Introduzione al Vangelo di Giovanni, alle Lettere di Giovanni e all'Apocalisse. Dispense del prof. Giancarlo Biguzzi

Scritto da Redazione de Gliscritti: 06 /06 /2012 - 00:11 am | Segnala questo articolo:
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Presentiamo on-line, per gentile concessione, le dispense del corso sul Vangelo di Giovanni del prof. Giancarlo Biguzzi, docente di Nuovo Testamento presso la Pontificia Università Urbaniana. Sono già disponibili on-line dello stesso autore le dispense sull'Epistolario paolino e le Dispense sull'Apocalisse in formato Power point e PDF. Per ulteriori approfondimenti vedi la sezione Sacra Scrittura.

Il Centro culturale Gli scritti (7.6.2012)

Indice

Il vangelo secondo Giovanni

Κύριε, σὺ ὁ Θεὸς ὁ σωτὴρ ἡμῶν, καὶ ἅγιε Εἱωάννη εὐαγεληστὰ αὐτοῦ καὶ θεολόγε βοήθη μι τῷ δοῦλῴ/ σου ἁμαρτωλῷ -- O Signore, Dio e Salvatore nostro, e tu Giovanni, o santo suo Evangelista e “Teologo”, vieni in soccorso di me, tuo servo peccatore» (graffito del pellegrino Nicolao su una colonna della basilica di S. Giovanni ad Ayasoluk (Ephesos, IV/3, p. 280, 18)

I. Il vangelo di Giovanni nella storia

a. Il vangelo πνευματικόν e il suo Autore nella storia

Clemente alessandrino (215) definì il quarto vangelo con l’espressione “vangelo spirituale” (... Ιωάννην πνευματικὸν ποιῆσαι εὐαγγέλιον, cfr. Eusebio di Cesarea, Historia ecclesiastica 6,14,7; PG 9, 749.C), e nel cristianesimo antico al Quarto Evangelista furono dati titoli che dicono la grande venerazione di cui da sempre è stato fatto oggetto: oltre a quelli di “Apostolo”, “Evangelista”, “Discepolo del Signore”, “Testimone”, “Didascalo”, “Presbitero” e, oltre a quello sorprendente di “Figlio di tre madri”, i più significativi sono quelli di “Teologo (ὁ θεολόγος)” e di ἐπιστήθιος.

Per questi due ultimi titoli cfr. quanto scrive I. de la Potterie: «Secondo l’interpretazione più comune, la ragione per cui Giovanni veniva chiamato “il teologo” era che egli aveva scritto il prologo in cui veniva proclamata la divinità di Cristo»; «Hanno ben capito il valore simbolico del gesto di Giovanni all’ultima cena i Padri greci che diedero all’evangelista il titolo onorifico di ἐπιστήθιος. A partire da Gv 13,25 si è sviluppata infatti tutta una tradizione mistica secondo la quale Gv ha attinto la dottrina del suo vangelo a quella sorgente di grazia che era il petto (στήθος) del Maestro». Basti citare sant’Agostino che nel sermone 124 sul quarto vangelo scrive: «Giovanni riposò sul petto del Cristo… attin[gendo], come ad una fonte, al petto del Signore, per esporla a noi, la verità sublime del Verbo che in principio era presso Dio, e le altre verità sulla divinità del Cristo, quelle sublimi sulla Trinità e sulla unità delle tre persone divine, che nel regno dei cieli dovremo contemplare a faccia a faccia, mentre ora, finché non verrà il Signore, possiamo vedere solo in modo confuso e come in uno specchio» (124, n. 7).

Cfr. I. de la Potterie, «Il discepolo che Gesù amava», in L. Padovese, ed., I Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, Roma 1991, 38 (prima citazione); e Idem, in G. Rinaldi - P. De Benedetti, ed., Introduzione al NT, Brescia 1971, 867 (seconda citazione).

– Per “Figlio di tre madri” cfr. J. Tobola, «Iohannes Evangelista “filius trium matrum”, in Verbum Domini 22 (1942), 271-272, che cita PG 92, 1077s; PG 123, 1136.B; i codici minuscoli 550 e 1668 (ai quali va aggiunto il 1775), e il sinassario armeno: Giovanni è figlio di Salome, moglie di Zebedeo (cfr. Mc 15,40 da completare con Mt 27,56), ma anche figlio della Madre di Gesù secondo Gv 19,26-27 («Figlio, ecco tua madre!»), e, infine, “figlio del tuono” (nb: in greco βροντή, “tuono” è femminile), secondo Mc 3,17.

– Per il titolo di “Teologo” dato al quarto evangelista nell’antichità cfr. la preghiera di Nicolao incisa su una colonna della basilica di S. Giovanni a Efeso (vedi sopra) e F.F. Bruce, «St. John at Ephesus», in Bulletin of the John Rylands University Library 60 (1978), 339-361.

– Per il titolo di ἐπιστήθιος il dizionario patristico di G.W.H. Lampe cita Gregorio Nazianzeno ( 390 circa), Eusebio alessandrino (V secolo), Giovanni damasceno ( 749), ai quali si devono aggiungere tra gli altri lo pseudo-Clemente (fine IV secolo), Giovanni Crisostomo ( 407), Giorgio monaco e cronografo (IX secolo), Fozio di Costantinopoli ( 891), e il manoscritto in minuscola 1775. Non il titolo, ma lo stesso concetto si trova frequentemente anche nei padri latini: Agostino (354-430) PL 35, 1975; PL 38, 674; PL 42, 147; Paolino di Nola ( 431) PL 61, 252; Primasio di Hadrumetum ( 558 circa), PL 68,795.C; Isidoro di Siviglia ( 636) PL 83, 151, 952; Beda il Venerabile ( 735) PL 92, 931; Ambrosio Autperto ( 784): CChr. CM 27, Praef. 152-170; Walafrido Strabone ( 849) PL 114, 355.B; Ruperto di Deutz (1130) PL 169, 685, 853; Gioacchino da Fiore ( 1202); Martino di León (XIII secolo) PL 209, 253.

b. Il vangelo di Gv nel I e II secolo dC

Nel II secolo è Mt che ha esercitato l’influsso più profondo fra tutti gli scritti neotestamentari: coi suoi 5 grandi discorsi, il primo vangelo serviva soprattutto a definire l’identità del discepolo e a illuminare il rapporto del NT con l’AT.

Quanto al quarto vangelo, esso è forse conosciuto da Ignazio di Antiochia, martire a Roma dopo il 110 dC: egli per esempio usa il termine σάρξ (= carne) per parlare dell’Eucaristia come fa Gv, mentre i sinottici usano σῶμα (= corpo). Giustino martire (150 dC), pur non citando espressamente Gv, si basa sul Λόγος per rivendicare la razionalità della fede cristiana: il λόγος è anche nei discorsi dei filosofi pagani, ma il Cristo è evidentemente superiore. Melitone di Sardi (fine II. secolo) parla dell’Agnello le cui ossa non sono state spezzate, alludendo a Gv 19,36. Ma, ancora prima, intorno al 150, a Roma l’episodio della Samaritana, del paralitico, di Lazzaro ecc. sono raffigurati nelle catacombe. I papiri P52, P66, P75 (= II e III secolo) contengono testi frammentari di Gv e documentano la diffusione del quarto vangelo in Egitto in epoca antichissima. Le prime citazioni esplicite e formali sono del 180 circa: in Teofilo di Antiochia di Siria, secondo il quale Giovanni è uno degli uomini ispirati che parlano del Λόγος (Ad Autolycum 2, 22), e in Ireneo di Lione (Adversus haereses 2,22,5, e 3,1,1).

A usare Gv su grande scala furono comunque gli gnostici: Gv serviva loro per fondare la loro concezione cosmologica (= questo mondo inferiore è separato dalla pienezza del mondo superiore) e antropologica (= prigioniero in questo mondo, l’uomo deve trovare, attraverso il Rivelatore, la via per tornare al mondo divino). Eracleone, gnostico valentiniano, fu probabilmente il primo a scrivere un commentario completo a Gv (nb. dei 51 frammenti di Eracleone giunti a noi, 48 si trovano in Origene, che un secolo più tardi polemizzerà contro di lui). La biblioteca gnostica scoperta nel 1945 a Nag Hammadi, l’antica Chenoboskion (Egitto, tra Siut e Luxor) contiene il Vangelo di Verità, che è una specie di meditazione sull’opera del salvatore (gnostico), ispirata al vangelo di Gv, e il Vangelo di Filippo (anch’esso gnostico) ecc.

Dopo che Taziano (metà del II secolo) ebbe attirato l’attenzione delle Chiese sul quarto vangelo avendolo posto come testo-base del suo Diatessaron (= vangelo unificato o armonia dei vangeli), fu soprattutto Ireneo di Lione (180 dC) che rivendicò e ricuperò alla grande Chiesa quel vangelo contro l’uso che ne avevano fatto gli gnostici. Da allora, «dal sec. III in poi, la catechesi battesimale a Roma si appoggiò su letture giovannee e il Prologo eserciterà un’influenza dominante sulla formulazione della fede cristologica prima e dopo Nicea» (E. Cothenet, «Il quarto Vangelo», in A. George   P. Grelot, ed., Introduzione al NT, vol. IV, 88).

È diffusa ma errata (!) l’idea che il quarto vangelo è stato fatto proprio dalla Grande Chiesa solo a partire da Ireneo di Lione e, quindi, alla fine del secondo secolo dC. Intorno al 150, infatti, nelle catacombe romane sono raffigurate molte scene tratte dal vangelo giovanneo. «La samaritana al pozzo di Giacobbe compare cinque volte, (…) il paralitico, probabilmente della piscina detta probatica, venti volte, (…) il cieco nato sette volte, (…) la resurrezione di Lazzaro cinquantatre volte, il miracolo di Cana cinque volte (…). - Gli affreschi della Samaritana, di Lazzaro e del paralitico al cimitero di Callisto sarebbero della seconda metà del secondo secolo [= tra il 150 e il 200]. Quelli della samaritana e di Lazzaro al cimitero di Pretestato sarebbero ancora più antichi» (F.-M. Brown, 643). - Prima di essere dipinti sui muri delle catacombe è inevitabile pensare che quelle scene erano lette, commentate, amate dai cristiani di Roma e che, quindi, il quarto vangelo era conosciuto già nella prima metà del secondo secolo.

Cfr. F.-M. Brown, «L’Evangile de saint Jean et l’ancienne catéchèse romaine», in Revue Thomiste 56 (1956), 643-658.

c. Commentatori antichi: greci, siariaci e latini

Dal III secolo al XIX secolo il quarto vangelo fu possesso pacifico e fecondo della Chiesa che ne fece ampio uso nella catechesi e nella liturgia. I commentatori antichi del quarto vangelo furono:

- in lingua greca:
Origene di Alessandria (PG 14, 15-830; traduzione in italiano: a cura di E. Corsini, Torino 19792),
Cirillo Alessandrino (PG 73, 9 - 74, 756),
Giovanni Crisostomo (PG 59, 23-482; traduzione in italiano: a cura di C. Tirone, 4 vol., Torino 1944-1948),
Teodoro di Mopsuestia (frammenti in PG 66, 728-785; traduzione in italiano, Commentario al vangelo di Giovanni, a cura di Luigi Fatica, Borla, Roma 1991),
Nonno di Panopoli (pagano! parafrasi in versi, PG 53, 749-920),
Ammonio di Alessandria (frammenti in PG 85,1392-1524),
Teofilatto di Ocrida (PG 123, 1127 - 124, 318),
Eutimio Zigabeno (PG 129, 1105-1502).

- in lingua siriaca:
Efrem di Nisibi (CSCO 137, 145),
Gregorio Barebreo.

- in lingua latina:
Agostino di Tagaste (PL 34, 1379 - 35, 1976; traduzione in italiano a cura di E. Gandolfo, vol. 1-2, Città Nuova, Roma 1968);
Gregorio Magno (PL 79, 1239-1270);
Beda il Venerabile (PL 92, 633-938),
Walafrido Strabone (PL 114, 355-426),
Bruno di Asti (PL 165, 451-604),
Alcuino, consigliere di Carlo Magno (PL 100, 743-1008),
Tommaso d’Aquino (anche in italiano, a cura di Tito Sante Centi, Città Nuova, vol. 1-3, Roma 1990-1992-1993; collocazione alla biblioteca dell’Urbaniana: P 041 - 05 a,b,c),
San Bonaventura (in francese a cura di Jacques G. Bougerol; anche in italiano, vol. 1-2, Città Nuova Roma 1990-1991; collocazione: SL - Pb 19 - 07a,b).

d. Epoca dello studio critico

La tradizione cristiana nelle epoche patristica, medievale e fino al 1800 ha unanimemente ritenuto il quarto vangelo opera di Giovanni di Zebedeo, apostolo e testimone oculare. Ma poi, nell’epoca dello studio critico, si sollevarono dubbi sull’origine apostolica e palestinese del quarto vangelo.

Così, per Karl T. Bretschneider (1820), un testimone oculare non può aver riferito discorsi di Gesù così diversi da quelli contenuti nei Sinottici. Per lo stadio evoluto della sua teologia, Gv fu ritenuto di tardiva composizione: per F.C. Baur (1847), Gv sarebbe stato composto nel 170 dC come sintesi tra giudeo cristianesimo delle origini e pagano cristianesimo paolino.

Si cominciarono poi ad elencare le fratture e le aporie che disturbano il testo giovanneo (E. Schwartz, 1907), si sezionò il quarto vangelo in parti primitive e aggiunte posteriori: J. Wellhausen (1908), per esempio, fece l’ipotesi di una Grundschrift (= testo di fondo), rovinata da un redattore con aggiunte e deformazioni. Si negò ogni valore storico sia dei racconti, sia soprattutto dei discorsi (M. Goguel, 1924).

La scuola comparatista fece derivare Gv dall’ellenismo, dalla gnosi egizia ecc. R. Bultmann lo fece derivare dell’ambiente battista, ipotizzando che fosse composto di almeno tre fonti o testi preesistenti e che un redattore finale avesse introdotto la teologia sacramentaria della grande Chiesa, in un vangelo che era antisacramentale.

e. Il «new look» nel secondo dopoguerra

Nel secondo dopoguerra, anche sotto la spinta dei ritrovamenti archeologici e papirologici, si studiò il quarto vangelo secondo un «nuovo modo di vedere (new look, l’espressione fu coniata da J.A.T. Robinson, «The New Look on the Fourth Gospel», in Studia Evangelica. Papers Presented to the International Congress on “The Four Gospels in 1957” Held at the Christ Church - Oxford 1957, Berlin 1959, 338-350) per il quale:

  • (i) la tradizione giovannea è ben radicata nell’ambiente palestinese e nel giudaismo anteriore al 70 dC
  • (ii) il quarto vangelo è stato scritto a cavallo di I secolo e II secolo, come dimostra il papiro P52 (che è di epoca adrianea: Adriano fu imperatore dal 117 al 138 dC)
  • (iii) ciò che prima si credeva di dover spiegare a partire da testi e correnti di pensiero del II secolo, ora può essere spiegato con i testi di Qumran, sicuramente precristiani
  • (iv) senza negare contatti con ellenismo e (pre )gnosticismo, Gv è da ambientare soprattutto nello sfondo del giudaismo biblico e rabbinico
  • (v) il quarto vangelo è passato attraverso alcune tappe redazionali di composizione.

II. Caratteristiche letterarie e trasmissione del testo

a. Stile, sviluppo del pensiero e vocabolario

Lo stile. – Lo stile viene da tutti definito come monotono e, nello stesso momento, solenne. Gv non è vivace come Mc, né è elegante come Lc: «Non c’è un solo periodo elegante che sia degno della lingua greca, se non forse Gv 13,1». Così si esprime E.-B. Allo, «Jean (Evangile de Saint)», in Dictionnaire de la Bible, Supplément, vol. IV, col. 826.

Nel vangelo di Gv Gesù parla in modo astratto, dottrinale, uniforme, e i suoi dialoghi si trasformano insensibilmente in monologhi, così che a un certo punto non si sa più se a parlare sia ancora Gesù, o se è l’evangelista che espone il suo pensiero: un caso esemplare è il dialogo con Nicodemo in Gv 3. Eppure «Gv è uno degli scrittori più personali del NT… Lo stile di Gv è inconfondibile. È così personale che nessuno confonderebbe un passo del IV Vangelo con un testo dei Sinottici» (E. Cothenet, in A. George - P. Grelot, 109, e 117).

Lo sviluppo del pensiero. – Gv ha qualcosa di statico e contemporaneamente di dinamico: da un lato si torna sempre al tema della manifestazione del Verbo, dall’altro la sua luce si rivela sempre più. «Il pensiero giovanneo si può paragonare a una spirale: i pensieri ruotano, tornano indietro e progrediscono, nello stesso tempo, verso l’alto», R. Schnackenburg, Giovanni, vol. I, 146; «Un’altra immagine è quella delle onde della marea (= marée, tide) che sale: ogni onda ricopre la precedente, e tuttavia arriva più avanti sulla riva», I. De La Potterie, in G. Rinaldi - P. De Benedetti, Introduzione al NT, 894.

Il vocabolario. – Il vocabolario giovanneo è povero: il quarto vangelo contiene soltanto 1011 parole diverse l’una dall’altra, contro le 1345 di Mc (che ha solo 16 capitoli, mentre Gv ha 21 capitoli), contro le 1691 di Mt, e le 2055 di Lc.

I termini tematici più ricorrenti sono quelli che parlano della verità (= la rivelazione portata dal Verbo): ἀλήθεια, ἀληθής, ἀληθινός (Mt 2 volte, Gv 46 volte), della vita: ζωή, ζῳοποιέω, ζῶν (Mc 7 volte, Gv 56), della testimonianza: μαρτυρέω, μαρτυρία, μαρτύριον (Gv 47 volte); cfr. poi μένειν (rimanere), κόσμος (mondo), δόξα (gloria), πνεῦμα (Spirito), ᾿Ιουδαίοι (i giudei), γινώσκω (conoscere) ecc.

b. Trasmissione del testo e varianti testuali

I manoscritti del quarto vangelo. – Il quarto vangelo non solo è contenuto nelle Bibbie del IV secolo (codice Vaticano e codice Sinaitico) ma è attestato anche in papiri che risalgono addirittura al II secolo. Il papiro più antico è del 120 130 dC: è il P52 (Rylands 457). Contiene Gv 18,31 33 nel recto e Gv 18,37 38 nel verso. Cfr. poi il P66 (175 225 dC) che contiene Gv 1,1 14,15 (mancano 6,12 34) e altri frammenti da Gv 15 a 21; e il P75 (175 200 dC) che contiene Lc e Gv di seguito [= dunque conteneva i quattro vangeli], in particolare contiene Gv 1 15, con l’indicazione iniziale κατὰ ᾿Ιωάννην.

Le principali varianti testuali. – Le principali varianti da un manoscritto all’altro sono quelle che riguardano:

1. Il racconto dell’adultera (7,53 8,11): si trova nel codice maiuscolo di Cambridge detto «di Beza», e poi nei minuscoli 28, 180, 205, ecc., nell’Ambrosiaster, in Ambrogio, Rufino, Girolamo, Agostino, e invece manca nei papiri P66, P75 e nei codici Vaticano (B), Sinaitico (= lettera ebraica aleph), nell’importante codice in lettere minuscole n. 33, ecc. e manca in Origene, Giovanni Crisostomo, Cirillo, Tertulliano, Cipriano. Alcuni manoscritti collocano il brano alla fine di Gv (i codici minuscoli 1, 565, 1076, 1570, 1582), altri dopo Lc 21,38 (f 13). È un testo aggiunto e accolto nei manoscritti nel corso del III secolo, come dice la maggioranza degli studiosi, o invece fu tolto nel II secolo perché troppo “indulgente” nei confronti dell’adulterio (P. Sacchi)? Cfr. la documentazione e discussione in B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart 21994, alle pagine 187-189, e in R.L. Omanson, A Textual Guide to the Greek New Testament, Stuttgart 2006, alle pagine 183-184.

2. I vv. di Gv 5,3 4 (= un angelo scendeva a muovere le acque guaritrici di Betesda/Betzaetà) mancano nei papiri P66, P75, ecc. è una glossa esplicativa entrata successivamente nel testo? – Il toponimo è Βηθζαθα, βηθεσδα, oppure Βηθσαιδα?, cfr. D. Wieand, «John 5,2 and the Pool of Bethesda», in NTS 12 (1965-1966), 392-404.

3. In Gv 1,13 il verbo è al plurale (ἐγεννήθησαν, = «sono stati generati», i credenti! cfr. il papiro P75 e tutti i manoscritti greci) o al singolare (natus est, = «è nato», il Verbo! - dunque concezione verginale anche in Gv; cfr. alcuni testi latini)?

4. Gv 13,10: delle molte varianti la più importante riguarda l’espressione: εἰ μὴ τοὺς πόδας.

c. Unità di stile ma difetti di composizione e incoerenze

Omogeneità di stile e di teologia, ma incoerenze e fratture nella composizione. – Se si fa eccezione del Prologo [importanti termini teologici del Prologo non ritorneranno più nel vangelo: Λόγος Verbo; χάρις grazia; πλήρωμα pienezza...] e, in misura minore, di Gv 21, – il quarto vangelo si presenta omogeneo quanto a vocabolario, stile, pensiero e teologia (così soprattutto E. Ruckstuhl, 1951, e E. Schweizer, 1951). Tuttavia in molti punti il quarto vangelo presenta fratture, incoerenze, difetti di composizione:

(1) Nel Prologo i vv. 1,6 8.15 (= due menzioni del Battista) interrompono e disturbano l’inno al Logos.

(2) In 2,11 è segnalato un primo ‘segno’ e, dopo che in 2,23 si é parlato di altri segni, in 4,54 si parla del ‘secondo’ segno. Poi il conteggio non è più proseguito.

(3) Se si invertono i capitoli 5 e 6 si ha una migliore cronologia (la Pasqua imminente di 6,4 potrebbe essere la festa di 5,1) e una migliore successione geografica (in Gv 4 Gesù è a Cana di Galilea per la guarigione del figlio del funzionario; in Gv 6 Gesù è al mare di Galilea; in Gv 5 Gesù va a Gerusalemme per la festa; in Gv 7 Gesù richiama come fatto recente la guarigione di Gv 5: cfr. 7,21).

(4) In Gv 7, 3 5 i ‘fratelli’ parlano a Gesù come se Gesù non avesse mai operato miracoli in Giudea; cfr. invece in Gv 5 la guarigione del paralitico di Betesda/Betzaetà, a Gerusalemme.

(5) In Gv 14,31 Gesù dice: «Alzatevi, andiamo», e solo in 18,1 si dice: «Detto questo, uscì con i discepoli oltre il Cedron», e, d’altra parte, in Gv 15 16 si ripetono molte cose di Gv 14.

(6) In Gv 16,5 Gesù dice: «Nessuno mi chiede: “dove vai?”», eppure in 13,36 Pietro gli ha rivolto proprio quella domanda.

(7) Gv 20,30 31 è senza alcun dubbio una conclusione che spiega lo scopo e il contenuto del vangelo, e tuttavia segue un altro capitolo con un’altra conclusione (21,24 25).

J.-O Tuñí - X. Alegre, Scritti giovannei e lettere cattoliche (Introduzione allo studio della Bibbia 8), Paideia, Brescia1997, 25: «Tra i testi poco congruenti rispetto a ciò che li precede spicca il cap. 21. Il finale del vangelo si trova in 20,30-31. In questo testo non solo si enuncia la finalità dell’ opera ma se ne segnala la conclusione. Tale sembra il significato di “ciò che è stato scritto” e alla finalità del lavoro di selezione che lo ha caratterizzato. In particolare la parola “libro” conferisce a queste affermazioni il valore di conclusione e compimento dell’opera. Sembra quindi che il cap. 21 sia una appendice aggiunta dopo la conclusione dell’opera».

(8) Nel vangelo sono molte le ripetizioni: 14,1 31 è parallelo di 16,4 33; 10,40 42 è parallelo di 12,37 43; 5,26 30 è parallelo di 5,19 25, ecc.

Sulla difficoltà che viene da Gv 14,31 cfr. J. Beutler, «”Levatevi, partiamo di qui” (Gv 14,31). Un invito a un itinerario spirituale?», in A. Passoni Dell’Acqua, ed., Il vostro frutto rimanga. Miscellanea per il LXX compleanno di Giuseppe Ghiberti, (Supplementi a Rivista biblica 46), EDB, Bologna 2005, 133-143 (con status quaestionis).

c. Soluzioni proposte dalla critica letteraria

1. Taziano nel Diatessaron invertì Gv 5 e 6. Nei tempi moderni la stessa inversione fu proposta per la prima volta da Samuel Petit nel 1632, e poi da molti altri (R. Bultmann, R. Schnackenburg, X. Léon-Dufour ecc. – J.H. Bernard e R. Bultmann spostano anche singoli versetti). Una prima proposta di soluzione è, dunque, quella della trasposizione accidentale di qualche foglio cui si pone riparo invertendo o spostando capitoli o versetti. – Questa soluzione è quasi impossibile dal punto di vista tecnico: basti pensare per esempio che le pagine non sempre finiscono col punto, mentre i due capitoli che sarebbero da invertire hanno conclusioni del tutto logiche. Giustamente C.H. Dodd afferma che bisogna «applicarsi a comprendere il Vangelo com’è», tanto più che con le trasposizioni non tutto si sistema e la forma letteraria del quarto vangelo resta difettosa.

2. Altra soluzione è l’ipotesi di fonti combinate in modo imperfetto: R. Bultmann fece l’ipotesi che il quarto vangelo fosse stato ricavato combinando almeno tre grandi fonti preesistenti: (a) una fonte per i discorsi (Offenbarungsreden), (b) una fonte per i miracoli (Semeiaquelle), e (c) una fonte per Passione e Resurrezione. – Ma studiosi come E. Schweizer, E. Ruckstuhl, ecc. hanno creduto di poter dimostrare che Gv è stilisticamente omogeneo, e C.H. Dodd che miracoli e discorsi sono strettamente intrecciati e non si possono far derivare da fonti diverse.

3. R. Bultmann ha anche accusato un tardivo redattore ecclesiastico di avere interpolato aggiunte redazionali soprattutto di argomento sacramentale (Gv 6,51 58; Gv 19,34 35, per l’eucaristia; Gv 3,5, per il battesimo) ed escatologico (Gv 5,28 29, e Gv 12,48). – Ma anche questi testi sono giovannei. È certo possibile che si tratti di aggiunte, ma verrebbero comunque dalla scuola giovannea, preoccupata che non andassero perduti frammenti venerabili, non inseriti nella prima stesura del vangelo.

4. La soluzione a cui si orienta la critica più recente è quella di ricostruire, come per i Sinottici, le tappe della formazione del vangelo, e di ritenere che al quarto vangelo sia mancata una rielaborazione e un’edizione definitiva, cfr. A. Wikenhauser - J. Schmid, Introduzione al NT, 371: «Il quarto vangelo sembra un’opera incompiuta».

III. Fasi di formazione e composizione di Gv

Alcuni punti fermi in una lunga storia:

(1) All’origine della tradizione giovannea e del quarto vangelo sta UN TESTIMONE OCULARE che ora nel vangelo è chiamato «Discepolo Amato».– Cfr. 21,24 dove gli ultimi editori, dopo aver appunto riferito un episodio circa il Discepolo Amato, di lui dicono che è testimone garantito e garante, e che ha scritto cose che ha veduto. Cfr. anche 19,35 dove si dice che chi ha visto rende testimonianza in vista della fede dei lettori: «… affinché voi crediate». – Probabilmente quel testimone non definiva se stesso con il titolo molto onorifico di Discepolo Amato, ma forse con il pronome «io» (R. Schnackenburg), oppure con l’espressione «l’altro discepolo» che ricorre in 1,37ss; 18,15ss; 20,2ss (G. Segalla).

(2) La tradizione del Discepolo Amato si è sviluppata PARALLELAMENTE A QUELLA SINOTTICA con la quale il quarto vangelo ha qualche materiale in comune (tradizioni sul Battista, moltiplicazione dei pani e cammino sulle acque, unzione di Betania, ingresso in Gerusalemme, ultima cena, passione), ma anche molte differenze (non esorcismi, non parabole, non il vocabolario della conversione, non trasfigurazione, non lebbrosi, non ricerca dei peccatori ecc.).

Sull’assenza di esorcismi in Gv cf: E.K. Broadhead, «Echoes of an exorcism in the Fourth Gospel?», in Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 86 (1995), 111-119; E. Plumer, «The Absence of Exorcisms in the Fourth Gospel», in Biblica 78 (1997), 350-368.

(3) Quella tradizione ha preso forma NELLA PALESTINA PRECEDENTE LA GUERRA DEL 66 70: lo attestano contatti di vocabolario e di teologia con Qumran (fine della comunità nel 68 dC!), la conoscenza del tempio e delle feste giudaiche (distruzione del tempio nel 70), la conoscenza della topografia palestinese e di Gerusalemme (piscina di Betesda/Betzaetà e di Siloe, portico di Salomone: luoghi tutti distrutti nel 70), la buona conoscenza della Samaria e dei Samaritani (Gv 4), una quindicina di termini aramaici (rabbi, Messias, Kefa, Siloam, Thomas, Gabbatha, Golgotha, manna, …), la conoscenza di un ministero di Gesù lungo circa tre anni (sono menzionate tre Pasque, cfr. 2,23; 6,4; 11,55), ecc.

Sulla geografia palestinese cfr. C.H.H. Scobie, «Johannine Geography», in Studies in Religion 11 (1982), 77-84; G. Segalla, «Luoghi della memoria del discepolo amato (Gv 1,28; 3,23; 10,40-42)», in A. Passoni Dell’Acqua, ed., Il vostro frutto rimanga. Miscellanea per il LXX compleanno di Giuseppe Ghiberti, (Supplementi a Rivista biblica 46), EDB, Bologna 2005, 85-98. Cfr. infine la bibliografia raccolta da I. de la Potterie, «Vocabolario spaziale e simbolismo cristologico in san Giovanni», in L. Padovese, a cura di, Atti del III simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, Roma 1993, 19, nota 1

(4) UNA PRIMA EDIZIONE del vangelo è testimoniata dalla conclusione di Gv 20,30 31, e secondo essa il vangelo riferisce i segni di Gesù, e vuole portare alla fede in Gesù quale Messia e Figlio di Dio. – In questa prima edizione c’è dunque già il vocabolario e la teologia che sono caratteristici del quarto vangelo come è ora. Fu fatta in ambiente greco: cfr. il vocabolario (Λόγος...), l’interesse per i Greci (7,35 e 12,20), e soprattutto la traduzione in greco di parole aramaiche (ῥαββί, 1,38; Μεσσίας, 1,42; 4,25; Κηφᾶς, 1,42; Σιλωάμ, 9,7 ecc.).

Sull’interesse del quarto vangelo per i greci cfr. H. B. Kossen, «Who were the Greeks of John XII 20?», in Studies in John. FS J.N. Sevenster, (Supplements to Novum Testamentum 24), Leiden 1974, 97-110; J. Beutler, «Greeks Come to See Jesus (John 12,20f)», in Biblica 71 (1990), 333-347.

La prima edizione fu fatta in tempi di polemica con gruppi che identificavano il Messia con Giovanni il Battista, ma soprattutto in tempi di difficile rapporto con il giudaismo ambientale: cfr. il tema della scomunica ed espulsione dalla sinagoga: ἀποσυνάγωγος, in Gv 9,22; 12,42; 16,2 (Martyn); cfr. l’insistenza sulle polemiche di Gesù con i Giudei (è il tempo dell’inserzione della maledizione contro i nazareni e minim [= apostati], nelle 18 benedizioni?).

(5) Un problema molto discusso è quello dei CONTATTI di questa prima edizione del quarto vangelo con i VANGELI SINOTTICI. Molti sono convinti che Gv dipenda dai Sinottici dal momento che:

  • i/ contiene la moltiplicazione dei pani con i particolari delle 5.000 persone (Mc 6,44 e Gv 6,10), dell’erba (Mc 6,39, e Gv 6,10), dei 5 pani e 2 pesci (Mc 6,38 e Gv 6,9), dei 200 denari (Mc 6,39 e Gv 6,7)
  • ii/ collega la moltiplicazione con il cammino sulle acque (Mc 6,45-51 e Gv 6,16-21), con la frase: «Sono io, non temete» (Mc 6,50 e Gv 6,20)
  • iii/ riferisce l’unzione di Gesù in vista della sua sepoltura usando, come Mc 14,3, il termine πιστικός (12,3) «in un senso che non ricorre altrove in tutta la letteratura greca [= genuino]», Wikenhauser - Schmid, Introduzione al NT, 362
  • iv/ conosce Marta e Maria di Betania, come Lc 10,38-39
  • v/ il racconto della Passione è molto vicino a quello dei Sinottici;
  • vi/ contiene frasi che ricordano espressioni sinottiche: i legacci dei sandali (Gv 1,27), il battesimo dello Spirito (1,33), la distruzione e riedificazione del tempio (2,19), il profeta rifiutato nella sua patria (4,44) ecc.

Se davvero l’autore di Gv ha avuto tra le mani Mc e Lc (Gv non ha materiali in comune con Mt), bisogna chiedersi perché ha scritto un vangelo così diverso: per sostituire i Sinottici? per correggerli?, per integrare i Sinottici con quello che ad essi mancava?

(6) Dopo la morte del Testimone attorno a cui erano sorte le comunità giovannee [morte che dovette essere per quella comunità un trauma, cfr. 21,20 23], fu fatta una NUOVA EDIZIONE per dire che, anche se morto, il Discepolo Amato rimaneva e rimane, non fisicamente bensì con la sua testimonianza: «Gesù non aveva detto che non sarebbe morto ma: “Se voglio che egli rimanga - ἐὰναὐτόνθέλω μένειν, fino a che io venga, che importa a te?”» (21,23).

In questa seconda edizione si ricuperarono materiali giovannei non utilizzati nella prima (certamente Gv 21, forse Gv 15 16, forse Gv 1,1-18 ecc.). Forse fu introdotta la denominazione «il Discepolo Amato» al posto della formula con cui il testimone si era autodesignato, e forse si integrò nel vangelo l’inno iniziale (Gv 1,1-18).

Conclusione. - Il presupposto di fondo per tutta la storia del quarto vangelo è che l’ambiente e la tradizione in cui il quarto vangelo si è formato siano non molteplici e contrastanti, ma unitari, come si deve concludere dall’unitarietà di stile e di ispirazione. Chi ha dato la forma attuale a Gv era condizionato dall’autorevolezza di chi aveva scritto prima di lui. Lo si deve concludere dal fatto che ha rispettato ciò che ha trovato: per esempio non ha tolto la conclusione che si trova in Gv 20,30 31.

Lettura di testi che illustrano le due probabili edizioni di Gv

- Gv 20,30-31 dice le intenzioni della prima edizione, e il racconto del cieconato (Gv 9), soprattutto con l’aggettivo ἀποσυνάγωγος (v. 22), illustra il clima di tensione col mondo giudaico di quel tempo.

- Con gli accenni alla morte di Pietro e del Discepolo Amato e con la sua seconda conclusione, Gv 21 illustra invece la seconda e ultima – ma ancora imperfetta – edizione.

Opinioni sul rapporto tra i Sinottici e il quarto vangelo

(i) Ci fu contatto diretto tra Gv e i Sinottici:

«The fourth evangelist knew not only the synoptic gospels, but the three synoptic gospel themselves» (R. H. Lightfoot, St John’s Gospel: a Commentary, Oxford 1956, 29)

«The fourth evangelist is dependent on sources, including at least one of the synoptic Gospels» (J.A.T. Robinson, «The new Look», 1959)

«It may be laid down at once that John did not use any of the synoptic gospels as, for example, Matthew’s use of Mark. The most that may be claimed is that John had read Mark, and was influenced both positively and negatively by its contents… and that a few of John’s statements may be most satisfactorily explained if he was familiar with the matter peculiar to Luke» (C.K. Barrett, The Gospel according to St. John, London 1955, 21978, 34).

«È probabile che i contatti siano avvenuti prima dell’attuale formazione dei Sinottici [sic per: prima della formazione degli attuali Sinottici], ma non mancano indizi per ipotizzare che anche la relazione definitiva di almeno uno di essi (Marco?) fosse presente all’autore del quarto vangelo durante l’ultima fase del suo lavoro di composizione» (G. Ghiberti, in Logos, Corso di Studi biblici 7: Opera Giovannea, Torno-Leumann 2003, 84)

(ii) Ci fu contatto solo durante la trasmissione orale:

I punti di contatto tra tradizione sinottica e tradizione giovannea si spiegano per la dipendenza dalla stessa tradizione orale, senza che si debba ipotizzare una dipendenza diretta, con la conseguenza che «if in the Fourth Gospel we have a survival of a type of first century Christianity which owed nothing to the synoptic developments, and which originated in quite a different intellectual atmosphere, its historical value may be very great indeed» (P. Gardner-Smith, St John and the Synoptic Gospels, Cambridge 1938).

«That the author of the Fourth Gospel had the three synoptics before him when he composed his gospel is most improbable, for his relation to them is not that of an editor. But that he was familiar with the synoptic material, and even with its form, is certain» (E.C. Hoskins, The Fourth Gospel, London 21947, 82)

«While there is some relationship between the tradition embodied in the Synoptists and that of John there is no valid reason, it would seem, for maintaining that the connection is written. It is much more likely to be oral» (L. Morris, The Gospel according to John, Grand Rapids, MI, 1971, 52)

«Nella maggior parte del materiale narrativo comune a Giovanni e ai sinottici noi pensiamo che l’evidenza non sia a favore della dipendenza giovannea dai sinottici o dalle loro fonti. Giovanni attinse a una sua fonte di tradizioni intorno a Gesù autonoma sebbene simile alle fonti che sono alla base dei sinottici. la tradizione giovannea primitiva fu vicina soprattutto alla tradizione pre-marciana ma conteneva anche elementi che si trovano nelle fonti peculiari a Matteo e a Luca» (R.E. Brown, Giovanni, Assisi 1979, LI).

«[R. Schnackenburg, vol. IV, 87-109] ritiene che l’autore del quarto vangelo è autonomo rispetto ai tre sinottici in quanto non intende né integrarli o completarli, né correggerli e tanto meno soppiantarli. Tuttavia l’evangelista Giovanni presuppone alcune conoscenze della tradizione evangelica comune con l’attività taumaturgica di Gesù, la storia della sua passione e l’attività battesimale di Giovanni Battista» (R. Fabris, Giovanni, Roma 1992, 54)

(iii) Non ci fu contatto ma indipendenza tra Gv e i Sinottici:

– «While we can never exclude the possibility that John knew the Synoptic gospels, the evidence that he did not use them as a principal source, if he knew them at all, has been mounting in recent years» (D. Moody Smith Jr, «John 12,12ff and the Question of John’s Use of the Synoptics», in Journal of Biblical Literature 8 [1963], 58-64)

– «There is no reason to suppose that John did not rewrite the Synoptics but was rather preserving in his own way a Christian tradition parallel to theirs» (S.S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter, London 1978)

– «I frankly still find it less difficult to explain the similarities between John and the synoptics on the hypothesis that the Fourth Evangelist did not know the others than to explain the wide divergences of several sorts on the hypothesis that he knew them… The Fourth Evangelist represents somewhat independent Christian circles in which first the synagogue controversy and then a severe and not unrelated dispute over Christology have been dominant issues» (D. Moody Smith, Johannine Christianity. Essays on its Setting, