultimi, per i quali l'unica cosa interessante nella Bibbia è il senso spirituale. «Per me nella Bibbia non esiste altra cosa che il Cristo crocefisso» diceva. «Per questo in ogni sua parte assaporo la stessa cosa, perché in ogni parte appare ciò». Cioè Cristo. «Ego non intelligo usquam in Scriptura, nisi Christum crucifixum» (Dictata super Psalt, WA 4,153). Sul metodo esegetico di Lutero va detto che nelle sue prime lezioni si intratteneva troppo sui quattro sensi, dando la maggior importanza a quello allegorico; più tardi li semplificò, riducendoli a due: quello letterario o storico e quello mistico o spirituale. Si leggano le sue parole nelle note sulla lettera ai Galati (1516-17) (WA 57,96). Ciò non vuole dire che Erasmo non cercasse Cristo nella Scrittura; anzi, solamente Cristo bisogna cercare nelle Sacre Scritture, diceva. Ma le parole di Erasmo sanno molto di formula e poco di vita; il Cristo erasmiano è più morale che teologico, brilla più come maestro e legislatore che come redentore e salvatore. Erasmo, come altri grammatici e filologi del suo tempo, pensava che per trovare Cristo nelle Sacre Scritture è necessario mettere in pratica le regole usate nello studio degli autori profani. Le esigenze dei teologi dell'umanesimo erano: il metodo filologico, le interpretazioni letterali dei testi originali, le note critiche sull'uso dei termini; in una parola, tutto l'apparato di una scienza precisa delle fonti della fede. Questo metodo si adattava perfettamente alla rivoluzione che i loro rappresentanti volevano attuare, sia nell'insegnamento della religione come delle altre discipline. Lo spirito dei commenti di San Gerolamo rispondeva a queste esigenze; egli discuteva il senso delle parole dopo avere stabilito il testo confrontando fra di loro i passaggi paralleli e consultando i lavori degli antichi interpreti. San Gerolamo era troppo umanista ed estimatore delle opere umane per piacere a Lutero, per il quale l'unica cosa che valeva era la fede, non le conoscenze linguistiche, lo spirito e non la lettera, il sentimento interiore e profondo e non quello esteriore e superficiale, il Vangelo che salva, non la legge che rende schiavi. In questo senso Lutero intendeva collocarsi, come perfetto discepolo, nel solco della tradizione agostiniana.[17].

Il 19 ottobre 1516 scrive al suo amico Spalatino: «Quello che non mi piace in Erasmo, uomo sommamente erudito, è che nell’interpretazione dell'Apostolo considera la giustizia delle opere o della legge o propria (così la chiama l'Apostolo) come se si riferisse solo a quelle osservanze cerimoniali e figurative (quelle della legge di Mosè), e ammettendo il peccato originale, nega che di esso parli l'Apostolo nel capitolo 5 della lettera ai Romani. Però se avesse letto Sant'Agostino nei suoi scritti contro i seguaci di Pelagio, specialmente il De spiritu et littera..., non solamente capirebbe l'Apostolo nel senso giusto, ma avrebbe maggior stima di Sant'Agostino di quanta ne abbia ora. Io non esito a dissentire da Erasmo in questo, poiché credo che Gerolamo sia inferiore ad Agostino nell'interpretazione della Sacra Scrittura, nella stessa misura in cui secondo Erasmo gli è superiore in tutto. Non che l'amore del mio Ordine mi porti ad approvare tutto ciò che dice Agostino, che non godeva presso di me della più piccola fino a quando non mi imbattei nei suoi libri; ma Gerolamo cerca di proposito il senso storico... Compi dunque il tuo dovere di amico e di cristiano avvertendo di ciò Erasmo, la cui autorità spero e desidero finisca col diventare celeberrima, anche se temo che sarà recepita da molti come patrocinio e difesa del senso letterale, morto... Pure Lefèvre d'Étaples, uomo essenzialmente spirituale e, santo cielo, sincero al massimo, manca di questo senso nella interpretazione della Sacra Scrittura». (Briefw. I,70). Il 1° marzo insiste sull'argomento, nella lettera a Lang: «Leggendo il nostro Erasmo mi rendo conto di amarlo ogni giorno meno. Mi fa piacere che rimproveri religiosi e sacerdoti così spesso con tanta erudizione, accusandoli di sì radicata e pigra ignoranza, ma credo che non esalti abbastanza Cristo e la grazia di Dio, nel che si dimostra molto più ignorante dello Stapulense: l'umano in lui prevale sul divino... I nostri tempi sono pericolosi e noto che per la vera sapienza cristiana non basta conoscere il greco e l'ebraico, perché nemmeno San Gerolamo con le sue cinque lingue riuscì ad eguagliare Agostino che conosceva una sola lingua, anche se Erasmo pensa il contrario» (Briefw. I,90).

