Allargare gli spazi della razionalità. Il discorso di Benedetto XVI a Ratisbona. Tre relazioni di Enrico Dal Covolo, Francesco D’Agostino e Giorgio Israel

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 04 /02 /2011 - 17:41 pm | Permalink
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Indice

1. Il discorso di Benedetto XVI a Ratisbona. La questione religiosa tra pagani e cristiani, di Enrico dal Covolo

Riprendiamo sul nostro sito l’intervento pronunciato da S. Ecc. mons. Enrico Dal Covolo, Rettore della Pontificia Università Lateranense,il 20/1/2011 nella Sala della Conciliazione presso il Vicariato di Roma in occasione dell’incontro su Il discorso di Benedetto XVI a Ratisbona, organizzato dall’Ufficio di pastorale universitaria della diocesi di Roma. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (4/2/2011)

Si può tranquillamente affermare, senza timore di essere contraddetti (e pur senza addurre la cospicua documentazione bibliografica del caso), che il Discorso di Benedetto XVI ai Rappresentanti della scienza — tenuto nell’Aula Magna dell’Università di Regensburg il 12 settembre 2006 — è entrato ormai nella storia della teologia. Bisogna riconoscere però che la sua ricezione non è stata immediatamente facile. In qualche misura, essa è rimasta condizionata dalla polemica sulla famosa citazione di Manuele II Paleologo (1350-1425), riportata dal Papa all’inizio del Discorso, là dove Benedetto XVI ricordava che nel settimo dei ventisei Colloqui con un persiano anonimo — “in modo sorprendentemente brusco; brusco al punto da essere per noi inaccettabile”, ha aggiunto il Pontefice — il dotto imperatore bizantino si rivolgeva al suo interlocutore con questa sfida: “Mostrami pure ciò che da Maometto è stato legiferato di nuovo. Vi troverai solo cose cattive e disumane, come egli fa legiferando di diffondere per mezzo della spada la fede da lui predicata”.[1]

È altrettanto noto, tuttavia, che il Discorso di Regensburg non riguardava il confronto tra la religione cristiana e la religione islamica, quanto piuttosto la questione globale su Dio, e più in particolare il rapporto fra la ragione (violata, in ogni caso, dal ricorso alla violenza) e la religione, con speciale riferimento alla cultura contemporanea. A partire da questo tema — perennemente attuale: e forse oggi più che mai attuale — va riletto il Discorso di Regensburg. Tuttavia, è difficile coglierne la rilevanza, senza un esplicito riferimento a quegli “incontri” e “scontri” fra pagani e cristiani, a cui il Discorso di Benedetto XVI allude costantemente.
È ciò che intendo fare in questo contributo.

1.1. “Incontri” e “scontri” fra pagani e cristiani nei primi secoli della Chiesa

La domanda iniziale che mi pongo è quella affacciata, ancora di recente, da Giorgio Filoramo: “Ci fu un contributo cristiano al costituirsi di una tradizione interpretativa della religione?”[2]. A questa domanda egli stesso risponde: “La risposta sembrerebbe negativa. I polemisti cristiani, da Arnobio a Lattanzio, da Eusebio ad Agostino, nel loro confronto con gli dèi pagani utilizzarono senza alcuna novità l’armamentario ideologico che secoli di critica filosofica alle tradizioni mitico-religiose”, da Senofane e da Democrito in poi, “avevano elaborato”.

Di conseguenza, dobbiamo riconoscere senz’altro un “incontro” fra cristiani e pagani, se non altro sul versante della critica filosofica alla religione dei miti tradizionali. Ma “se una qualche novità si vuole trovare” — ed è questa invece l’area dello “scontro” —, essa, prosegue Filoramo, “va individuata nella diversa prospettiva con cui gli autori cristiani guardarono, per altro sulla scia dell’apologetica giudaico-ellenistica, al mondo delle tradizioni religiose.

Per un verso, infatti, il confronto con l’ idolatria pose il problema di individuare la ‘vera’ religione, di contro a quelle religiones che si rivelavano invenzione umana o, peggio, creazione diabolica; per altro verso, un’incipiente teologia naturale, innestata su un modo nuovo di concepire e strutturare la storia, doveva fornire quel quadro generale di storia sacra, al cui interno per secoli si sarebbe collocata l’interpretazione della religione e delle religioni”[3].

1.1.1. Partiamo da questo secondo elemento dello “scontro”.
L’alfiere delle relative argomentazioni è Tertulliano (+ dopo il 220), il primo autore della letteratura cristiana in lingua latina. Il suo ragionamento è semplice, mentre coniuga la natura delle cose con il primo articolo della fede cristiana: “Quello che noi adoriamo”, egli confessa, “è il Dio unico, che trasse dal nulla questa gigantesca mole”. Nessun altro, in verità, lo ha aiutato nel suo immane lavoro di Creatore. “Se dunque”, prosegue poco più oltre l’Africano, “i vostri dèi non esistono”, perché non esistono in questo “immane lavoro” della creazione, “è altrettanto vero che la vostra religio non esiste; e se non vi è religio, perché non vi sono gli dèi, neppure noi possiamo essere ritenuti colpevoli di lesa religione (lesae religionis). Al contrario, ricadrà tale rimprovero su di voi, che adorate la menzogna, non solo negligendo la vera religio del vero Dio (veram religionem veri Dei non modo negligendo), ma per di più combattendola, cadendo in tal modo in un delitto di autentica irreligiosità (crimen verae irreligiositatis)”.[4]

Da parte sua Minucio Felice, contemporaneo di Tertulliano, ne completa il “colpo di mano” semantico, applicando il sintagma vera religio alla realtà cristiana, mentre superstitio e im-pietas giungono a definire la religio romana e le altre religiones.[5]

