Fede e religione in Karl Barth e nel pensare teologico; pregare con le viscere; l’inoperosità dell’actuosa partecipatio... un invito a Segni della destinazione di F. Riva e P. Sequeri. Appunti di Andrea Lonardo

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 26 /07 /2011 - 23:23 pm | Permalink
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Presentiamo sul nostro sito un invito alla lettura del volume di F. Riva – P. Sequeri, Segni della destinazione, L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi, 2009. Per approfodnimenti sulla figura di Karl Barth, vedi su questo stesso sito Fede e religione in Karl Barth: alle origini del dibattito teologico contemporaneo. Un’intervista a Pierangelo Sequeri ed un articolo di Italo Mancini.

Il Centro culturale Gli scritti (26/7/2011)

Fede e/o religione? F. Riva e P. Sequeri tornano su questa possente questione - forse il lascito più famoso del pensiero di K. Barth - nel loro lavoro comune Segni della destinazione[1]:

È grande merito epocale del teologo evangelico Karl Barth (1886-1968), quello di avere illustrato, a nostro parere in modo ancor oggi insuperato, l'ambivalenza radicale della religione, che deve essere inquadrata - in una prospettiva rigorosamente teolo­gico-cristiana - nella sua rigorosa necessità e nella sua invalicabile insufficienza.

Non è questa la sede per dilungarci su una tesi, del resto notissima, anche se per lo più fraintesa. Basti rammentare, almeno, la forzatura dell'interpretazione più corrente, che dà per scontata l'idea di una purezza della fede ottenuta mediante la ri­mozione della religione, come se il tema della dialettica barthiana fosse il superamento della religione medesima.

Barth ha piuttosto sostenuto l'esatto contrario, mettendo esplicitamente in guardia da questa ingenuità. Altra questione è, invece, quella del modo di elaborare teoricamente il senso di quella dialettica, e di svilupparne le implicazioni teologiche. La discussione del suo svolgimento non dovrebbe tuttavia far perdere di vista la verità cristiana dell'assunto fondamentale, che coglie la necessità antropologica insuperabile dell'orizzonte religioso, insieme con la radicale impotenza della religione, in quanto succedaneo della grazia, ad assicurare la qualità della fede[2].

La tesi barthiana della religione come istituzione storica della tangenza fra gli assoluti del desiderio e l'intimità di Dio, di cui la fede rivelata da Gesù Cristo decide la verità, vale in un duplice senso. Da un lato, indica che è l'evento cristologico a decidere la verità della religione, e non il contrario.

Dall'altro lato, stabilisce che la fede cristiana abita necessariamente la religione, pur lottando contro la sua inevitabile tendenza all'autolegittimazione salvifica, perché essa è il luogo storicamente appropriato e insostituibile della proclamazione della salvezza come opera di Dio.

La tesi di Barth rischia certo ad ogni passo il surrealismo della scissione radicale fra teologia e antropologia della religione, che il mysterium conjunctio­nis della cristologia rimuove letteralmente. Ma l'assunto dialettico, che inibisce la metamorfosi della grazia salvifica in dispositivo reli­gioso, è degno di ogni considerazione.

La fede che decide la qualità della religione, da un lato, è anzitutto una fede che si decide per la qualità della religione come luogo in cui l'uomo cerca la salvezza di Dio e si espone all'azione di Dio che la offre. In tal modo, la religione pone la radicale serietà del tema che in nessun altro modo può essere posto: abitandola dialetticamente, il cristiano si espone coraggiosamente alla drammatica della ricerca di Dio, che accomuna l'umano.

La fede evangelica non pensa affatto che abbandonando la religione alla sua ambiguità - la storia della religione è stanza del tesoro e museo degli orrori, San Francesco e il Grande Inquisitore, inestricabilmente - la relazione con Dio possa conseguire la sua definitiva purezza. Al contrario, essa cerca la propria perfezione proprio nella passione del suo modo di abili­tare e riabilitare l'esperienza religiosa, della quale urge la purezza, in spirito e verità, che essa stessa non può darsi.

La abita e la riabilita sul campo, rilanciando, proprio con gli strumenti del suo linguaggio e della sua grammatica, l'affectus Dei come origine insondabile, desti­nazione incorruttibile, causa suprema di ogni justitia Dei: la sola che possa giustificare l'esistenza dell'uomo.

