Risorgimento, Unità d’Italia, Chiesa cattolica, di Carlo Cardia

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 24 /01 /2012 - 15:00 pm | Permalink
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Il testo costituisce la sintesi delle Conferenze tenute dall’autore a Roma, il 24 ottobre 2011, presso l’Enciclopedia Treccani, e a Firenze, il 5 dicembre 2011, su invito della Fondazione Giovanni Spadolini presso la Prefettura. Nell’analisi sono riproposte alcune tesi del libro di Carlo Cardia “Risorgimento e religione”, pubblicato da Giappichelli nel 2011, che esamina criticamente le tradizionali impostazioni interpretative del ruolo dei cattolici, e dei movimenti religiosi, nel Risorgimento e nei primi decenni dell’Italia unita. Lo presentiamo per gentile concessione dell’autore. Il testo apparirà prossimamente sulla rivista Nuova Antologia. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti sul Risorgimento, vedi la sezione Storia e filosofia.

Il Centro culturale Gli scritti (24/1/2012)

Indice

1. Una storia più dolce. L’afflato religioso del primo Risorgimento.

Le ragioni di una nuova riflessione sui rapporti tra Risorgimento e religione, stanno nella volontà di riequilibrare alcuni antichi pregiudizi, riproposti ancora di recente sul tema delle relazioni con la Chiesa cattolica. Nel bel libro-intervista di Emilio Gentile il nodo dei rapporti con la Chiesa è interpretato come una delle ragioni per la quale difettiamo del senso dello Stato, e la prova sarebbe nel fatto che manteniamo tante festività religiose ma non abbiamo una vera festa nazionale, come per altri è il 4 o 14 luglio.

È riemerso anche un filo di intransigentismo storiografico nelle analisi (per altri aspetti condivisibili) di Ernesto Galli della Loggia, e in più recenti scritti di Massimo Viglione, per i quali l’Italia dell’Ottocento nel farsi Stato avrebbe dichiarato guerra alla tradizione cattolica, lacerato il Paese nella sua identità. Desidero anticipare, con riferimento al mio libro “Risorgimento e religione”, che insieme ai grandi autori classici che hanno scandagliato le relazioni tra unità d’Italia e cattolicesimo, Francesco Ruffini, Arturo Carlo Jemolo, Giacomo Martina, hanno fatto da guida alla mia ricerca il pensiero e le analisi di Giovanni Spadolini, spirito laico per eccellenza ma sostenitore strenuo della libertà religiosa, alieno da ogni estremismo o partigianeria.

Io credo che il Risorgimento non meriti i giudizi appena riportati, soprattutto perché l’intreccio tra Risorgimento e religione è stato continuo, ricco, fecondo anche nei momenti di conflitto, e perché questo conflitto è stato sempre ricomposto in una sintesi più alta di cui siamo tutti eredi anche se non sempre ce ne accorgiamo. Cominciamo dal primo punto.

Noi abbiamo una pluralità di feste e celebrazioni (laiche e religiose) proprio perché non abbiamo voluto spezzare la continuità della nostra storia; non abbiamo bisogno di una data esclusiva per la nostra identità nazionale perché questa è assai più antica rispetto a quella di altri popoli, non ne abbiamo mai espunto una parte, provandone vergogna.

Caso mai, il problema è opposto, siamo rinascimentali anche nelle feste, non riusciamo a liberarci neanche di quelle patronali. Con l’unità d’Italia la nostra storia non si spezza, è portata a compimento da un Risorgimento che esalta il nostro passato e le nostre tradizioni facendone la leva per affermare il diritto all’indipendenza, che nessuno all’epoca può negare.

Solo così si spiega come il Risorgimento abbia potuto affrontare e risolvere, in un arco di tempo assai ridotto, tra il 1848 e il 1861, con l’appendice del 1870, compiti assai più ardui di quelli propri di altri Paesi. E l’ha fatto senza guerre di religione o persecuzioni di alcun genere, senza fratture definitive tra le parti sociali, senza gli estremismi che hanno segnato la storia di altri Stati. Nessuna recriminazione può cancellare questo tratto di distinzione e di nobiltà della doppia rivoluzione risorgimentale, per libere istituzioni e per l’indipendenza.

Le tesi che accentuano le tensioni tra Italia e Chiesa cattolica evitano, infatti, di confrontare la nostra storia con quella di altri Paesi che sono diventate Stati unitari con lacerazioni, guerre, conflitti a noi sconosciuti. Lo mette bene in risalto Alberto Mario Banti quando rileva le tragedie e i massacri che accompagnano la formazione dei grandi Stati moderni, come Inghilterra, Francia, Stati Uniti d’America, di cui dovremmo essere invidiosi, e mette in rilievo che la loro lunga e feroce gestazione dovrebbe confermarci nel carattere positivo, più dolce della nostra storia e del Risorgimento.

La nostra storia non è lacerata anche perché sin dall’inizio il Risorgimento è strettamente legato, a livello popolare e di intellettualità, alla Chiesa e alla fede religiosa dei suoi protagonisti. Già nel primo Ottocento sono poeti e letterati, prima che politici e rivoluzionari, a reclamare il diritto storico dell’Italia all’unità e all’indipendenza, e lo fanno con opere e immagini che rimandano di continuo alla fede, al cristianesimo, alla religione che ha alimentato la nostra storia secolare.

Lo fa Alessandro Manzoni con i suoi inni e le sue tragedie, e soprattutto con quel romanzo storico dei Promessi sposi che mette in scena la lotta epica e senza fine della giustizia contro l’ingiustizia, dell’innocenza contro la sopraffazione, e che in chiara allegoria parla dell’Italia moderna che può redimersi da ogni dominio straniero e farsi libera e indipendente. Romanzo più cattolico e patriottico dei Promessi sposi non si può immaginare, su di esso si sono formate generazioni di italiani sino ai giorni nostri per sognare e realizzare una storia unitaria tenendo fermo il legame con un cammino di civilizzazione più lungo e profondo di quello di altri Paesi.

E lo fa, prima di lui, Giacomo Leopardi il quale, pur non professando una fede positiva tuttavia propone ed elabora le domande che da sempre gli uomini si pongono, e lo accostano al cielo con uno spirito universale che solo da Roma può sprigionarsi. Le più grandi poesie di Leopardi superano la terra, fanno volare la mente in cielo e sulla luna, vogliono conoscere il senso e il segreto della vita, possedere l’universo nella notte del deserto e perdersi nell’infinito quando lo intravedono, anche se poi si ritraggono, non afferrano la mano tesa della fiducia che è lì a portato d’uomo. Leopardi cerca ovunque la trascendenza, ogni volta si rattrista perché non riesce a farla sua e ad amarla. La sua poetica è così alta e struggente che rapisce, scende nell’intimo, suggerisce quasi a chi legge le risposte che la sua ragione rifiuta, e per paradosso molti lettori afferrano quella mano tesa che lui respinge.