1.1.2. Torniamo così al primo argomento dello “scontro”, cioè al dibattito sulla vera religio.
A questo riguardo uno dei testi più interessanti della letteratura cristiana antica è il celebre scritto indirizzato A Diogneto verso la fine del II secolo. I cristiani, scrive l’anonimo autore, “sono avversati dai giudei come un altro popolo, e dai greci sono perseguitati, e coloro che li odiano non sanno dire la causa del loro odio”.[6]

È qui accennata la celebre tripartizione religiosa, per cui i cristiani figurano come un tertium genus rispetto ai giudei e ai greci (si noti che nelle fonti patristiche parallele questi ultimi, i greci, sono intercambiabili con i romani). La “terza stirpe” si caratterizza come tale proprio per il suo “discorso” (logos) assolutamente nuovo nei confronti della religione.[7] “Su dunque”, così esordisce il secondo capitolo dell’apologia, apostrofando vivacemente il pagano chiamato alla conversione, “purìficati da tutti i pregiudizi che ti imprigionano lo spirito; spogliati dalla consuetudine acquisita, che trae in inganno; diventa un uomo nuovo, quasi appena nato, così come nuovo (tu stesso l’hai riconosciuto) è il discorso (logos) che ti appresti ad ascoltare, e osserva — non solo con gli occhi, ma anche con l’intelligenza (della ragione) — quale sia la sostanza e quale la forma di quelli che continuate a chiamare e a ritenere dèi”[8].

Un’eco di simili espressioni si trova negli Stromati di Clemente Alessandrino (+ 215 Ca., che cita a sua volta le Predicazioni apocrife di Pietro): “Le cose dei greci e dei giudei”, vi si legge nel sesto libro, “sono ormai vecchie (palaià); noi cristiani, invece, adoriamo Dio in modo nuovo (kainòs), come una terza stirpe”.[9]

1.1.3. Ne risulta delineata chiaramente la tipologia fondamentale dello “scontro” religioso fra pagani e cristiani.
I cristiani con il loro logos religioso assolutamente nuovo sfidano i pagani a valutare la consistenza dei miti tradizionali. Di fatto, per quanto la critica filosofica ne avesse ormai smantellato la credibilità, i pagani vi restavano abbarbicati per consuetudine, nel timore che l’abbandono della religione tradizionale dovesse coincidere con il caos delle istituzioni civili.

Contestualmente i cristiani investono il termine religio di una valenza nuova. Nel linguaggio cristiano, infatti, la voce religio rinvia a contenuti oggettivi che originariamente le erano estranei. Presso i pagani, infatti, religio indicava prima di tutto una disposizione soggettiva, uno scrupoloso rispetto verso le istituzioni, piuttosto che un insieme di credenze oggettive.

1.2. L’opzione dei Padri della Chiesa per la filosofia

Tuttavia non è il termine religio quello privilegiato dai nostri Padri per definire il loro logos totalmente nuovo nei confronti della religione. Neppure theologhia — termine eccessivamente compromesso con la triplice teologia descritta da Varrone e dai suoi epigoni — era in grado di appagarli. Rimaneva piuttosto la voce philosophia, che rappresentava pur sempre l’area dell’ “incontro” tra paganesimo, giudaismo e cristianesimo sul piano della critica alla religione tradizionale e ai suoi falsi miti.

“La nostra filosofia...”: così in effetti definisce la nuova religione il vescovo di Sardi, Melitone, nell’Apologia da lui indirizzata a Marco Aurelio, l’imperatore filosofo (+ 180), verosimilmente nei medesimi anni in cui l’anonimo autore dell’A Diogneto assimilava il cristiano al filosofo (inteso platonicamente come “re nel cuore della città”), e per questa via poteva affermare che i cristiani, pur ubbidendo alle leggi, “con la loro vita superano le leggi”.[10] In tal modo — precisamente optando per la filosofia, e rinnegando la falsa religio, identificata con irreligiositas e superstitio[11] i cristiani intendevano rassicurare i romani del loro lealismo verso le istituzioni civili, e si difendevano — ritorcendole contro i pagani — dalle accuse di “ateismo” e di “empietà”.[12] 

1.2.1. E’ illuminante, a questo riguardo, una riflessione di Joseph Ratzinger, all’epoca professore di Teologia dogmatica nell’Università di Tubinga, quando — all’indomani del Concilio Vaticano II - l’Europa era percorsa dai venti scomposti della contestazione, che sembravano scuotere le fondamenta stesse della verità.

“Il paradosso della filosofia antica” - scriveva il futuro Pontefice nel 1968 (proprio un anno prima del suo trasferimento all’Università di Regensburg) in Introduzione al cristianesimo: un libro oggi più che mai attuale, al quale Benedetto si riconduce esplicitamente nel suo Discorso - “il paradosso della filosofia antica consiste, dal punto di vista della storia delle religioni, nel fatto che essa con il pensiero ha distrutto il mito”, senza peraltro accantonare del tutto la forma religiosa di venerazione degli dèi. Di fatto la religio tradizionale non batteva le vie del logos, ma si ostinava su quelle del mito, pur riconosciuto dalla filosofia come privo di consistenza reale. Perciò il tramonto della religio era inevitabile: “Fluiva”, spiega Ratzinger, “come logica conseguenza del suo distacco dalla verità, che finiva per ritenere la religio una semplice institutio vitae, ossia un puro indirizzo e una mera impostazione di vita. Di fronte a questa situazione, Tertulliano ha delineato la posizione cristiana con una frase grandiosa, audace e incisiva: ‘Cristo ha affermato di essere la verità, non la consuetudine.[13]

“Penso”, commenta ancora Ratzinger, “che questa sia una delle più grandi massime della teologia patristica. Vi si trovano infatti riuniti in singolarissima sintesi la lotta ingaggiata dalla Chiesa primitiva, e al contempo il perenne compito incombente sulla fede cristiana. All’idolatrica venerazione della consuetudo Romana, della ‘tradizione’ dell’urbe, che faceva assurgere le sue abitudini consacrate a regola autosufficiente di condotta, si contrappone ora la rivendicazione esclusivistica della verità. Il cristianesimo veniva così a porsi risolutamente dalla parte della verità, accantonando per sempre l’idea di una religione che si accontentava di essere una mera configurazione cerimoniale, alla quale infine, battendo la strada dell’interpretazione, si riesce anche, faticosamente, a dare un senso”.