Abitandola e riabilitando la, la fede contende la religione, millimetro per millimetro, all'astuzia delle potenze del maligno, come alla prevaricazione dei devoti di professione. La incalza e la sfida, persino, affinché riconosca nella sua stessa tradizione le derive dell'adattamento, dell'ottundimento, del settarismo, della superstizione e della contraddizione.

Il modo in cui la religione annuncia e insieme oscura la verità di cui vive è il lato più enigmatico dell'eredità del peccato dei figli di Adamo, che si riflette inevitabilmente anche sulla immemoriale custodia della originaria relazione creaturale con Dio - in sé sacrosanta - con ef­fetti di fraintendimento pieni di sorprese[3].

Nel prosieguo del discorso i due autori ricordano come la fidanzata di Bonhoeffer gli ricordasse la fisicità dei Salmi:

Maria von Wedemeyer scrive a Bonhoeffer, in una nota lettera, che da «qualche parte nella Bibbia sta scritto che bisogna partecipare con il “cuore e le viscere”» di modo che i «salmi non vengono soltanto pensati con la testa e cantati con la bocca, ma che possono cantare anche le mani e i piedi e tutto il resto»[4].

Illuminante risulta essere una citazione di J.-Y. Lacoste che afferma in Esperienza e assoluto[5]:

definiamo, dunque, la liturgia come attesa o desiderio della parusia nella certezza di una presenza non parusiaca di Dio[6].

La liturgia ricorda all’uomo che il regno non è di questo mondo:

L’«etica vuole il Regno ma non può istituirlo» perché la sua dimora è sempre la storia, luogo terrestre della violenza, del patteggiamento con il male: luogo, con una rilettura escatologica di Kant, del «male radicale». Il teologo ha qui buon gioco, sulla base del dispositivo messo in atto, a far risaltare l’eccedenza che sorpassa l’etica: l’irruzione del perdono, il Dio della promessa[7].

La riflessione di F. Riva e P. Sequeri si sofferma anche a descrivere come la liturgia sia festa che apre la comunità alla scoperta della sua destinazione[8]:

L'universalità della festa è quella di persone che ricordano in un luogo e in un tempo precisi, con azioni specifiche e inconfondibili, l'una all'altra la propria destinazione. L'universalità della festa esce dalla pura razionalità come segno distintivo dell'umano e segue perciò il cammino di una comunità - è sempre una comunità che fa festa -, ma senza scivolare nemmeno lungo i burroni dell'etnicità.

La festa è comunitaria in un senso alternativo rispetto a quello di comunità autoripiegate su se stesse, perché l'aspetto comunita­rio della festa coincide con l'umano comune, che è l'universale. La comunità della festa non è un comunitarismo ripiegato su se stesso: la festa «non è semplicemente l'essere insieme come tale, ma l'in­tenzione che unisce tutti e che impedisce loro di cadere in discorsi singoli, o di disperdersi in esperienze vissute singolarmente»[9]

La festa è «comunanza, ed è la rappresentazione di questa comunanza nella sua forma più completa»: non perché nella festa si travasi ciò che precede la festa stessa, ma perché in essa emerge l'eccedenza di una «comunanza non più facilmente determinabile, in un riunirsi per qualcosa, senza che nessuno possa più dire per che cosa ci si raccoglie e ci si riunisce». La festa implica un distacco, che riporta all'unità rispetto alla dispersione del quotidiano, che ricrea comu­nanza, perché la «festa è sempre di tutti»[10].

La festa è, appunto, festa.

La comunità fa festa, ma la comunità è a sua volta fatta dalla festa. La festa è un fare la comunità, un allargarla e un ricrearla in qualche modo. Dalla festa non si esclude nessuno, nemmeno lo straniero, nemmeno l'asino e il bue (Dt 5, 12-14), di modo che la «comunità è collegata alla festa perché e quando ne vive il valore intrinseco, la fraternità e l'amicizia che lega tra loro i membri»[11].

La comunanza della festa si esprime quindi sia in una partecipa­zione corale e comunitaria, sia nella grande attenzione che va pre­stata alla sua forma: la festa tende all'intima unità dei suoi elementi, di cui denuncia il possibile isolamento l'uno rispetto all'altro. L’uni­tà della festa è, nello stesso tempo, comunità e opera d'arte perché «la liturgia non dice "io", bensì "noi"»: non è «opera del singolo, bensì della totalità dei fedeli. Questa totalità non risulta soltanto dalla somma delle persone, che si trovano in Chiesa in un determi­nato momento, e non è neppure la "comunità" riunita. Essa si dilata piuttosto oltre i limiti di uno spazio determinato ed abbraccia tutti i credenti della terra intera»[12].