In Leopardi non c’è sopraffazione, aggressione, gusto della violenza, ma gentilezza e profondità, c’è quel pensiero infinito che gli fa rinnovare la grandezza italiana del passato. Leopardi è il cantore di ogni tempo e luogo, seppure non varca la soglia della fede, però la suggerisce, la insinua, la fa desiderare a chiunque lo legga. Se Manzoni fa della fede la via verso la salvezza dell’Italia, Leopardi è, per dirla con Benedetto XVI, tra coloro che cercano Dio in continuazione e così facendo in qualche modo l’hanno già raggiunto.

La fede religiosa che nutre gli animi e li spinge a volere un’Italia libera e unita, è presente e attiva quando prende l’avvio l’azione politica e l’impegno civile per conseguire il traguardo unitario. Perfino negli anni della solitudine, quando le speranze sono affidate all’eroismo individuale, ai martiri solitari (democratici, mazziniani, cattolici, liberali) che preparano il Risorgimento, la fede cristiana permea, avvolge e sostiene chi sale sul patibolo, subisce il carcere o l’esilio, al di là delle convinzioni politiche.

Ciro Menotti, la notte prima di salire il patibolo, dopo aver ricevuto i sacramenti, scrive alla moglie Cecchina dandole appuntamento nei luoghi dell’eternità e l’assicura che Iddio gli dà la forza per incontrare la morte come la mercede del giusto.

Silvio Pellico, con la sua opera parla poco di politica ma narra la forza della fede che l’ha sostenuto nel patire le prigioni austriache, commuove l’Europa più di tanti manifesti e proclami. Con i martiri di Belfiore sono giustiziati sacerdoti cui vengono scorticate le dita che avevano sorretto l’ostia, né vale il soccorso dei vescovi a salvarli perché la repressione è cieca.

Negli stessi anni, infine, una generazione di intellettuali cattolici, Gioberti e Rosmini, Niccolò Tommaseo ed Alessandro Manzoni, elaborano il sogno unitario, guelfo o non guelfo, radicano gli ideali risorgimentali nel cuore e nella mente dei cattolici. Queste pagine di storia che riempiono la prima metà dell’Ottocento non possono essere cancellate, o sottovalutate, alla luce delle successive difficoltà e tensioni, proprie di un nuovo sistema politico democratico che si affermando in Piemonte e poi in Italia.

2. Il cattolicesimo liberale, la formazione di una laicità positiva, lontana dall’archetipo illuminista.

Il Risorgimento vede ancora i cattolici partecipi nelle sue cadenze cruciali, delle sofferenze e delle guerre, con clero e vescovi che sostengono le popolazioni e i combattenti con una lealtà e convinzione che rende la Chiesa vicina all’Italia che si forma. Un posto speciale spetta a quel coagulo di religiosità popolare che Garibaldi realizza attorno a sé nelle sue imprese, soprattutto in quella del 1860, con un carisma multiplo che ancora oggi stupisce gli storici. Credo che dell’impresa dei mille si potrebbe traccia un itinerario speciale delle visite di Garibaldi alle cattedrali, ai santuari della Sicilia, poi fino a Napoli con il canto del Te Deum e l’immancabile visita di ossequio alla cappella di San Gennaro. Garibaldi è a volte aspro con l’istituzione ecclesiastica, rinnovando (si potrebbe dire) la nostra tradizione ghibellina, ma non si allontana mai da quel sentire popolare cattolico che si manifesta dovunque nelle lotte risorgimentali.

Altrettanto, andrebbe misurato meglio il ruolo svolto nel 1848 e nei decenni successivi dall’invocazione di Pio IX, “Dio benedica l’Italia”, che ha fatto sentire i valori risorgimentali in piena sintonia con la fede religiosa ed il cattolicesimo degli italiani, anche se gli anni della tensione con il papato provocano poi importanti difficoltà.

Per queste ragioni, credo che da parte di certa storiografia cattolica rivendicazionista, anziché esasperare ciò che il Risorgimento non ha dato ai cattolici sarebbe più utile ricordare con orgoglio quanto i cattolici e la Chiesa hanno fatto per il Risorgimento, come ha fatto d’altronde Benedetto XVI nel messaggio al Presidente della Repubblica italiana per i 150 anni dell’Unità d’Italia.

Ho detto prima che la nostra storia non si spezza, ma occorre aggiungere che il Risorgimento trasforma e riforma il nostro Paese. In uno spazio di tempo brevissimo, tra il 1850 e il 1860, l’Italia viene introdotta nella modernità, cancella istituzioni e arretratezze dell’ancien régime, delinea la grande architettura dello Stato laico e riconosce la libertà religiosa e l’eguaglianza dei culti.

Però, come rilevano Jemolo e Spadolini, il modello di Stato laico del Risorgimento è un modello nostro, originale, equilibrato, non un figlio minore o una brutta copia dei prototipi giacobini d’oltralpe. Esso ha radice nella formula cavourriana del “libera chiesa in libero Stato” che ha una sua feconda ambiguità, e raccoglie consensi da ogni sponda, ma è esente da quel veleno antireligioso che serpeggia abbondante in d’Europa.

Si aprono le porte ai protestanti, si realizza la seconda e definitiva emancipazione degli ebrei che sono tra i primi protagonisti del Risorgimento, fino a giungere ai vertici delle istituzioni statali nei primi decenni dell’Italia unita. Le libertà civili e religiose, in altri importanti paesi, si sono realizzate con maggiore fatica e in tempi assai più lunghi, mentre in Italia si affermano pienamente con il consenso generale delle forze politiche e della popolazione.

Tutto ciò avviene con il concorso di liberali, cattolici, democratici, nello sviluppo di divisioni e scontri politici che Cavour sapientemente gestisce a livello parlamentare. Cavour conosce bene il cattolicesimo italiano che vive dentro di sé l’aspirazione alla modernità e la resistenza al nuovo, a volte subisce il fascino del passato.

Ma sono Gioberti e Rosmini, con Niccolò Tommaseo e Cesare Balbo che chiedono la libertà religiosa per tutti, l’emancipazione per gli ebrei, Massimo D’Azeglio scrive un libro sull’argomento, lo dedica al papa. È uno Stato laico vero quello che si afferma in Italia, di cui troviamo solenni riflessi nel carteggio privato tra Vittorio Emanuele II e Pio IX.