Secondo frate Martino, il vescovo di Ippona capiva meglio la impotenza dell'uomo ed il potere della grazia, dogmi che ritrovava in ogni pagina della Bibbia; per questo era un esegeta ideale. Una popolarità enorme fu raggiunta dal trattato De spiritu et littera, edito nel 1517 da Andrea Bodenstein di Karlstadt con « meravigliose spiegazioni» - sono parole di Lutero. Questi interpellato da Spalatino, così gli rispose il 18 gennaio 1518: «Io stesso ho potuto comprovare che il libro De spiritu et littera di Agostino è sapientissimo e di grande aiuto per entrare nelle cose più recondite della teologia. Leggilo e rileggilo, te lo consiglio» ( Briefw. I,132).

A partire da Lutero l’ermeneutica biblica, si sviluppò decisamente come un'ermeneutica “concentrata sulla relazione fra parola e fede” in antitesi all’ermeneutica scolastica, che trasformò intimamente, perché unì in modo inscindibile il sensus tropologicus (fides Christi) al sensus litteralis (Christus). Già nel 1517 Lutero come abbiamo detto sopra, aveva rifiutato la dottrina del quadruplice senso della Scrittura per due motivi: respingere l’allegorismo esplicativo e dogmatico della Scolastica, e abbandonare il principio cattolico del legame fra regula fidei, Tradizione e Magistero, a favore dell’unico riconosciuto: il primato della fede nell’interpretazione della Scrittura. Se l’ermeneutica scolastica privilegiò il momento della explicatio, Lutero assegnò invece il primato nell’interpretazione della Scrittura alla applicatio, perché la Parola di Dio deve avere un’efficacia reale e attuale nella vita del credente. L’antitesi paolina tra lettera e spirito (cfr. 2Cor 3,6), viene radicalizzata assegnando alla fede, segno della presenza nel credente dello Spirito di Cristo, il compito di comprendere il senso, il centro e la verità della Scrittura. Per Lutero l’interpretazione della Scrittura è di fatto un evento cristologico-pneumatologico, in cui è Cristo stesso, nel suo Spirito, che si autorivela alla fede del credente come contenuto e centro della Scrittura. La comprensione della Scrittura nella fede diviene il fondamento determinante della comprensione del senso letterale della Scrittura, e la comprensione del Cristo nella fede è determinante per la comprensione del Cristo storico. È in questo contesto che Lutero valorizza il significato ermeneutico dell'“esperienza di fede” per la comprensione della Scrittura, al di là di pure metodologie esegetiche o teologie razionalmente fondate. La IV sessione del Concilio di Trento (1546) censurò come soggettivistico il principio ermeneutico di Lutero, contrapponendovi il principio vincolante dell’ermeneutica cattolica, che assegna alla Tradizione ed al Magistero il compito di «iudicare de veru sensu et interpretatione Scripturarum sanctarum» (cfr. DH 1506-1508).

Oggi, dopo 500 anni, le chiese cristiane in Europa si trovano di fronte al fenomeno dell’indifferentismo, dell’agnosticismo e dell’ateismo pratico di massa, proprio mentre si sta faticosamente costruendo l’unità europea, che rischia di essere semplicemente economicistica e senza anima. I cristiani hanno in questo una gravissima responsabilità alla quale sono chiamati a rispondere con urgenza. Infatti come nota uno studioso protestante contemporaneo[18] “è difficile sottovalutare il peso che la Bibbia ha avuto nella formazione e nell’elaborazione della civiltà occidentale, nella sua filosofia, nelle sue dottrine politiche, nell’etica e nella concezione del mondo: cioè per molti aspetti che rendono l’Occidente originale e diverso da altre culture e civiltà. Per oltre un millennio, dal IV ad almeno il XVII secolo, la Bibbia è stata il testo base della cultura sia religiosa che secolare, dal quale si attingevano le verità da credere e spesso le norme da seguire e che, con la sua presenza nelle cattedrali, nei monasteri, nelle scuole e nella letteratura popolare, ispirava intellettuali, scrittori e artisti, influenzava la mentalità dei popoli europei e ne plasmava il linguaggio. Nata dall’incontro fra il mondo greco romano e quello ebraico-biblico, la civiltà occidentale ha ricevuto dal primo i fondamenti della filosofia e delle arti, del diritto e della scienza; dal secondo le basi della religione e dell’etica, il senso della storia, la priorità della coscienza e un contributo originale alla laicità della politica. A questo si deve aggiungere un apporto della cultura ebraica post-biblica spesso indiretto e questo nonostante i suoi due millenni di esistenza come comunità perseguitata”. Le comuni radici cristiane possono essere per l’Europa un fattore di unità spirituale. Giovanni Paolo II ha voluto annunciare l’Assemblea speciale per l’Europa del Sinodo di Vescovi (Roma 28 Novembre – 14 Dicembre 1991) il 22 aprile 1990, al Santuario dei Santi Cirillo e Metodio, compatroni dell’Europa, unitamente a San Benedetto da Norcia. «Queste figure parlano per le vie per le quali camminava l’evangelizzazione del nostro continente nel primo millennio. Conducono quindi indirettamente alle radici stesse dell’albero evangelico, che si sviluppava abbracciando l’Europa con i suoi due grossi rami d’occidente e d’oriente»[19]. In verità la cultura europea è cresciuta da molte radici. Concorrono a questo complesso quadro d’insieme lo spirito della Grecia e la romanità, gli apporti venuti dai popoli latini, celtici, germanici, slavi e ugro-finnici, la cultura ebraica e gli influssi islamici. Ma nessuno può negare che la fede cristiana appartenga in modo decisivo al fondamento perenne e radicale dell’Europa. È in questo senso che parliamo di «radici cristiane dell’Europa», non già per sostenere una coincidenza tra Europa e cristianesimo. Si può affermare che la religione ha dato forma all’Europa, imprimendo nella sua coscienza collettiva alcuni valori fondamentali per l’umanità, principalmente l’idea di un Dio trascendente e sovranamente libero, ma anche definitivamente entrato, per amore, nella vita degli uomini, nell’incarnazione di Cristo suo Figlio. Tutta l’Europa mostra il volto umanizzato da Dio in Gesù Cristo, in tutta la sua tradizione umanistica, filosofica, letteraria, poetica, artistica. Possiamo dire che l’antropologia europea è stata scavata e segnata profondamente dalla cristologia: l’uomo europeo ha da più di un millennio attinto alla concezione fondamentale della vita e del mondo della rivelazione cristiana, che ne ha informato e permeato le istituzioni familiari e sociali. Da essa sono scaturiti il concetto nuovo e centrale della persona, della dignità umana e della fondamentale fraternità umana, come principi di convivenza solidale nella stessa diversità degli uomini e dei popoli. Ma il riferimento religioso, l’appartenenza al cristianesimo, sono anche fattori di discordia. In realtà il continente europeo ha esperimentato i frammenti delle tre Europe, che si sono religiosamente opposte e separate nel corso del secondo millennio: l’Europa dell’ortodossia in Grecia, Bulgaria, Russia, l’Europa della riforma nel Nord (Gran Bretagna, Danimarca, parte della Germania e paesi bassi) e l’Europa rimasta in comunione con Roma, presente negli altri Paesi. Quest’ultima, cioè a chiesa cattolica romana, è nettamente maggioritaria, in seno alla Unione Europea. La coesistenza in Europa dei tre rami del cristianesimo impone a tutti, in particolare al cattolicesimo romano, un grande spirito di ricerca e di collaborazione ecumenica e un grande rispetto verso altre correnti di pensiero che hanno uguali diritti e verso altre tradizioni, che non fanno meno parte dell’eredità culturale del continente: sono i gruppi che, in passato, hanno dovuto lottare e soffrire per conquistare il diritto di esistere e di pensare al di fuori delle Chiese come l’umanesimo laico e il pensiero razionalista.