“L’opzione cristiana originaria”, conclude il nostro Autore, “è invece completamente diversa. La fede cristiana ha fatto la sua scelta netta contro gli dèi della religione per il Dio dei filosofi, vale a dire contro il mito della consuetudine per la verità dell’essere”.

1.2.2. Nel medesimo contesto Ratzinger accenna in maniera originale all’accusa di ateismo rivolta ai cristiani. In effetti, se la religio dei pagani era squalificata dal logos, il logos però non ne assumeva alcuna valenza religiosa sostitutiva. “Il Dio dei filosofi appariva agli antichi un elemento non dotato di carica religiosa, bensì una mera realtà accademica, extra-religiosa. Ora, il lasciar sussistere solo questo, il professare di credere unicamente ed esclusivamente in esso, gettava sui cristiani tutta l’impressione di una irreligiosità, sembrava ai pagani un rinnegamento della religione, e quindi ateismo bell’e buono. E invece — proprio nel sospetto di ateismo col quale dovette battersi il cristianesimo primitivo — si riconosce chiaramente il suo orientamento spirituale, la sua opzione decisa, che scarta inesorabilmente la religione dél suo tempo, ridotta a mera consuetudine priva di verità, per aderire risolutamente alla verità dell’essere”. [14]

In definitiva, fin dalle sue prime origini il cristianesimo — con una decisione senza ritorno — ha coniugato la questione di Dio con la verità dell’essere, lungo la via di un dialogo inesausto tra ragione e fede: dove, in maniera coerente, la ragione stessa si rende disponibile al mistero e “si dilata” nella contemplazione della fede e dell’amore.

Tutto ciò a partire dalla fondamentale “rivoluzione cristiana” del concetto greco di logos, che san Giovanni — fin dal primo versetto del suo Vangelo — giunge a identificare esplicitamente con la seconda Persona della Trinità, con il Verbo incarnato della rivelazione. Così — fin da allora — per i cristiani non esiste alcuna possibilità di opposizione tra la ragione e la fede. Pensare e agire contro il logos significa pensare e agire contro la vera religio.

1.3. Conclusione

A questo punto è legittimo interrogarsi, nella prospettiva attualizzante che guida le nostre riflessioni (la questione di Dio oggi).

1.3.1. Che cosa insegna all’uomo, e in particolare al teologo di oggi, il sentimento religioso dei pagani?
Molto poco, soprattutto sul piano dei contenuti. I contenuti oggettivi non entrano tanto nel “sentire religioso” definito da religio e pietas in età classica. In ogni caso, il mito non è per i pagani oggetto di fede, almeno nel senso che noi oggi intendiamo: non interpella l’interiorità della persona, né domanda un coinvolgimento esistenziale.[15] Rappresenta piuttosto una consuetudine veneranda che non deve essere scalzata, pena l’instabilità delle istituzioni civili.

1.3.2. Molto di più ha da dire il percorso storico-religioso fin qui rivisitato.
In particolare, rimane alquanto istruttiva la fenomenologia degli incontri e degli scontri tra pagani e cristiani dinanzi alla religione, in particolare l’opzione conclusiva dei primi cristiani per il logos e per la verità, piuttosto che per il mito e la consuetudine (si noti finalmente che il termine consuetudo, impiegato dall’anonimo autore dell’A Diogneto e da Tertulliano in riferimento alla religione pagana,[16] può essere tradotto altrettanto bene nelle lingue moderne con le espressioni “moda culturale”, “moda del tempo”).

In un’età come la nostra, segnata dal soggettivismo e dal relativismo nel dibattito sui valori e sulla religione — come pure nel dialogo interreligioso, e perfino nella ricerca teologica —, è questa una lezione da non dimenticare.

2. Il discorso di Benedetto XVI a Ratisbona. L’ethos della scienza, di Francesco D’Agostino

Riprendiamo sul nostro sito l’intervento pronunciato dal prof. Francesco D’Agostino il 20/1/2011 nella Sala della Conciliazione presso il Vicariato di Roma in occasione dell’incontro su Il discorso di Benedetto XVI a Ratisbona, organizzato dall’Ufficio di pastorale universitaria della diocesi di Roma. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (4/2/2011)

Concludendo nell’Aula Magna dell’Università di Regensburg, il 12 settembre 2006, la lezione dedicata a Fede, ragione e università e riprendendo alcune parole pronunciate dal Rettore nel discorso di benvenuto con cui da lui era stato accolto, Benedetto XVI ha sostenuto: l’ethos della scientificità [è] volontà di obbedienza alla verità. Ed ha subito aggiunto: è quindi espressione [tale ethos] di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Si tratta di due espressioni molto forti, che il Papa con ogni plausibilità ritiene indissolubili. Ma non c’è dubbio che per molti scienziati di oggi ambedue le espressioni siano problematiche e che comunque non è affatto detto che tra di esse esista un rapporto: dobbiamo pur riconoscere quanto sia consolidata e resistente l’opinione secondo la quale tra l’ethos della scienza e la fede (e la fede cristiana in particolare) ci sia un’assoluta incompatibilità. Su questo punto è quindi opportuna una riflessione, nella linea, peraltro, che lo stesso Benedetto XVI ci indica nella chiusura della sua lezione.