Nel quale, insieme alla confidenza e familiarità che unisce il Re (personalmente cattolicissimo) al Papa, scopriamo che la coscienza del Re, confligge a volte con i richiami del Papa ai suoi doveri di cattolico. Ma Vittorio Emanuele, figlio devotissimo della Chiesa, sa dire no a Pio IX invocando le proprie responsabilità di sovrano costituzionale, sa difendere il diritto storico dell’Italia alle libertà religiose per tutti, ad avere Roma capitale.

Il Re conferma la distinzione tra spirituale e temporale che accompagna il nostro Risorgimento, anche per questo merita l’onore e la nostra gratitudine. Il Papa lo ricambia con un affetto che non viene mai meno, lo assolve facilmente dalle scomuniche quando si trova in stato di infermità o quando va in guerra mettendo a rischio la propria vita, perché il foro interno pratica una misericordia che il foro esterno non comprende.

Anche questo tratto della nostra storia, che vede i maggiori protagonisti del Risorgimento fermi nella propria fede cattolica, e che chiedono e ottengono (magari con tollerante dissimulazione) i conforti religiosi sul punto di morte andrebbe meglio valutato in sede storica, se non altro perché non si conoscono vicende analoghe o parallele in altri Paesi europei.

Ma la nostra laicità non è giacobina. Il Risorgimento non conosce nessuno che miri alla reformatio ecclesiae, i maggiori esponenti liberali si pronunciano a favore della libertà della Chiesa, lasciando che sia essa a decidere tempi e modalità della sua evoluzione.

Da Cavour a Ricasoli, da Minghetti a Boncompagni, perfino Pasquale Stanislao Mancini (grande campione e nostalgico della tradizione giurisdizionalista del Regno delle Due Sicilia), tutti respingono anche solo l’idea di quella constitution civile du clergé che costituisce l’incubo della Chiesa per tutto l’Ottocento, e oltre.

Il Ministro Cesare Correnti realizza la storica abolizione delle Facoltà di teologia nelle Università pubbliche, respinge la proposta di mantenerle per creare teologi di Stato che spingano la Chiesa a riformarsi, perché “lo Stato non ha né interesse, né volontà, di creare teologi, perché l’evoluzione della religione è compito della Chiesa” e la Chiesa “troverà in sé stessa, e solo in se stessa,” la forza d’intrecciarsi con la modernità.

Per queste ragioni l’Italia non conosce la paura che si creino chiese fittizie, asservite allo Stato. Ma il sistema italiano fa di più, perché, caso unico nel panorama del separatismo europeo, mantiene e tutela l’insegnamento cattolico nelle scuole elementari (l’unica scuola di massa dell’epoca), dimodoché quasi tutti i bambini in Italia dall’Ottocento ad oggi sono stati educati ricevendo almeno i rudimenti di quella religione che addolcisce, eleva, deposita nell’animo semi che germogliano nella coscienza.

La cultura liberale e quella cattolica si sposa nei pedagogisti dell’epoca di ogni tendenza, ad es. in Aristide Gabelli per il quale l’insegnamento religioso permette di “educare cittadini che congiungano alla coltura della mente la fermezza dell’animo e la sottomissione al dovere, gente operosa, intraprendente, valida perché convinta e onesta”. Per Mariani, occorre adoprarsi affinché “il sentimento religioso non scada e non si perda nell’indifferentismo, dal momento che non si dà questo insegnamento “nell’interesse e per far piacere alla Chiesa ma “in servizio del popolo, nell’interesse dello Stato, in adempimento del suo dovere intorno alla diffusione della meno incompiuta possibile coltura intellettuale e morale”. E Marco Minghetti riconosce con franchezza che “in un paese dove non è pluralità di credenze, i padri di famiglia si disvogliano dal mandare i figliuoli loro a una scuola così arida, e destituita da ciò che più agevolmente può insinuarsi in quelle teneri menti, e deporvi i germi dell’onesto vivere e dei più nobili sentimenti”.

Se valutiamo bene queste scelte scorgiamo che un inchiostro simpatico scrive dei sottili, ma formidabili, compromessi utili alle due sponde del Tevere per non farsi la guerra, e soprattutto per non recidere il cordone ombelicale con la tradizione cattolica. E d’altronde, per concludere sulla nostra originalità e sul carattere positivo della nostra laicità, un separatismo che apre le porte a tutte le religioni, pone il crocifisso nelle aule scolastiche (come fa la Legge Casati del 1859), elargisce le prime forme stipendiali al clero (sotto forma di supplementi di congrua), mantiene l’insegnamento religioso nelle scuole pubbliche, è un separatismo che non si è mai visto da nessuna parte.

3. Liberalismo europeo, religiosità popolare, pluralismo dei cattolici.

Ci sono valide ragioni per questo scenario ben diverso dalla guerra di religione che si è avuta in altri Paesi. Una ragione sta nella cultura europea dei protagonisti del Risorgimento che attingono largamente ai temperamenti della cultura anglosassone che esclude derive demolitrici. Giuseppe Galasso scrive, parlando del bel libro di Maurizio Isabella su “Risorgimento in esilio”, che il volto europeo e moderno del Risorgimento deriva dal suo essere “compartecipe e costitutivo delle grandi correnti ideologiche e politiche del tempo”.

Un’altra ragione sta nel fatto che la più gran parte del Risorgimento, certamente fino al 1866, è stata frutto di un’azione corale di liberali, cattolici-liberali, democratici, e possiamo dire che il Risorgimento è la culla della prima esperienza storica del pluralismo dei cattolici, con diverse anime che si affermano in attesa di successivi amalgami; diverse anime perché nel cattolicesimo dell’Ottocento si trovano i più grandi patrioti e i più grandi conservatori, insieme con autentici reazionari.

Cavour è talmente consapevole del ruolo dei cattolici che afferma in Senato il 9 aprile 1861 che “in Italia il partito liberale è più cattolico che in qualunque altro paese d’Europa”, aggiunge quasi profeticamente che quando si giungerà all’accordo con la Chiesa “i fautori della Chiesa, o meglio, quelli che chiamerò il partito cattolico, avranno il sopravvento, ed io mi rassegno fin d’ora a finire la mia carriera sui banchi dell’opposizione”.

E Giovanni Spadolini delinea il ruolo centrale del cattolicesimo liberale nel risorgimento e nella storia dell’Italia unita, non solo quando richiama la partecipazione diretta dei cattolici alle vicende risorgimentali ma quando afferma con insuperabile acume che “il cattolicesimo liberale sopravvive nei suoi stessi avversari, compenetra i nuovi metodi di lotta politica, alimentava l’evoluzione del liberalismo”. Il cattolicesimo liberale, nella lettura di Spadolini, ha permesso ai cattolici di entrare nella modernità, ai liberali di liberarsi delle illusioni e dei veleni dell’illuminismo antireligioso.