Tuttavia la grande crisi aperta dalla «modernità» non è stata ancora risolta e ciò ha favorito, all’interno delle diverse comunità cristiane, la radicalizzazione di posizioni trasversali che appaiono spesso inconciliabili. [...] Ci si domanda dunque che cosa sono chiamati a fare i cristiani rispetto a questa situazione. Giovanni Paolo II afferma a questo proposito: “il traguardo di un’autentica unità del continente europeo è ancora lontano. Non ci sarà l’unità dell’Europa fino a quando essa non si fonderà nell’unità dello spirito”.[20] È dunque importante suscitare nei cristiani una profonda unità interiore di vita, convinzioni radicate, una coerenza tra fede pensata e fede vissuta e insieme una capacità di apertura, di dialogo, di valorizzazione dell’altro che permetta di guardare al futuro come a un futuro di pace e di collaborazione. Si pone dunque la domanda: come aiutare i fedeli delle nostre comunità ecclesiali in questo cammino che appare sempre più arduo? Come educarli a vivere i loro valori e a esprimerli in maniera comprensibile ed efficace in un contesto così movimentato e difficile? È in questo quadro che emerge il significato e l’importanza educativa della Sacra Scrittura per il futuro del continente europeo; infatti la Bibbia può essere a buon diritto considerata come il grande libro educativo dell’umanità. La familiarità con le Sacre Scritture è necessaria ed opportuna oggi per affrontare il dialogo interreligioso e interculturale. Tutta la Scrittura è pervasa da questo dialogo, perché essa racconta la storia del popolo di Dio che è entrato via via in contatto con nuove culture e correnti di pensiero e in parte le ha assorbite, in parte ha operato su di esse un discernimento illuminante. Un atteggiamento dialogante, rispettoso e insieme cosciente dei propri valori e delle proprie certezze è dunque quell’atteggiamento che la Scrittura promuove e che è tanto necessario per un dialogo fruttuoso in Europa con le altre religioni e con le altre culture. Infine il terreno della Bibbia è quello di più facile confronto anche con coloro che non credono in Dio o che sono in qualche modo in ricerca. È dunque auspicabile che tutte le chiese si impegnino perché la Bibbia sia sempre più considerata come il libro del futuro dell’Europa. Se vogliamo costruire un unità di popoli cosciente dei propri valori e capace di promuovere dialogo, giustizia e pace nel mondo intero possiamo con sicurezza rifarci a quel libro che rappresenta tanta parte nella storia dei popoli europei, a partire da quel momento in cui Paolo accolse la richiesta di aiuto del Macedone e venne in Europa a portare il messaggio del Vangelo. (Atti degli Apostoli, 16,6-9).