Emerge allora l’assoluta novità dell’eucarestia che restituisce alla comunità la sua ricettività nei confronti dell’azione di Dio[13]:

L’eucaristia forma e riforma la Chiesa, in primo luogo ed essenzialmente perché la ferma intorno al corpo del Signore.

Deve essere enfatizzato il rilievo cruciale di questa parola/gesto, in cui la Chiesa ferma se stessa per ricomporsi nella sua forma originaria, plasmata dalla presenza e dall’azione del Signore. Quella forma cristiana della comunità inoperosa – apparentemente cultuale – non sta semplicemente all’inizio di uno sviluppostorico della ekklesia della fede: essa rimane sulla verticale della permanente restituzione della fede alla differenza evangelica.

Per questo è proprio la liturgia a rivelare la natura della chiesa[14]:

Le mille parole, i mille gesti, le mille relazioni nelle quali la comunità dei discepoli si edifica e svolge la sua missione, interrompono il loro corso normale. Giungono a placarsi, si può dire, fino a ridursi all’essenziale: diventano cenno, memoria, segno, simbolo di loro stessi nella celebrazione dell’eucaristia. Dal papa all’ultimo dei battezzati, l’intera Chiesa fa una sola cosa, uguale per tutti ed essenziale per tutti: si raduna intorno al Corpo del Signore, ascolta la sua parola, si nutre della sua presenza. Proclama semplicemente di non poter fare a meno di questo, e di non poter fare più di questo. Riconosce che nessuna delle sue parole può sostituire quella che il Signore rivolge; né alcuna delle sue opere può trovare la sua destinazione, se il Corpo del Signore non ne definisce l’effettivo legame con la vita di Dio.

Riva e Sequeri citano a questo proposito uno stupendo passaggio di Clemente Alessandrino che afferma[15]:

I cristiani di cui parlo pongono il carattere divino che posseggono nell’assemblea (synagoghé), quando se ne allontanano si fanno in tutto simili alla gente in mezzo alla quale vivono (Clemente di Alessandria, Pedagogus, III, 11,89,3).     

La priorità dell’azione di Dio costituisce il motivo dell’inoperosità tipica della partecipazione attiva dei credenti all’eucarestia[16]:

Quando celebra l'eucaristia, la Chiesa intera si raccoglie, sospendendo il tempo, intorno all'intimità abissale di questo mistero, in cui tutto è rinchiuso. La Chiesa rinchiude se stessa nel cerchio della consegna ricevuta. Ne riceve in dono un tempo sospeso, uno spazio sigillato, un sostare inoperoso, che sono la chiave di accesso per la benedizione che quel mistero, in questa forma, porta in sé per tutto il mondo e fino alla fine dei tempi. E l'inoperosità di questo fare («actuosa participatio») che edifica la Chiesa, salva l'immenso volume delle parole e dei gesti in cui si esercita il discepolato della sequela dall'insidia della sostituzione che essi - fatalmente - accu­mulano. Tutti, qui, con le insegne del loro ministero e i segni del loro carisma, al servizio del Corpo del Signore, fanno rigorosamente l'identica cosa. Eseguono la consegna. Ripetono la parola e il gesto del Signore, in cui tutte le sue parole e i suoi gesti si raccolgono.

E in ciò ricevono salvezza - per loro stessi e per la Chiesa tutta ­- dall'enormità del peso di parole e opere, eventi e fatti, tempi e storie, che finirebbero per seppellirli, se questa inoperosità non li ripassas­se, ogni volta e sempre, nel crogiuolo della morte del Signore e nella frattura della sua risurrezione: che confermano il riscatto dell'orribile peccato del mondo e della modesta resistenza religiosa ad esso. Tale modestia, infatti, riconosciuta come tale di fronte al Corpo dato e al Sangue sparso del Figlio, è posta sotto la protezione della sua fedeltà. E confortata, sostenuta, rallegrata persino, dalla vitalità dello Spirito, che non si nega neppure ai gemiti[17]. E cura la crescita del Regno anche quando dormiamo[18].

La disputa sul privilegio che deve essere accordato alle immagini «ecclesiologiche» - Corpo del Signore, Popolo di Dio - per quan­to non priva di giustificazione contingente, deve ormai apparire, nell'odierno kairos, poco più che un esercizio di scuola. Da non in­sistervi, oltre tutto, per non concedere alle burocrazie dei controlli demografici del sacro temi troppo alti, che non le riguardano.