Si spiegano meglio, in questa lungimirante interpretazione, anche quei conflitti minori e assai singolari che caratterizzano i rapporti con la Chiesa nel 1850-60, come quello per il quale fu imposto al clero di cantare nelle Chiese un solenne Te Deum per celebrare l’anniversario dello Statuto albertino quando l’Italia è sul punto di essere unita.

Ai nostri occhi la richiesta è singolare, e riesce perfino a dar ragione ai gesuiti della Civiltà Cattolica i quali chiedono di “sapere, così, dove il governo laico di qualunque Paese di questo mondo abbia pescato l’autorità di obbligare il clero a cantare il Te Deum piuttosto che il Miserere o il Dies Irae in un dato giorno dell’anno”. Ne nasce un conflitto buffo, con Te Deum cantati volontariamente, e altri coattivamente, con rifiuti nobili da parte di vescovi e cardinali e con l’arresto di qualche Arcivescovo, come il cardinale Cosimo Corsi, tenuto agli arresti domiciliari per qualche tempo nella Casa dei Missionari di Torino, e poi liberato perché i giudici non trovano in lui alcuna colpa.

Anche Cavour in questo caso è aspro, e riconosce che l’atto di arresto “è forse poco legale ma è siffattamente conforme ai consigli della politica ch’io mi lusingo di vederlo approvato anche dai puritani parlamentari”; e aggiunge: “per ora lo riteniamo qui. Stia quieto in convento di ricevere visite di vecchie pinzochere e di codini arrabbiati”. Ma il contrasto sul Te Deum rivela qualcosa di più profondo nel rapporto tra Risorgimento e fede cattolica, e rivela che lo Stato cerca la Chiesa, ne ha bisogno, vuole che benedica le sue scelte politiche, e la Chiesa avverte che, seppur sconclusionate, le richieste dello Stato rivelano la sua debolezza, quasi il bisogno di sentirsi cattolico, di fruire di un consenso senza il quale sarebbe povero, debole, privo dell’anima religiosa che lo nutre da secoli.

E la Chiesa protesta, ma poi in un modo o nell’altro accondiscende alle richieste dello Stato perché comprende che, in fondo, questa è una propria vittoria, dimostra che senza il cattolicesimo l’Italia non esiste. L’apparente cedimento alle pressioni esercitate certifica che ogni evento importante attende in Italia la benedizioni religiosa. Sembra strano, ma mentre polemizzano, Stato e Chiesa sono complici, agiscono come membri di una famiglia che litiga ma non può, né vuole, separarsi davvero.

Gli effetti a lunga scadenza di questa modernizzazione del Paese si fanno sentire nella Chiesa, perché con il tempo si consuma ogni nostalgia dell’ancien régime, il cattolicesimo si scompone e ricompone, si struttura con una dimensione nazionale, si riforma, attenua quella visione pessimista del Sillabo che sembrava un monolito destinato a fermarne la modernizzazione, si avvia con Leone XIII sulla strada delle grandi questioni sociali, e dei diritti umani, dello Stato moderno.

Forse nel nostro Risorgimento plurale sono anche le ragioni per le quali non è mai esistita una vandea italiana (posso aggiungere, neanche qualcosa di paragonabile all’Action Français), perché nessuno ha voluto introdurre la logica dell’amico-nemico nei rapporti con la Chiesa, e perché la Chiesa in ogni momento ha mantenuto le sue radici sociali profonde partecipando alle aspirazioni nazionali del Risorgimento, almeno fino a quando la Questione Romana ha reso tutto più difficile.

4. La legislazione eversiva. Tensioni tra Stato e Chiesa in un quadro di moderazione.

Certamente, dopo il 1866 si restringono gli spazi del rapporto fecondo tra Risorgimento e cattolicesimo che aveva accompagnato gli anni della costruzione. La classe politica liberale limita i propri orizzonti, comincia a sentirsi autosufficiente, una forma strisciante di laicismo ideologico viene legittimata, si cerca di costruire lo Stato unitario senza l’apporto dei cattolici, ponendo la Chiesa in un ambito di libertà marginale.

Ciò avviene perché è ormai all’orizzonte la Questione Romana, e perché lo Stato realizza il vero vulnus nei confronti della Chiesa con quella legislazione eversiva che colpisce le strutture della vita religiosa abolendo gli ordini religiosi e mandando a casa decine di migliaia di religiosi. Francesco Traniello ritiene che la vera questione cattolica nasca in Italia con la Questione Romana, forse si può aggiungere che le sue prime avvisaglie si presentano nel 1866 con la legislazione eversiva.

È un conflitto vero quello che si apre sulla questione della proprietà ecclesiastica e degli ordini religiosi, ed è fondato su diversi motivi: l’Italia unita ha bisogno di risorse, vuole piegare la forza economica della Chiesa, nel nuovo Regno iniziano a prevalere le componenti ostili al cattolicesimo. Si giunge così allo scioglimento degli ordini religiosi, all’incameramento dei loro beni, finendo per contraddire clamorosamente quel separatismo sempre più atipico che ispira la politica ecclesiastica liberale.

Sul punto è auspicabile un riequilibrio del giudizio storico un po’ da tutte le parti. Ancora oggi parte della storiografia cattolica parla della legislazione eversiva come di una legislazione persecutoria, quasi predatoria, negando ogni giustificazionismo per l’incameramento dei beni ecclesiastici. Ed ignora così che lo Stato unitario stava assumendo nuovi oneri sociali, prima sconosciuti, nell’ambito dell’istruzione, della sanità, assistenza, della difesa del territorio, senza avere sedi e mezzi per farvi fronte. Andrebbe quindi riconosciuto che un certo riequilibrio tra proprietà pubblica e proprietà ecclesiastica era opportuno e necessario nella formazione dello Stato italiano moderno, alla stregua d’altronde di quanto era avvenuto un po’ dovunque in Europa.