Conclusione

Vorrei concludere invitando tutti i presenti a fare propria la Charta oecumenica, firmata a Strasburgo nell'aprile del 2001. Essa chiede alle Chiese europee di "contribuire a plasmare l'Europa". "La nostra fede - scrivono il presidente della Conferenza delle Chiese d'Europa (KEK) e il presidente del Consiglio delle Conferenze Episcopali d'Europa (CCEE) - ci aiuta ad imparare dal passato e ad impegnarci affinché la fede cristiana e l'amore del prossimo irraggino speranza per la morale e l'etica, per l'educazione e la cultura, per la politica e l'economia in Europa e nel mondo intero. Le Chiese promuovono una unificazione del continente europeo. Non si può raggiungere l'unità in forma duratura senza valori comuni"[21].

La nuova coscienza europea non può che essere consapevolezza diffusa di una responsabilità comune per la realizzazione dei progetto comunitario. Tale responsabilità, perché sia impegnativa di condivisione, può derivare solo da un fondamento etico.

Nel dibattito sviluppato in questi ultimi anni sulla ricerca di un ethos planetario, sono emerse posizioni e ragioni diverse. Tuttavia, si diffonde a vari livelli la convinzione che, se fino a oggi è prevalsa un'etica tradotta in varie morali, specifiche per ogni cultura o regione del pianeta, ora la globalizzazione stessa dei fenomeni renda necessaria un'etica globale[22].

Per la nuova Europa, l'elaborazione di un ethos comune, quale figura della sua stessa identità, è urgenza prioritaria che coincide con l'opera di mediazione culturale cui è chiamata la stessa Chiesa. Nell'Europa di oggi i parametri etici sono poco evidenti. Tuttavia, la millenaria storia europea ha prodotto una cultura delle regole che coincide con il modello stesso della sua democrazia.

La cultura del diritto ha operato a sua volta la difficile mediazione tra etica e politica, tra individuo e società, tra libertà e uguaglianza. Dunque, questa cultura delle regole costituisce un patrimonio specificamente europeo, codificato nelle Costituzioni che le democrazie europee si sono date tra il 1946 e il 1949.

Queste carte fondative dell'Europa democratica, in particolare quella italiana, non garantiscono solo la difesa delle libertà individuali, ma impegnano lo Stato e la società civile nella promozione della giustizia sociale, ricordando che la solidarietà politica, economica e sociale non è facoltativa ma doverosa per tutti.

Il modello di Stato sociale che queste Costituzioni disegnano dovrebbe essere paradigmatico del modello di Europa che la costituzione europea adotterà. Chiedere ai legislatori europei di accogliere in modo esplicito nelle carte fondative della nuova Europa la tradizione di questo umanesimo plenario, ispirato al vangelo e custode del primato della persona, diventa un impegno politico oltre che culturale.

"Sul fondamento della nostra fede cristiana - scrivono le Chiese europee - ci impegniamo per un'Europa umana e sociale, in cui si facciano valere i diritti umani ed i valori basilari della pace, della giustizia, della libertà, della tolleranza, della partecipazione e della solidarietà".

Note

[1] Incontro del Santo Padre con il Collegio Cardinalizio alla vigilia del Concistoro Pubblico Ordinario, Informazioni e Riflessioni del Card. Walter Kasper Venerdì, 23 Novembre 2007.

[2] Lutero ha da una parte un senso tragico della miseria umana (cfr. I sette salmi penitenziali, WA, Werke, 1, pp. 154-220, Scritti religiosi di Lutero a cura di V. VINAY pp. 67-163, p. es. pp. 79-80, 103-108), da cui deriva anche la convinzione della relatività e della scarsa o nessuna utilità di molte pratiche religiose (Delle buone opere, WA, Werke, 6, pp. 202-276, Scritti religiosi, pp. 323-430, p. es. pp. 333, 335, 387...), dall'altra un anelito per la preghiera ed una fiducia immensa in Cristo, nella grazia, che appare p. es. nel bellissimo commento al Pater Noster (WA, Werke, 2, pp. 80-130, Scritti religiosi, pp. 205-278, spec. pp. 211.215), e nel commento al Magnificat (WA, Werke, 7, pp. 544-604, Scritti religiosi, pp. 431-512). Si veda anche il discorso del 26-XII-1515 (WA, Werke, 1, p. 31): Ego semper praedico de Christo gallina nostra [...]. Sub alar huius gallinae oportet nos confugere [...]. Ecce autem expandit Dominus alas suas in cruce, ut nos suscipiat [...].

[3] Cfr. soprattutto G. RITTER, La riforma e la sua azione mondiale, Firenze 1963, spec. pp. 79.100 (Lutero e lo spirito tedesco), pp. 139.166 (La riforma e il destino politico della Germania).

[4] Cfr. RICARDO GARCIA-VILLOSLADA, Martin Lutero, El fraile hambriento de Dios, Madrid 1976; trad. it. Martin Lutero, Il frate assetato di Dio, I.P. L. Milano 1985.

[5] Cfr. D GNOLI, Descriptio Urbis o Censimento della popolazione di Roma avanti il sacco borbonico: ASRSP 17 (1894), 375-520; M. ROMANI, Pellegrini e viaggiatori nell'economia di Roma dal XIV al XVII secolo, Milano 1948, 68-9.

[6] A. MAI, Nov. Patr. Bibl., 12, p. 206.

[7] DREVES-BLUME, Analecta hymnica medii aevi, II, 54.

[8] Lutero ha raccontato ampiamente l'episodio nella prefazione alla raccolta delle sue opere del 1545 (WA, Werke, 54, p. 186: me prorsus renatum esse sensi, et apertis portis in ipsum paradisum intrasse ) ritornandovi sopra altre volte per sottolineare soprattutto la fiducia che trasse dalla retta interpretazione della parola giustizia. Cfr. l'Enarratio al c. 27 della Genesi (Generis - Vorlesung, WA, Werke, 43, p. 537): Quoties vero legebam hunc locum semper optabam, ut numquam Deus revelasset evangelium. Quis enim posset diligere Deum irascentem, judicantem, damnantem? Donec tandem illustrante Spiritu Sancto locum Abacuc diligentius expenderem:`justus ex fide vivit'. Inde colligebam, quod vita deberet ex fide existere [...] et aperiebatur mihi tota Scriptura et coelum ipsum.

[9] Cfr. Alla nobiltà cristiana della nazione germanica (Scritti politici di Martin Lutero, Torino 1949, p. 137, WA, Werke, 6, p. 411): «Dice Paolo: Se qualcuno ha qualcosa di meglio da annunziare... il primo che parlava taccia e gli ceda il posto. A che servirebbe questo comandamento, se tutti devono credere a quello che sta lassù e parla? Anche Cristo dice che tutti i cristiani debbono essere ammaestrati da Dio; ora può ben avvenire che il papa e i suoi siano malvagi e non veri cristiani, e che non essendo ammaestrati da Dio, non abbiano un retto intelletto: perché dunque non seguire quell'altro? Forse che il papa non ha sbagliato un'infinità di volte? Chi vorrà accorrere in aiuto della cristianità quando il papa sia in errore, se, anteponendolo a lui, non è lecito credere ad un altro che abbia dalla sua la Scrittura?».

[10] Cfr. soprattutto il commento al Miserere, WA, Werke, 40,2, pp. 315-470, spec. pp. 352 e 407: (Il cristiano) è giusto, è santo, per una santità altrui, cioè estrinseca: Haec puritas est aliena puritas. Christus enim sua iusticia nos ornat et vestit. Quod si christianum intuearis seclusa Christi iusticia et puritate, qualis in se sit, etiam cum est sanctissimus, tum invenies non solum mundiciem nullam, sed diabolicam, ut sic vocem, nigredinem. Già nel 1517, commentando il salmo 32, Lutero scriveva: Il salmista dice che Dio non lo imputa. È come se affermasse che sussiste, però Dio per grazia non ne tiene conto (Scritti religiosi, cit., p. 84; WA, Werke, 1, p. 168). Sul rapporto fra giustificazione ed opere buone, cfr. anche Della libertà del cristiano (Scritti politici, cit., pp. 383-386; WA, Werke, 7, pp. 32-34): non le opere buone producono la giustificazione, ma all'opposto l'uomo giustificato farà opere buone. La posizione di Lutero è esposta in modo diverso dal P. Congar e dal card. Journet. Per il primo, occorre distinguere due tempi: la percezione di una verità che è difficile esprimere esattamente per la sua stessa ricchezza, e che Lutero effettivamente esprime in modo ambiguo; l'evoluzione in senso eterodosso di questa espressione. Per il card. Journet, la deformazione non nasce in un dato momento, ma appare fin dalla nascita: il luteranesimo poggia su un'unica idea deformata, derivata dalla giustapposizione di due elementi diversi: gratuità e natura forense della giustificazione. Cfr. J. CONGAR, Vraie et fausse réforme de l'Église, Paris 1950, pp. 240-241; C. JOURNET, L'Église du Verbe incarné, I, Paris 1941, p. 56.

[11] Sulla concezione di Chiesa, cfr. tra l'altro Del papato romano (Scritti politici, cit., pp. 79 e 75, WA, Werke, 6, pp. 296 e 293). Sulla Messa, cfr. De abroganda Missa privata Martini Lutheri sententia (WA, Werke, 8, pp. 411.476) e il secondo degli articoli smalcaldici (WA, Werke, 50, p. 200). Per la concezione del sacerdozio in Lutero, cfr. Alla nobiltà cristiana della nazione germanica, cit. (Scritti politici, pp. 130.131), e J. JONAM, Apologia confessionis augustanae, in Die Bekenntnisschriften der evangelisch lutherischen Kirche, Giittingen [6]1967, p. 293: Ideo sacerdotes vocantur, non ad ulla sacrificia [...] pro populo facienda, ut per ea mereantur populo remissionem peccatorum, sed vocantur ad docendum evangelium et sacramenta porrigenda populo. Nec habemus nos aliud sacerdotium simile levitico.

[12] Da un lato il riformatore agostiniano rifiutò e dall'altro decise di lasciarsi difendere non dalle masse popolari, che stavano insorgendo, ma dai principi tedeschi ostili all'imperatore, oltre che naturalmente alla chiesa di Roma. La rottura con Müntzer fu inevitabile. Questi, che nel 1520 si trovava a predicare a Zwickau, da dove venne espulso, si recò in Boemia nel 1521, dopo aver capito che dai principi non avrebbe ottenuto alcun appoggio. Si convinse che solo grazie alla tradizione rivoluzionaria dei taboriti si sarebbe potuto dare alla riforma quel carattere progressista di cui aveva bisogno e che con Lutero stava perdendo. Di qui l'invito ai contadini di scendere in piazza armati. Le idee di Müntzer cominciarono a farsi largo tra le file di un movimento radicale: gli anabattisti. Müntzer diventò il predicatore più ricercato d'Europa, colui che andava assolutamente eliminato. Lutero stesso intervenne con lo scritto Contro le empie e scellerate bande dei contadini (maggio 1525), invitando i signori della Turingia a intervenire con la dovuta durezza per stroncare l'espansione in rivolta. Müntzer gli rispose per le rime: "Che sapete voi, che vivete nell'abbondanza, che non avete mai fatto altro che mangiare e bere a crepapelle, che sapete voi della serietà di una vera fede? I poveri che hanno bisogno sono così bassamente ingannati che nessuna lingua può dirlo. Con le loro parole e i loro atti, i signori ottengono che il povero, preoccupato di procurarsi un nutrimento, non impari a leggere. Ed essi predicano insolentemente che il povero deve lasciarsi scorticare e spogliare dai tiranni".

[13] Furono redatti a Memmingen è una città extracircondariale tedesca, nel distretto governativo della Svevia in Baviera al confine con il Land del Baden-Württemberg. Per la vicinanza con Algovia la città è denominata anche "Porta dell'Algovia". Lo slogan della città è "Memmingen, città con prospettive". In tempi più recenti, viene anche chiamata la "Città dei Diritti dell'Uomo", in riferimento ai Dodici Articoli (scritti nel 1525 e considerati la prima carta dei diritti in Europa).

[14] Per le opere di Lutero. Delle sette edizioni complete, dal sec. XVI ad oggi ricordiamo solo le ultime due: quella di Erlangen, 1826-86, per altro superata e non terminata, con 67 voll. tedeschi e 38 latini, e quella di Weimar, citata per lo più WA, iniziata nel 1883, quarto centenario della nascita di Lutero, e proseguita in ordine per lo più cronologico. Essa abbraccia quattro serie parallele: Werke (Schriften, Predigten, Vorlesungen, Disputationen: 58 voli.); Briefwechsel, 12 voll.; Die Deutsche Bibel, 11 vol.; Tischreden, 6 voll. In Italiano, oltre l'antologia di G. ALBERICO, La riforma protestante, Bologna 1959, che non riguarda solo Lutero, cfr. soprattutto le quattro antologie: Lutero, a cura di CLEMENTINA DI SAN LAZZARO, Milano 1948 (scelta di testi sotto un profilo prevalentemente letterario); LUTERO, Scritti politici, a cura di G. PANZIEIRI SAIJA, Torino 1949, (in realtà, l'opera raccoglie alcuni fra gli scritti più significativi, come gli opuscoli polemici pubblicati intorno al 1520, ed è quindi utilissima); M. LUTERO, Scritti religiosi, a cura di V. VINAY, Torino 1967 (scelta particolarmente felice, perché abbraccia le opere in cui prevale nettamente il senso religioso: prediche sui Vangeli, sul battesimo, sul sacramento del Corpo di Cristo, commento al Magnificat, trattato sulle buone opere: ottimo l'apparato generale); M. LUTERO, Discorsi a tavola, a cura di L. PERINI, Torino 1969 (passi delle Tischreden). Utile anche l'edizione italiana di alcune opere di Lutero; M. LUTERO, Il Padre nostro spiegato ai semplici fedeli laici, a cura di V. VINAY, Torino 1966; ERASMO, Il libero arbitrio - LUTERO, Il servo arbitrio, a cura di R. JOUVENAL, Torino 1966; M. LUTERO, Libertà del cristiano, a cura di G. MIEGGE, Torino 1970.

[15] H. G. GADAMER, Verità e metodo 2, tr. it di R. Dottori, Bompiani, Milano 1996.

[16] H. G. GADAMER, Uomo e linguaggio, in Verità e metodo 2, pp. 115-123

[17] Interior ergo magister est qui docet: Christus docet, inspiratio ipsius docet. È interiore il maestro che veramente insegna: Cristo insegna, la sua ispirazione insegna. (S. Agostino, In Io. Ep. tr. 3, 13). Intellectus enim merces est fidei. Ergo noli quaerere intelligere ut credas, sed crede ut intelligas. La comprensione è la ricompensa della fede. Perciò non cercare di capire per credere, ma piuttosto credi per capire. (S. Agostino, In Io. Ev. tr. 29, 6.)

[18] GIORGIO GIRARDET, Bibbia perché, Torino 1993, p. 196.

[19] GIOVANNI PAOLO II, 13-12-1991, discorso finale Assemblea speciale del Sinodo dei Vescovi per l’Europa.

[20] GIOVANNI PAOLO II, Omelia per il millennio del martirio di sant’Adalberto, Gniezno, 3 giugno 1997.

[21] Charta oecumenica 111,7

[22] Cfr. L. BOFF, Ethos mondiale, EGA-Edizioni Gruppo Abele, Torino 2000, p. 17.