La presenza del Signore nel suo Corpo proprio, sacrificato per la salvezza dei molti, che accade - in mysterio - precisamente nella celebrazione di questo sacramento, dentro lo spazio della fraternità dei suoi, che sanno di non esserne all'altezza, ripete la contiguità del Corpo del Signore, fra i suoi, con i molti. Il Corpo del Signore presenta un'asimmetria irriducibile alla ekklesia dei discepoli, che coincide con la singolarità del Figlio Gesù. La celebrazione ripete il mistero del suo immeritato darsi, ed essere udito e toccato, senza che ciò possa essere consumato o requisito da nessun cenacolo, né da alcuna generazione.

A questo proposito, Riva e Sequeri ricordano un passaggio di G. Boselli che afferma[19]:

L’assemblea eucaristica nel giorno del Signore rappresenta per la maggioranza dei cristiani l'unico segno di appartenenza alla Chiesa, il solo momento ecclesialmente mediato di comunione con Dio e con i fratelli nella fede. A colui che inizia il cammino catecumenale si chiede: "Che cosa domandi alla Chiesa di Dio?". Egli risponde: "La fede". Questa domanda si ripete idealmente ogni volta che un cristiano è chiamato a darsi ragione del suo convenire in unum con altri cristiani. Se infatti la fede è dono di Dio, la vita della fede si compie all'interno della Chiesa di Dio, in quanto si è pienamente soggetti della fede cristiana solo nella comunione dei credenti. E la vita della fede ciò che in profondità il credente ricerca, in modo a volte inconsapevole, quando interiormente risponde alla chiamata di Dio a prender parte alla comunità liturgica. Per questo l'assemblea euca­ristica domenicale è in modo permanente il luogo sacramentale dell'identità cristiana, dove la persona si riceve e si identifica come credente, ricevendo e identificando la propria fede nelle parole e nei gesti rituali che manifestano e comunicano la fede. Oggi i credenti esprimono in modo forte, anche se spesso inarticolato, il bisogno di trovare nella liturgia un luogo dove riconoscersi ed essere costituiti e incessantemente ricostituiti come soggetti della fede» (p. 166) [20].

Note al testo

[1] F. Riva - P. Sequeri, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi, 2009.

[2] P. Sequeri, Karl Barh, in: G. Angelini – S. Macchi, a cura di, La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte, Glossa, Milano 2008, 113-134.

[3] F. Riva - P. Sequeri, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi, 2009, pp. 38-40.

[4] F. Riva - P. Sequeri, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi, 2009, p. 210.

[5] J.-Y. Lacoste, Esperienza e assoluto. Sull’umanità dell’uomo, Cittadella, Assisi, 2004, p. 98.

[6] F. Riva - P. Sequeri, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi, 2009, p. 226.

[7] F. Riva - P. Sequeri, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi, 2009, p. 231.

[8] F. Riva - P. Sequeri, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi, 2009, pp. 307-308.

[9] Cf. H.G. Gadamer, L’attualità del bello, cit., 46.

[10] Ivi, 43.

[11] A. Rizzi, Il problema del senso e del tempo. Tempo, festa, preghiera, Cittadella Editrice, Assisi 2006, 84.

[12] Cf. H.G. Gadamer, L’attualità del bello, cit., 46; R. Guardini, Lo spirito della liturgia, Morcelliana, Brescia 1996, cap. 2, 47-48.

[13] F. Riva - P. Sequeri, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi, 2009, pp. 384-385.

[14] F. Riva - P. Sequeri, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi, 2009, p. 385.

[15] Citato in F. Riva - P. Sequeri, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi, 2009, p. 385.

[16] Citato in F. Riva - P. Sequeri, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi, 2009, pp. 427-428.

[17] «Sappiamo bene, infatti, che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto; essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo. Poiché nella speranza noi siamo stati salvati» (Rom 8,22-24b).

[18] «Il Regno di Dio è come un uomo che getta il seme nella terra: dorma o vegli, di notte o di giorno, il seme germoglia e cresce; come, egli stesso non lo sa» (Mc 4,26-27).

[19] F. Riva - P. Sequeri, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi, 2009, p. 429.

[20] G. Boselli, Convenire in unum. L’assemblea liturgica nei testi delConcilio: due nodi ancora irrisolti, «Rivista del Clero Italiano» 89 (2008) 165-186.