Ma una capacità acritica dovrebbe svilupparsi anche in ambito laico riconoscendo che, pur fondato su buone ragioni economichem, l’incameramento dei beni, l’operazione di demolizione degli ordini e congregazioni religiose è stata effettuata in modo scriteriato, senza distinguere tra gli ordini, tra le attività svolte in preziosi ambiti sociali, con scarsa attenzioni ai diritti di libertà di religiosi e religiose, di quanti erano impegnati nelle istituzioni conventuali, i quali furono tutti e d’un tratto scacciati e rimandati a casa e con la forza. Oggi, in un’epoca segnata dalla multiculturalità, dovremmo più che in passato comprendere l’iniquità di una politica che dichiara guerra ai religiosi e ai loro voti; se solo pensiamo che molti liberali, non credenti, o atei, guardano con curiosità ammirata ai monaci buddisti, induisti, a religiosi che vengono dall’Islam, o altre religioni, ma tengono ferma una sorta di pregiudiziale anti-monastica per i religiosi di casa nostra, se ne deve dedurre che siamo di fronte ad una intima e insuperabile contraddizione.

La legislazione eversiva è stata quindi una ferita nel corpo sociale cattolico. E viene da chiedersi se il conflitto di natura patrimoniale e associativo ha fatto tramontare la tradizionale moderazione nei rapporti con la Chiesa. La risposta non può che essere negativa, soprattutto se si confronta la vicenda italiana con analoghe esperienze soprattutto di Francia e Spagna, e se si riesce a mantenere serenità di giudizio e di valutazione.

Un segno della moderazione tutta italiana la troviamo in primo luogo nelle modalità di attuazione delle leggi eversive, in specie quelle del 1866-67. In Italia non assistiamo a nessuna delle scene verificatesi in Francia o in Spagna, dove la resistenza dei religiosi asserragliati nei conventi provocava l’intervento armato delle milizie per scacciarli con la forza, o in cui la reazione anticlericale raggiungeva vertici sanguinari nella mattanza de los frailes in alcune città spagnole.

In Italia tutto si svolge nell’amarezza e nell’ordine, quando si presentano gli agenti governativi per la presa di possesso degli immobili, l’inventario, il rilascio di alcuni locali per il culto e via di seguito. I religiosi e le autorità ecclesiastiche protestano, contestano ciò che possono contestare, ma obbediscono. Obbediscono, e tutto si svolge secondo le regole scritte con migliaia di religiosi che prendono la via dei rispettivi luoghi di origine. Sembra poco, ma è moltissimo perché la tensione non fa oltre i suoi binari naturali.

La moderazione, però, è anche nelle pieghe della legge. In primo luogo nel fatto che gli ordini religiosi sono disciolti e viene loro tolta la personalità giuridica, ma non è negato ai singoli il diritto di associazione, e il diritto di riunirsi in una nuova vita in comune, sia pure senza mezzi e fuori dei conventi del passato.

Inizia di qui quella ricerca creativa, a volte immaginifica, di frati e suore e religiosi d’ogni tipo per sfuggire alle leggi eversive, e inventarsi un nuovo futuro. Qualche convento si salva per raccomandazione (del Re, di un ministro, di qualche alta personalità), altri istituti come quelli di don Bosco e di Rosmini sfuggono all’eversione perché la proprietà è intestata ai singoli religiosi, altri ancora perché sono strutturati in forma giuridiche atipiche. Infine, molti istituti religiosi con il tempo riprendono a vivere perché riacquistano con prestanome i vecchi conventi, o nuovi immobili, e con il coraggio tipico di chi crede in qualcosa ricostituiscono ciò che le leggi volevano cancellare.

Dunque, anche nel secondo Ottocento quando l’acuirsi delle tensioni con Roma impedisce una evoluzione più morbida, paralizza i tentativi e le potenzialità conciliariste, la moderazione italiana trova il modo di affiorare, permette di tenere uniti i fili di un rapporto teso ma non spezzato. E la moderazione trova conferma nel fatto che le declamazioni laiciste, abbondanti e ripetute, non impediscono alla Sinistra di proseguire nella politica ecclesiastica moderata della Destra storica; e ciò permette allo Stato e alla Chiesa di convivere con una intelaiatura di relazioni che erodono lentamente ruggine e astio.

È Salvemini ad osservare che Chiesa e Stato in questo periodo non sono “due persone in carne ed ossa che si battono in duello senza riposarsi mai, in nome di astratte dottrine. Sono due collettività di persone, ben lontane dal formare blocchi omogenei”, segnate da un “incrociarsi continuo di influenze contraddittorie e mutevoli”.

Ed è Spadolini a rilevare che il cattolicesimo nel secondo Ottocento non si ritira dal mondo e dalla società, non si chiude nella sofferenza di chi patisce ingiustizie, ma si organizza per entrare nella modernità, per darsi le forme proprie dei grandi movimenti di massa, per riflettere sulle scelte che l’avrebbero portato ad essere classe dirigente, protagonista più tardi della costruzione dell’Italia democratica.

D’altra parte un movimento sotterraneo tiene ferme le relazioni tra società civile e società religiosa, anche con tratti tipicamente italiani. Il cattolico moderato Carlo Francesco Gabba afferma sulla “Rassegna Nazionale” del 1887 che “mentre l’ateismo si allea al socialismo , all’ozio e ad una spudorata licenza di pensiero, di discorsi e di condotta”, nella borghesia si afferma un trasformismo strutturale. Molti cattolici approvano misure anticlericali e danno il voto agli anticlericali per paura di non essere considerati liberali, molti altri desiderano la conciliazione ma non osano dirlo, e molti anticlericali dichiarati mandano i figli a scuola dai preti”.

Per parte sua, Francesco Crispi quando il socialismo avanza modera i toni verso la Chiesa e cerca il suo sostegno per le elezioni amministrative del 1895 e chiede che “le due autorità, la civile e la religiosa” serrino le fila per combattere la “setta infame” che sta traviando le masse. E non manca di far celebrare sontuosamente il matrimonio religioso per la figlia, con la presenza di due cardinali.

5. La fine del potere temporale. La prima soluzione della Legge delle Guarentigie e le sue insufficienze. L’ossimoro del papa suddito

La Questione Romana segna il punto più alto delle divisioni istituzionali tra Stato e Chiesa, pone l’Italia di fronte al nodo storico delle relazioni tra le due dimensioni, spirituale e temporale, nella capitale del Regno.

Il Risorgimento elabora una prima soluzione con la Legge delle Guarentigie del 1871, ma occorre ricordare che l’Italia non affronta una questione meramente territoriale ma una svolta epocale rispetto ad una storia millenaria, che interessa non soltanto il nostro Paese ma i cattolici di tutto il mondo, la maggioranza dei popoli e degli Stati occidentali.

Che il papa sia libero, garantito da ogni ingerenza o pressione, è esigenza avvertita anche in campo internazionale, e proprio la dimensione epocale della questione romana conferma la sapienza e la raffinatezza con la quale il Parlamento realizza pochi mesi dopo il settembre 1870 un progetto di garanzie per il papa e la Santa Sede apprezzato in tutto il mondo, capace in controluce di preparare gli assetti del futuro, e tuttavia insufficiente a risolvere il nodo di fondo della universalità della funzione pontificia.