Ci sono due modi ben diversi, infatti, di intendere l’ethos della scienza. Il modo più banale, e quindi inevitabilmente quello anche più diffuso e condiviso, si sostanzia nel ritenere che il primo dovere etico degli scienziati sia quello di attenersi rigorosamente ai “dati” che provengono dall’ esperienza, dati che essi - secondo le metodologie proprie di ciascuna disciplina scientifica - sono tenuti a mettere a frutto, ad elaborare, a sviluppare e soprattutto a non alterare mai. Si tratta di un dovere che, agli occhi di chi scienziato non sia, può sembrare talmente evidente, da non costituire nemmeno un serio oggetto di riflessione: sappiamo invece che non è così, perché la tentazione alla quale sono sottoposti tutti gli scienziati (perfino i più grandi!) e alla quale la maggior parte di essi (perfino i più grandi!) a volte non riesce a non cedere, è semplicemente immensa, come può percepire solo chi riesca a comprendere fino in fondo quanto conti per uno scienziato dimostrare l’attendibilità delle sue ipotesi di lavoro, il cui crollo può bruciare, a volte in un solo istante, anni ed anni di sforzi e di sacrifici. Ciò non di meno, per quanto psicologicamente il dovere di “rispettare la realtà” possa essere ben più oneroso di quanto usualmente non si creda, il suo carattere etico non appare particolarmente controverso: sarebbe una contraddizione che uno scienziato dedicasse la propria vita allo studio della natura, e più in generale della realtà, e poi le mancasse epistemologicamente di rispetto.

Nel discorso del Papa, però, il riferimento alla “volontà di obbedienza alla verità” ha uno spessore ben diverso. Esso non si riferisce alla necessità di esercitare ogni cautela nel trascrivere i dati che emergono dagli esperimenti, per non alterarli, e di non fare mai ricorso a forzature interpretative nel descrivere ciò che dai dati può emergere. Il Papa fa piuttosto riferimento alla tentazione, che ogni scienziato non può non provare, di operare nei confronti della verità un’operazione riduttivistica, consistente appunto nel ridurre l’orizzonte della verità al solo ambito che ciascuno scienziato è in grado di controllare epistemologicamente. Il riduttivismo è altro dal riduzionismo: questo, in sé e per sé, non è affatto indebito; anzi, la sua assunzione, come criterio metodologico qualificante il sapere scientifico in generale, come distinto dal sapere filosofico, ha consentito lo straordinario sviluppo della scienza moderna. Per progredire nell’ambito del sapere può infatti essere assolutamente necessario isolare nell’insieme estremamente complesso del reale il singolo fenomeno che si vuole studiare ed assumerlo come oggetto privilegiato o addirittura esclusivo di studio: questo riduzionismo è assolutamente accettabile. L’importante è mantenere la consapevolezza che in tal modo si può acquisire (e legittimamente!) la conoscenza solo di un frammento della realtà e che tale conoscenza, proprio perché frammentaria, per quanto corretta, non è mai di per sé esaustiva. Appartiene allo spirito dominante della modernità il fatto che, entusiasmati dai risultati che il riduzionismo consente loro di acquisire, gli scienziati (ma naturalmente non tutti!) divengano riduzionisti; siano cioè portati a ritenere che quel frammento al quale essi hanno dedicato tutte le loro energie conoscitive li ponga in un contatto privilegiato, e per alcuni addirittura assoluto, con la realtà delle cose. Qui si radica l’arroganza che contraddistingue tanti scienziati di oggi, e in particolare quelli che ritengono - in quanto scienziati - di potersi proporre come i critici privilegiati di quelle forme di pensiero che essi ritengono irriducibili al metodo scientifico, come quello filosofico (e metafisico in particolare) e quello religioso. Per la verità né la filosofia né la religione hanno nei confronti della scienza alcuna ostilità preconcetta: semplicemente l’una e l’altra ritengono che non esista un metodo (e meno che mai un metodo formalizzabile, come quello logico-matematico) che ci garantisca la possibilità di impadronirci della verità delle cose: la verità non è un oggetto a nostra disposizione, suscettibile di essere analizzato al microscopio, di venire scomposto e ricomposto a nostro piacimento: essa è piuttosto l’orizzonte nel quale siamo tutti immersi e che cerchiamo, con le nostre forze sempre inadeguate, di esplorare. I riduzionisti, invece, anziché assumere un atteggiamento umile nei confronti della verità, ritengono che la verità in sé non esiste se non al di fuori delle pratiche conoscitive e manipolatorie che la scienza può elaborare e porre in essere. In questa prospettiva, la scienza non ha nessun ethos e coloro che comunque ad essa vogliono riconoscerne uno, finiscono per qualificare come dotato di valore etico il potere, che attraverso la scienza è possibile acquisire. Un potere però che dà inevitabilmente adito alla pretesa di un vero e proprio dominio, caratterizzato certo da un’ incredibile efficacia operativa, ma in linea di principio assolutamente arbitrario.

La critica del Papa al riduttivismo scientifico è epistemologicamente netta. Non si tratta di negare che la scienza possa produrre risultati: questo è fuor di dubbio e sta sotto gli occhi di tutti. L’ errore del riduttivismo non è di per sé scientifico, ma gnoseologico: esso sta nel confondere i risultati che la scienza è in grado di produrre con la verità in sé e per sé, nel ritenere cioè che non esista altra verità se non quella che si può far coincidere con i risultati ai quali il calcolo scientifico è in grado di pervenire. È così che si è giunti, come ha osservato un grande sociologo inglese, all’irrazionalismo etico che domina oggi la mente di tanti uomini: a causa della difficoltà di trovare argomenti empirici per giustificare le convinzioni morali, la ragione scientifica si sottrae alla morale e l’abbandona alle follie e ai capricci dell’emotivismo puro.

Il riduzionismo è errato. È errato epistemologicamente, perché - come già insegnava Amleto ad Orazio, ci sono molte più cose in cielo e in terra di quelle che può percepire la nostra povera filosofia; ma soprattutto è errato  moralmente: e di questi due errori se  il primo può essere perdonabile, il secondo è assolutamente imperdonabile. Nel mettere il dito in questa piaga, che è la vera piaga dello scientismo contemporaneo, il Papa non usa espressioni così esplicite, ma non ricorre nemmeno a eufemismi edulcoranti. Se quello dei riduzionisti può essere qualificato come una colpa è perché la radice ultima del riduzionismo - spiega il Papa nella conclusione del discorso - è fondamentalmente da attribuire ad una mancanza di coraggio, il coraggio di aprirsi all’ampiezza della  ragione. La mancata apertura della ragione scientifica alla ragione teologica, alla ragione filosofica, alla ragione estetica, alla ragione storica - e questa enumerazione potrebbe continuare a lungo - è la prova di un’inaccettabile e colpevole pavidità.

La ragione infatti, nella ricca complessità di tutte le sue dimensioni,  ha un respiro ben più ampio e ben più profondo di quello che caratterizza la ragione che governa il lavoro nei laboratori degli scienziati e richiede, in chi vuole porsi al suo servizio, un impegno umano incomparabilmente più esigente di quello che viene richiesto a chi si accontenta di misurare, di trasformare, o peggio ancora di manipolare, la realtà: si tratta infatti di un impegno che richiede innanzi tutto la rinuncia ad ogni narcisismo, ad ogni superbia epistemologica. E poiché la rinuncia alla superbia è espressione  di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano  (per ritornare alle parole del Papa), ne segue che l’ethos della scientificità sta tutto nella volontà di obbedienza alla verità, intesa nel senso forte che abbiamo descritto. Senza tale volontà di obbedienza, la crisi della scienza moderna, che si sostanzia nel carattere minaccioso che essa ha da tempo acquisito agli occhi di molti, non può che restare irrisolta. L’appello del Papa perché gli scienziati riduttivisti superino la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell’esperimento, per dischiudere ad essa tutta la sua ampiezza, non va perciò inteso come un appello alla salvezza della teologia e della filosofia dalle minacce degli scienziati, ma come un appello perché la scienza si salvi contro se stessa, riconoscendo il limite non solo conoscitivo, ma soprattutto etico del suo orizzonte; riconoscendo, più semplicemente, il suo vincolo nei confronti della verità, un vincolo di obbedienza. Riconosciuto tale vincolo, la strada per un sereno progresso nel sapere, in tutte le sue dimensioni, si spalanca definitivamente. Lo aveva già perfettamente compreso, due secoli prima di Cristo, Gesù, figlio di Sirach, quando nel suo libro scriveva: “Combatti per la verità, anche fino alla morte, ed il Signore tuo Dio combatterà per te” (Sir 4,28).

3. La questione di Dio oggi: il Dio della fede e il Dio dei filosofi. Il discorso di Benedetto XVI a Ratisbona, di Giorgio Israel

Riprendiamo sul nostro sito l’intervento pronunciato dal prof. Giorgio Israel il 20/1/2011 nella Sala della Conciliazione presso il Vicariato di Roma in occasione dell’incontro su Il discorso di Benedetto XVI a Ratisbona, organizzato dall’Ufficio di pastorale universitaria della diocesi di Roma. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (4/2/2011)

Posto che, indubbiamente, il tema del discorso di Benedetto XVI all’Università di Ratisbona aveva come centro il tema della convivenza - o direi piuttosto della necessaria convivenza e coerenza - tra religione e ragione nella società contemporanea, a me sembra che la tesi che esso suggerisce sia declinata in due sensi strettamente legati tra di loro.

Il primo è che la diffusione della fede mediante la violenza, ovvero in forme coercitive, sia contro la ragione e in contrasto con la natura di Dio e dell’anima. O potremmo dire, per sottolineare la coerenza di cui si diceva, contro la natura di Dio e dell’anima in quanto contro la ragione e viceversa.

Il secondo è che l’uso della ragione non è antitetico alla fede religiosa, non la contraddice o la confuta, in quanto per avere fede religiosa non bisogna uscire dal pensiero razionale; e, viceversa, l’adesione dal pensiero razionale non preclude la fede religiosa.

Ne derivano conseguenze teoriche e pratiche che sono strettamente interconnesse.

Il discorso di Ratisbona ha al centro una serie di considerazioni generali sul problema della trascendenza divina e sui rischi connessi all’estremizzazione di questa trascendenza che pure è una caratteristica fondante della religiosità monoteista classica. Non c’è dubbio che - come ha osservato il grande studioso della Kabbalah ebraica Gershom Scholem - l’ingresso delle religioni monoteiste ha significato una rottura dello scenario monista dell’età mitica in cui la natura era il teatro della relazione tra l’uomo e gli dèi, creando un abisso tra Dio, Essere infinito e trascendente e l’Uomo, creatura finita. È altresì indubbio che, in varie forme, il pensiero religioso ha tentato di colmare questo abisso, non soltanto con la voce della preghiera, ma anche cercando di ricostruire il legame tra il pensiero umano e la volontà divina, non accontentandosi di uno scenario dominato da una volontà divina assoluta e incomprensibile dalla ragione umana, di cui l’uomo potrebbe soltanto contemplare passivamente il creato. Ove prevalesse una simile visione - e cioè la separazione venisse dichiarata assoluta, l’abisso insuperabile in qualsiasi modo e la volontà divina assolutamente arbitraria e priva di qualsiasi contatto con la razionalità umana - ne deriverebbero tre conseguenze:

La prima, che ricordo con le parole stesse del discorso di Ratisbona, è che «Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l’uomo dovrebbe praticare anche l’idolatria». Sarebbe un «Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene». Persino la morale diverrebbe un mistero e di fatto ne verrebbe distrutto qualsiasi valore normativo e pratico per l’uomo.

La seconda conseguenza riguarda i testi rivelati. Essi non possono essere concepiti come oggetto di studio esegetico, di comprensione umana, in quanto la ragione umana non ha nulla da dire circa la parola divina. I testi sacri sono scritti direttamente con il “dito di Dio”, sono una lettera testuale “conferita” piuttosto che un messaggio “rivelato” da Dio agli uomini, e che essi hanno scritto ed esposto con parole umane e pertanto contenenti una “mediazione”. Il testo sacro è “la” parola divina. Esso va accolto nella sua assoluta letteralità, senza alcuna possibilità di interpretazione, ovvero senza la mediazione della ragione umana. L’esegesi in questa ottica semplicemente non ha luogo di esistere, è impensabile, se non addirittura dissacrante. Il testo sacro si legge e si apprende, non si commenta e non si interpreta.

La terza conseguenza è che una scienza come conoscenza non è possibile. Come potremmo difatti pretendere di poter ricavare delle leggi naturali - così come le ha concepite la scienza moderna, ovvero delle leggi che governano l’ordine del cosmo - se Dio avesse riservato a sé l’arbitrio totale di mutare questo ordine a suo piacimento, in qualsiasi modo e in qualsiasi momento? La scienza moderna è basata sulla convinzione nella permanenza dell’ordine naturale e su quella che un grande matematico, Henri Poincaré, ha chiamato la convinzione nella “permanenza” delle leggi del pensiero. Se queste convinzioni non avessero alcun fondamento una scienza sarebbe semplicemente impossibile. Sarebbe possibile soltanto un sapere pratico, contingente, poggiato sulla sabbia e che potrebbe crollare in qualsiasi momento. La scienza sarebbe interessante soltanto in quanto portatrice di conseguenze utili, di realizzazioni tecniche.

È ben noto come il discorso di Ratisbona abbia sollevato un’ondata di violentissime polemiche. Esso è stato visto come una critica della religione musulmana in quanto dominata da una visione di trascendentalismo assoluto del tipo sopra descritto, con tutte le conseguenze appena illustrate. In realtà, la critica era molto più ampia e riguardava anche tendenze sviluppatesi nel mondo cristiano e tendenti a rompere il rapporto con lo spirito greco, tendenze che portavano all’idea che di Dio possiamo conoscere soltanto la “voluntas ordinata” e non possiamo esplorare l’imperscrutabile ragione. Pertanto, il discorso di Ratisbona va visto piuttosto come un’esortazione a valorizzare al massimo quella sintesi tra spirito greco e lo spirito delle religioni monoteistiche, che è apparso e appare soprattutto oggi offuscato, sia per responsabilità dell’integralismo religioso, sia del positivismo.

Se la religione classica tutto sommato propendeva per una visione contemplativa - è indubbio che l’ebraismo biblico ha un atteggiamento tutto sommato passivo nei confronti del dispiegarsi della volontà divina di cui si limita ad ammirare le straordinarie creazioni - l’ebraismo medioevale, soprattutto con il suo massimo rappresentante, Mosé Maimonide, mostra fino a qual punto è giunta la sintesi tra pensiero greco e religiosità monoteista. È giunta al punto che Maimonide afferma che la chiave del racconto della Genesi - il cosiddetto Ma’aseh Bereshit - è stata persa dalla tradizione, ma che questa chiave ci viene restituita dalla Fisica di Aristotele. Logica e Fisica - afferma con estrema audacia Maimonide - permettono di decrittare la Bibbia e di scoprire che la Genesi e Aristotele dicono la stessa cosa. Allo stesso modo, il Racconto del Carro - Ma’aseh Merkabà - ovvero la visione mistica del carro divino da parte del profeta Ezechiele, è in perfetta armonia con la Metafisica di Aristotele. Questo razionalismo è talmente forte che, anche nella reazione antiaristotelica della mistica kabbalistica esso non viene abbandonato e diventa una chiave essenziale dell’esegesi biblica. Anzi, la rinuncia all’esegesi viene condannata. «Coloro che si occupano del senso ovvio della Torah dormono di un sonno profondo», ammonisce Moshe Hayim Luzzatto e lo Zohar definisce questo senso ovvio la mera «paglia» della Torah.

Del resto è noto come Maimonide, San Tommaso d’Aquino e Averroé costituiscano la triade razionalista della teologia delle tre grandi religioni monoteiste, ispirata a uno stretto rapporto con il razionalismo greco. E proprio ad Averroé dobbiamo un’affermazione relativa al nostro terzo punto, e cioè che «niente prova la saggezza divina meglio dell’ordine del cosmo. L’ordine del cosmo può essere provato dalla ragione. Negare la causalità è negare la saggezza divina […] e colui che nega la causalità nega e disconosce la scienza e la conoscenza». Sono parole scritte in risposta all’Autodistruzione dei filosofi di Al Ghazali che, al contrario, sosteneva che «il cosmo è volontario. È creazione permanente di Dio e non obbedisce ad alcuna norma. […] la natura è al servizio dell’Onnipotente: essa non agisce in modo autonomo, ma è utilizzata al servizio del suo creatore. […] le scienze matematiche sono alla base delle altre scienze, dai cui vizi lo studioso rischia di rimanere contagiato. Sono pochi coloro che se ne occupano senza sottrarsi al pericolo di perdere la fede».

È innegabile che il mondo islamico non abbia scelto Averroé contro Ghazali, bensì abbia scelto Ghazali contro Averroé, la cui figura non è mai stata rivalutata. È proprio nella condanna mai revocata di Averroé che risiede la rottura nella storia dell’islam con la fondazione della scienza moderna, la sua autoesclusione dagli sviluppi della modernità, cui pure l’islam aveva contribuito in modo tanto decisivo proprio con la trasmissione della cultura greca. Questo è un fatto indiscutibile e ben noto agli storici, e non può essere fonte di offesa rilevarlo. Al contrario, rilevarlo, anche indicando in modo pacifico e amichevole i rischi che comportano determinate scelte, è un contributo alla crescita di tutti, nell’ottica di una concezione del dialogo che mi pare caratteristica del pensiero di Benedetto XVI, ovvero tanto aperto quanto non sincretistico. È una concezione che richiama una bella frase del filosofo Emmanuel Levinas: «Non si tratta di pensare insieme, io e l’altro, ma di essere in faccia».

La chiarezza e l’onestà intellettuale induce altresì a non nascondere che la crescita della rivoluzione scientifica è stata contrassegnata da grandi conflitti con le autorità religiose, che spesso ebbero risvolti anche drammatici. Non vi fu soltanto il caso Galileo, ma anche le minacce che indussero Descartes a non pubblicare Le Monde, la persecuzione subita in ambito protestante da Copernico, le difficoltà che indussero Newton a nascondere il suo monoteismo antitrinitario, la condanna di Spinoza da parte della comunità ebraica di Amsterdam, e molte altre analoghe vicende. Tuttavia, non è certamente sminuirne la gravità affermare che quasi tutte queste vicende sono state drammatiche in quanto hanno rappresentato una manifestazione di intolleranza, ma non hanno mai messo in discussione l’idea della coerenza tra fede e ragione, né hanno arrestato in cammino della scienza e della filosofia. Si confrontavano tra di loro modi differenti di vedere il rapporto tra religione e ragione, anche diverse metodolologie scientifiche o di uso della ragione. Non fu deplorevole che a Galileo fosse stato opposto un diverso punto di vista, quanto che la contesa fosse stata risolta con la forza. D’altra parte, come ha osservato lo storico della scienza, Amos Funkenstein, tutti i grandi protagonisti della rivoluzione scientifica, da Galileo a Descartes, da Keplero a Newton, erano dei “teologi laici”, per cui le questioni in gioco gravitavano sempre attorno al rapporto tra scienza e teologia.

Che la rivoluzione scientifica e gli sviluppi filosofici ad essa connessi siano stati un grande e ulteriore passo sulla via della sintesi tra pensiero religioso monoteista e pensiero greco si vede dal fatto che il primo ha iniettato nel secondo l’idea dell’infinito che era rimasta preclusa o quantomeno confinata al pensiero greco, il quale era molto diffidente nei suoi confronti. Questo è stato visto molto bene da un grande filosofo contemporaneo, Edmund Husserl, che definisce la grande impresa della conoscenza europea che prende forma dal Cinquecento, come una scienza onnicomprensiva, una «scienza della totalità dell’essere» che «persegue nientemeno che lo scopo di riunire scientificamente, nell’unità di un sistema teoretico tutte le questioni ragionevoli attraverso una metodica apoditticamente evidente e attraverso un progresso infinito ma razionale di ricerca». Husserl aggiunge significativamente che tra i tanti problemi che si pone questa filosofia razionale v’è quello di Dio «che contiene evidentemente il problema della ragione “assoluta” in quanto fonte teleologica di qualsiasi ragione nel mondo, del “senso” del mondo.». Così come sono problemi razionali - egli aggiunge - «il problema dell’immortalità” e il «problema della libertà». E non è certamente un caso che sia stato Husserl a criticare con tanta forza analitica la “decapitazione” della ragione compiuta dal positivismo, la razionalità “ridotta” da esso proposta, con un linguaggio che contiene molte assonanze con quello di Ratisbona e di altri discorsi di Benedetto XVI. Non è un caso, anche perché pochi filosofi come lui hanno percepito il valore del concetto di ragione che si è espresso nella civiltà europea e pochi come lui hanno amaramente ammonito contro il rischio che ne venisse smarrito il senso, un rischio che oggi è di fronte a noi come un fatto reale.

Ma qui è necessario sviluppare alcune considerazioni sul terzo punto, quello che riguarda il rapporto tra ragione scientifica e religione. L’affermazione teologica più forte della coerenza tra religione e scienza sta nella tesi di Galileo che il mondo è matematico, anzi che il mondo è stato strutturato da Dio in forma matematica, per cui la scoperta della leggi, espresse in forma matematica, che governano la natura, comporrebbe l’armonia tra razionalità oggettiva posta da Dio a base della creazione e la nostra ragione soggettiva. Questa formula galileiana è affascinante ma ritengo che sia elusiva e anzi che da essa derivino molte delle difficoltà che hanno condotto all’attuale riduzione positivistica della ragione. Difatti, come dimostra lo stesso sviluppo storico della scienza, l’ipotesi che il mondo è matematico è soltanto un’ipotesi di un genere molto particolare, in quanto assolutamente inverificabile. Essa è in realtà un’ipotesi metafisica che per sorreggersi ha bisogno di verifiche continue, ma mai definitive: per dirla in modo semplice, essa può nutrirsi soltanto del suo successo, mai può aspirare a una verifica definitiva. Il corso degli eventi ha piuttosto dimostrato che in tanti ambiti essa appare smentita o quantomeno appare molto dubbia.

La conseguenza più pericolosa di tale ipotesi è di aver generato l’idea che non soltanto il mondo fisico, ma ogni aspetto del mondo sia matematico. Come si dice nel discorso di Ratisbona, è ormai comune ritenere che «soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità», per cui «ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio, e così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercano di avvicinarsi al canone della scientificità». Ma questo sviluppo è profondamente negativo non soltanto per la scienza, in quanto l’efficacia del matematismo nelle scienze umane è lungi dall’essere evidente. Esso è anche fonte di riduzione del razionalismo al riduzionismo positivistico e quindi è la fonte diretta della «limitazione autodecretata della ragione». In realtà qui il matematismo è soltanto rappresentativo di una tendenza alla dittatura del riduzionismo. Quando si tende - come accade oggi - a cancellare ogni forma di conoscenza che non sia segnata dal prefisso “neuro” - e si parla di neuro-economia, di neuro-etica, di neuro-filosofia e persino di neuro-teologia - è facile intendere le conseguenze. Chi ingenuamente vede una conferma della religione nella pretesa scoperta di strutture neuronali che spiegherebbero l’emergere nel cervello del sentimento di trascendenza e quindi - come si dice - mostrerebbero “l’esistenza di Dio nel cervello”, non si avvede che mettere Dio alla mercé di una conformazione cerebrale - che esiste in alcuni individui e in altri no, che può degenerare nel processo evolutivo o essere soppressa con interventi umani - significa semplicemente distruggerlo.

Non ci difenderemo validamente dal relativismo se non affermando che la razionalità che si esprime nella soggettività umana è irriducibile ai canoni ristretti dell’oggettivismo scientifico di tipo fisico-matematico o dello scientismo riduzionista e materialista. “Razionalità ampia” significa ricercare un’idea dell’oggettività più ampia di quella suggerita da quei canoni, entro i quali non c’è spazio per l’idea di Dio.

Queste sono alcune delle riflessioni che mi ha suggerito la rilettura del discorso di Ratisbona.

Note al testo

[1] MANUELE II PALEOLOGO, Colloqui con un musulmano 7,2c, ed. Th. KHOURY, SC 115, Paris 1966, p. 142. La nota di commento rinvia a Corano 9, “ultime disposizioni riguardo alla guerra santa”.

[2] G. FILORAMO, Che cos’è la religione. Temi metodi problemi ( Piccola Biblioteca Einaudi, 275. Nuova serie. Scienze religiose e antropologia), Torino 2004, p. 37.

[3] Ibidem.

[4] TERTULLIANO, Apologeticum 17,1; 24,1-2, ed. E. DEKKERS, CCL 1, Turnholti 1954, pp. 117; 133.

[5] Cohibeatur superstitio, impietas expietur, vera religio reservetur: MINUCIO FELICE, Octavius 38,7, edd. M. PELLEGRINO — P. SINISCALCO — M. RIZZI, CP 16, Torino 2000, p. 222 (cfr. commento, p. 445).

[6] Ad Diognetum 5,17, ed. H.-I. MARROU, SC 33 bis, Paris 1965 (2), p. 64. Vedi anche E. NORELLI (cur.), A Diogneto. Introduzione, traduzione e note (= Letture cristiane del primo millennio, Il), Milano 1991, p. 90.

[7] Cfr. E. DAL COVOLO, La religione a Roma tra “antico” e “nuovo “: l’età dei Severi, “Rivista di Storia e Letteratura Religiosa” 30(1994), pp. 237-246.

[8] Ad Diognetum 2,1, ed. H.-I. MARROU, pp. 52-54.

[9] CLEMENTE AL., Stromata 6,5,4 1,6, ed. P. DESCORTIEUX, 5C 446, Paris 1999, p. 144.

[10] Cfr., anche per la relativa documentazione, E. DAL COVOLO, Chiesa Società Politica. Aree di “laicità” nel cristianesimo delle origini (Ieri oggi domani, 14), Roma 1994, pp. 105-110; IDEM, La “paradossale cittadinanza” dei cristiani nel mondo. Per una lettura di A Diogneto 5,1-6,1, “Rivista di Scienze dell’Educazione” 41(2003), pp. 36-43.

[11] D’altra parte, questa “filosofizzazione” del discorso cristiano non mancò di accendere un vivace dibattito — ancor oggi perfettamente attuale — sul rapporto tra ragione filosofica e fede rivelata. Non è questo il luogo per affrontare la questione. Rinvio allo studio recente di A. MAGRIS, La filosofia greca e la formazione dell’identità cristiana, “Annali di storia dell’esegesi” 21(2004), pp. 59-107, riservandomi il giudizio sulla “riflessione conclusiva” a cui il contributo approda.

[12] Come è noto, fin dal I secolo era proprio questo (atheòtes kaì asébeia) il fondamentale capo di accusa dei pagani contro la religione cristiana: cfr. per esempio S. MAZZARINO, L’impero romano 2 ( Universale Laterza, 244), Roma- Bari 1973, pp. 28 1-374.

[13] Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit: TERTULLIANO, De virginibus velandis 1,1, ed. E. DEKKERS, CCL 2, Turnholti 1954, p. 1209.

[14] Riprendo con qualche modifica la traduzione di E. Martinelli in J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico (= Biblioteca di teologia contemporanea, 5), Brescia 1969 (più volte riedito), pp. 99-104 (qui 103-104).

[15] Bisogna tuttavia introdurre qualche distinzione, e sfumare il giudizio, quando ci si riferisce alla tragedia greca: vedi su questo E. DAL COVOLO, Tragedia attica e problema dell’uomo, “Cultura e scuola” 103 (1987), pp. 43-56.

[16] Vedi sopra, nota 13.