Faccio solo un accenno alla questione territoriale, preferisco evocare la sostanza del conflitto, il vero nodo della Questione Romana, sul quale gli storici non si soffermano sempre: vi si sono soffermati soltanto Arturo Carlo Jemolo e Giovanni Spadolini e, di recente, Roberto Pertici nel bel libro sulle tappe della conciliazione dalla Grande Guerra al nuovo Concordato del 1984.

Le ipotesi e fantasie territoriali sono innumerevoli, dall’Ottocento fino al 1918. Si pensa all’inizio di lasciare al papa la sovranità sulla città leonina, o poco più. Lo propone Napoleone III, non lo esclude Cavour, lo mette per iscritto Vittorio Emanuele II in una lettera al papa, e il generale Cadorna nell’atto di capitolazione delle truppe pontificie nel settembre 1870. Ma poi non se ne fa nulla, perché Pio IX non tratta e l’Italia non vuole cedere neanche un centimetro del territorio nazionale.

In Vaticano la fiducia nella reviviscenza del principato sfuma presto, già Leone XIII si dimostra poco propenso a rivendicazioni territoriali cospicue. Ma la fantasia continua a lavorare. C’è chi propone di dare al Papa l’Abruzzo, chi il Trentino, chi la Sardegna e la Sicilia insieme (con scarsa conoscenza del carattere e della fierezza delle rispettive popolazioni), chi addirittura propone gli venga regalato il Lichtenstein. Tutte ipotesi prive di fondamento, perché il vero problema è un altro, e traspare da una domanda ingenua formulata in Germania nel 1915, per dar fastidio all’Italia che entra in guerra: ma perché non si dà un territorio al papa, “forse che il papa darebbe più fastidio all’Italia che il Principe di Monaco e i semestrali Capitani di San Marino?”

Il quesito retorico tradisce il vero problema, perché il papa non è assimilabile né al principe di Monaco né ai capitani di San Marino, la sua capacità d’influenza è asimmetrica rispetto a quella di qualsiasi principe territoriale, quindi anche a quella del Re d’Italia. La sovranità del Papa non dipende dalla consistenza territoriale, ha respiro universale, quella di uno Stato ha forza territoriale, ma non supera i propri confini.

L’Italia lo sa, elabora su questa asimmetria una paura che condiziona le sue scelte, la paura che il papa offuschi il Re, la Santa Sede oscuri il governo italiano, in Roma possano trovarsi affiancate due sovranità diseguali.

Con piena lucidità, Crispi lo dice in Parlamento nel 1864: “la Chiesa Romana è cattolica, cioè universale. Questa condizione, che è una forza per lei, è un danno per noi. Essa per la sua indole universale bisogna che viva da sé, che non si assoggetti ad alcuna potestà temporale (…). Il Pontefice romano, qual è oggi costituito, non può divenire cittadino di un grande Stato, discendendo dal trono su cui lo venera tutta la cattolicità. Bisogna che sia principe e signore a casa sua, a nessuno secondo. D’altra parte il Re d’Italia non può sedere accanto a un monarca a lui superiore”. Impossibile dire meglio.

La Legge delle Guarentigie è sapiente, e raffinata, anticipa il futuro perché inventa una sorta di mezza sovranità (personale) per il papa, di sospensione della sovranità italiana sui palazzi vaticani. Ma presenta un limite: quello di negare al pontefice e alla Santa Sede la soggettività internazionale che ha sempre avuto. Il papa può essere vescovo, capo della cattolicità, ma nelle sedi internazionali non deve aver voce, non può parlare neanche nelle conferenze sulla pace, non è competente in nessuna materia che interessi i rapporti tra gli Stati.

Viene dimidiata la funzione del papa, il quale è ridotto alla gestione della “sua” Chiesa, fingendo di non sapere che nella sua missione rientra proprio il poter parlare al mondo. Non solo, ma il papa diviene con la Legge delle Guarentigie un suddito, pur privilegiatissimo, dello Stato italiano. Quando Giosuè Carducci declama: “cittadino Mastai, bevi un bicchiere” non ricorre ad una metafora letteraria, si fonda su una verità giuridica. Nasce, così, l’ossimoro di un Papa che è suddito, diventa possibile giuridicamente ciò che è impossibile concepire sul piano concettuale e storico.

Il rapporto tra territorio e universalità è intuito dai grandi dell’epoca. È di Napoleone III la segnalazione per la quale plus le territoire sera petit, plus le souverain sera grand. Con qualche ruvidezza, il cancelliere Bismarck intuisce che perdendo il territorio il papa assume una dimensione che sovrasta gli Stati.

Quando incontra Minghetti negli anni del Kulturkampf gli dice: ma cosa avete combinato, con la Legge delle Guarentigie avete reso il papa quasi inafferrabile, è divenuto solo una potenza spirituale. Quando c’era ancora il potere temporale, una nave da guerra tedesca a Civitavecchia lo avrebbe ridotto a più mansueti consigli verso la Germania. Ma anche da noi nel 1881 Quintino Sella avverte che “l’influenza del Pontefice è in realtà maggiore oggi nel mondo di quanto lo fosse quando aveva il potere temporale”.

Ma l’Italia insiste nel volere negare al papa il riconoscimento pieno della sua dimensione universale e internazionale. Si oppone infatti nel 1872 alla partecipazione della Santa Sede alla Conferenza di Parigi (la c.d. conferenza del metro), perché, afferma il ministro degli esteri Visconti Venosta, “il governo del Re non può esporsi a dover firmare accordi con un suddito proprio, il quale stipulerebbe a nome di un’autorità che non ha ai nostri occhi, né a quelli delle Potenze che ci vogliono essere amiche alcuna esistenza di diritto né di fatto in materie non ecclesiastiche”.

L’Italia ancora si oppone alla partecipazione della Santa Sede alla prima conferenza dell’Aja sulla limitazione degli armamenti del 1899, e a quella successiva del 1907. E soprattutto, il governo Salandra, stipulando il 26 aprile 1915 il trattato segreto di alleanza con Gran Bretagna, Russia e Francia, fa includere all’art. 15 una clausola in base alla quale le potenze dell’Intesa si impegnano “ad appoggiare l’Italia in quanto essa non permetta che rappresentanti della Santa Sede intraprendano un’azione diplomatica riguardo alla conclusione della pace e al regolamento delle questioni connesse con la guerra”.

Questi i termini della questione, irrisolti a lungo dopo il 1870, questo il corto circuito tra Italia e Santa Sede. La Santa Sede continua a pensare al vecchio principato, l’Italia diviene gelosa del papa, ha paura che il Vaticano conti più del Quirinale. Gli storici parlano del vago timore di Vittorio Emanuele II verso Pio IX, il quale confida alla regina d’Olanda nel 1872: “vorrei proprio che il papa lasciasse Roma, perché non posso guardare dalle finestre del Quirinale senza vedere dinanzi a me il Vaticano, e mi sembra che Pio IX ed io siamo due prigionieri”.

Essi sono prigionieri inconsapevoli della cultura nazionalista. Il nostro Re si sente piccolo di fronte al nostro papa che governa spiritualmente molti popoli. Pio IX si sente prigioniero perché Vittorio Emanuele ha uno Stato e lui no. Per questa ragione in tutta Europa si parla della possibilità che il papa lasci l’Italia; Pio IX chiede un giorno il parere ai suoi cardinali sulla praticabilità di una sua allocazione all’estero, alcune potenze europee assicurano a Pio IX il loro appoggio, e la disponibilità ad accoglierlo. In realtà il papa non crede a questa ipotesi, e (sia detto con tutto il rispetto) nessuno vuole davvero il papa in casa propria.

Solo Bismarck ancora una volta ruvidamente ci fa un pensiero quando afferma: se il papa va via da Roma “perde il nimbo dell’antica sede papale”, e noi dovremmo offrirgli asilo, primo per evitare che lo accolga la Francia, poi perché “anch’egli dovrà con noi essere servizievole e darci quell’utile che deriva dalla nostra protezione”. Un papa servizievole: singolare pensiero, proprio di chi davvero non conosce i papi; in realtà il papa non ci pensa per niente a lasciare Roma, e nessuno lo vuole veramente perché la sua presenza è impegnativa per chi non vi è abituato, e soprattutto perché tutti intuiscono che l’allontanamento dall’Italia sarebbe una scelta contro natura, violerebbe quel rapporto di simbiosi che si è costruito tra il papa e Roma, il papato e l’Italia in quasi due millenni.

6. Il riconoscimento del ruolo universale della Chiesa nella soluzione definitiva della Questione Romana. La nuova amicizia tra Vaticano e Quirinale.

Questo dunque il nodo che i protagonisti dell’epoca non riescono a sciogliere. Un papa suddito è un ossimoro concettualmente incomprensibile, storicamente inaccettabile, e Pio IX resiste fino alla fine a questa soluzione rivendicando l’universalità del papato.

Ed è ancora una volta Giovanni Spadolini a cogliere ciò che altri non hanno visto quando afferma che “il merito storico di Pio IX, dal punto di vista cattolico, è di aver compreso che la causa del papato poteva essere salvata soltanto sul piano universalistico, sul piano della fede, e che nessuna combinazione diplomatica sarebbe riuscita a evitare il particolarismo degli Stati, a scongiurare il trionfo delle nazionalità, a prevenire il successivo definirsi e differenziarsi dei blocchi”.

Se dunque Vittorio Emanuele II aveva avuto ragione, in Piemonte, a dire no al papa su questioni di politica interna, Pio IX ha ragione a resistere nella difesa dell’universalità del papato e della Chiesa, e la storia ha confermato che la sua resistenza era fondata e non è stata inutile.

È la storia infatti che con il tempo dirada le paure dell’una e dell’altra parte. Quando le ideologie nazionaliste declinano, quando la storia dall’Europa si allarga ad altre parti del mondo, tende ad essere universale, anche nelle sofferenze delle guerre e nelle tragedie dei totalitarismi, si sente il bisogno di nuove regole e istituzioni internazionali, di autorità morali più alte che parlino a tutti gli Stati e a tutti i popoli.

È allora che il papato senza potere temporale sembra spiccare il volo, il suo ruolo universale si rinnova. Si allargano i confini della Chiesa tra i popoli, con le missioni, le attività benefiche, le rappresentanze diplomatiche. Si estende la voce del papa oltre ogni frontiera, tutti vogliono ascoltarlo, molti ne traggono conforto.

Il primo conflitto mondiale, con le sue tragedie e con la prima crisi delle ideologie nazionaliste vede Benedetto XV al centro dello scenario internazionale, non perché i belligeranti seguano i suoi consigli, ma perché è ascoltato, riconosciuto come autorità morale, e l’attività internazionale del papa, svincolata com’è da un potere temporale vero, appare nei suoi contorni morali, sociali, umanitari.

L’Italia se ne accorge, e già nel 1919 con Vittorio Emanuele Orlando è pronta a parlare di Conciliazione. L’Italia ha capito che il papa non può essere suddito a nessuno, e che il papato universale può essere un bene prezioso per l’Italia come lo era stato per secoli per gli italiani.

Si consumano così i timori dell’Ottocento. Il Vaticano non chiede nulla più di quanto già non abbia, perché sa quanto ha guadagnato nel perdere l’antico principato. L’Italia comprende che, riconoscendo pienamente il ruolo internazionale del papa, il Vaticano aggiunge luce al Quirinale, lo illumina con la sua universalità, il Quirinale può assicurare il Vaticano con una amicizia che lo garantisce agli occhi del mondo. Lo si comprende quando i grandi pontefici del secolo XX dispiegano il proprio magistero o a livello planetario, e incidono su tante questioni che interessano i popoli, gli Stati, le nazioni.

Nell’amicizia tra Vaticano e Italia, Roma diviene il crocevia di una storia politica, diplomatica, spirituale, unica nel suo genere. Sta qui la ragione della nascita di quello “Stato bomboniera”, come amo definirlo, lo Stato Città del Vaticano che ha le fattezze formali di uno Stato ma ha la sostanza di un mezzo per consentire, e agevolare, lo svolgimento della funzione universale della Chiesa e della Santa Sede: esso vede la luce nel 1929 e trova subito tanto consenso a livello internazionale, ed a livello interno, fino alla ricezione dello spirito dei Patti del 1929, del Trattato del Laterano in particolare, da parte dell’Italia costituzionale e repubblicana.

Per le ragioni che ho detto, penso che oggi i giudizi sul Risorgimento possono essere più veri e completi, sia in termini specifici per ciò che riguarda il rapporto con la religione e la Chiesa cattolica, sia in termini generali con riferimento alla nascita di un’Italia indipendente e fondata sui diritti di libertà fondamentali. In termini specifici voglio ricordare Giovanni Spadolini che in più occasioni ha visto nel rapporto tra liberalesimo e cattolicesimo una preziosità incancellabile del processo che ha portato all’Unità d’Italia, e che anche nel conflitto con la Chiesa ha voluto intravedere un elemento di fecondità della nascente democrazia italiana, che è giunto a maturità in sintonia con lo sviluppo delle potenzialità democratiche e sociali dell’Italia del Novecento.

Il Risorgimento non soltanto non ha spezzato la nostra storia, negando valore al passato, ma ha portato a compimento il nostro cammino secolare armonizzando fede religiosa e libertà moderne, cattolicesimo e sentimento nazionale unitario, dotando così l’Italia di un amalgama sconosciuto ad altri Paesi europei. Molti liberali dell’Ottocento si stupirebbero nel vedere la Chiesa cattolica del Novecento sostenitrice dei diritti umani in tutto il mondo, eppure ciò è stato possibile proprio perché il patrimonio storico della Chiesa non poteva non andare in direzione della difesa della persona umana e delle sue libertà fondamentali.

In termini più generali, resto convinto che rimane insuperato il giudizio sul Risorgimento di Croce del 1932, per il quale “se per storia politica si potesse parlare di capolavori come di opere d’arte, il processo d’indipendenza, libertà, unità d’Italia, meriterebbe di essere detto il capolavoro dei movimenti liberal-nazionali del secolo XIX: tanto ammirevole in esso la contemperanza dei vari elementi, il rispetto dell’antico e l’innovare profondo, la prudenza sagace degli uomini di stato e l’impeto dei rivoluzionari e dei volontari, l’ardimento e la moderazione”.

Oggi possiamo esprimere un giudizio da trasmettere ai giovani, per cui nel Risorgimento riscopriamo anche le nostre virtù, l’inclinazione ad essere moderati, a rifiutare la violenza sistematica, a farci carico delle ragioni degli altri, a vincere democraticamente ma senza dominare, virtù che ci distinguono da popoli e Stati che hanno realizzato magari grandi rivoluzioni ma portano il peso di una violenza e aggressività che hanno fatto la storia al negativo.

Nella nostra storia più dolce, e in quella risorgimentale, è la radice di un cammino che ci ha condotti ad un sistema di diritti di libertà, di laicità positiva e accogliente verso tutte le religioni, che resta il nostro vero vanto in Europa e in Occidente. Il nostro sistema di diritti di libertà ha nel Risorgimento il suo inizio e la sua riserva di idealità. Sono queste ragioni che, anche senza accorgercene, ci fanno amare con convinzione e passione il nostro Paese[1].

Note al testo

[1] La nota bibliografica che si propone si limita a segnalare alcune delle opere più recenti sulla interpretazione del Risorgimento e dei suoi rapporti con la Chiesa cattolica. AA. VV., I cattolici che hanno fatto l’Italia. Religiosi e cattolici piemontesi di fronte all’Unità d’Italia, a cura di L. SCARAFFIA, Torino 2011. A. M. BANTI, Nel nome dell’Italia. Il Risorgimento nelle testimonianze nei documenti e nelle immagini, Bari 2011; Id., Il Risorgimento italiano (2004), Bari 2011. D. BEALES, E. F. BIAGINI, Il Risorgimento e l’unificazione dell’Italia (2002), Bologna 2011. G. BIFFI, L’Unità d’Italia, Centocinquant’anni 1861-2011, Siena 2011. E. CAPUZZO, Gli ebrei italiani dal Risorgimento alla scelta sionista, in “Quaderni di storia” fondati da Giovanni Spadolini, Firenze 2004. C. DUGGAN, La forza del destino. Storia d’Italia dal 1796 a oggi, (2007), Bari 2011. D. FISICHELLA, Il miracolo del Risorgimento. La formazione dell’Italia unita, Roma 2010. G. FORMIGGINI, Stella d’Italia, stella di David. Gli ebrei dal Risorgimento alla Resistenza, Milano 1988. E. GALLI DELLA LOGGIA, L’identità italiana, Bologna 1998. E. GENTILE, Italiani senza padri. Intervista sul Risorgimento, a cura di S. FIORI, Bari 2011.M. ISABELLA, Risorgimento in esilio. L’internazionale liberale e l’età delle rivoluzioni (2009), Bari 2011. S. LEVIS SULLAM, L’apostolo a brandelli. L’eredità di Mazzini tra Risorgimento e fascismo, Bari 2010. S. PATRIARCA, Italianità. La costruzione del carattere nazionale, Bari 2010. C. PAVONE, Gli inizi di Roma capitale, Torino 2011. G. PECOUT, Il lungo Risorgimento. La nascita dell’Italia contemporanea (1770-1922) (2007), Milano 2011. P. PIRRI, Pio IX e Vittorio Emanuele II. Dal loro carteggio privato, Roma, diversi volumi. L. RIALL, Garibaldi. L’invenzione di un eroe, (2007), Bari 2011. G. SALE, L’Unità d’Italia e la Santa Sede, Milano 2010. M. SALVADORI, L’Italia e i suoi tre stati. Il cammino di una nazione, Bari 2011. M. SEVERINI, La Repubblica romana del 1849, Venezia 2011. S. SPARTA’, Anche i preti hanno fatto l’unità d’Italia 1794-1870, Foggia 2010. S. TOMASSINI, Roma, il papa, il re. L’Unità d’Italia e il crollo dello Stato pontificio, Milano 2011. A. TORNIELLI, Pio IX. L’ultimo Papa re, Milano 2001. M. VIGLIONE, 1861. Le due Italia. Identità nazionale, unificazione, guerra civile, Milano 2011. L. VILLARI, Bella e perduta. L’Italia del Risorgimento (2009), Bari 2011. Per alcune opere classiche sull’argomento mi limito a segnalare: F. CHABOD, Storia della politica estera italiana dal 1870 al 1896 (1951), Bari 1007; V. DEL GIUDICE, La Questione Romana e i rapporti tra Stato e Chiesa fino alla Conciliazione, Roma 1948; A.C. JEMOLO, Chiesa e Stato negli ultimi cento anni, Torino 1964; G. MARTINA, Pio IX, I, 1864-1850, Roma 1964; F. RUFFINI, Scritti giuridici minori, vol. I, Milano 1936, ove sono raccolti numerosi lavori sulla Questione Romana; L. SALVATORELLI, Chiesa e Stato dalla rivoluzione francese ad oggi, Firenze 1955; G. SPADOLINI, L’Opposizione cattolica Firenze 1955; Id., Il Tevere più largo. Da Porta Pia ad oggi, Firenze 1967; Id., Le due Rome. Chiesa e Stato fra ‘800 e ‘900, Firenze 1973; G. SPINI, Risorgimento e protestanti, Milano 1989.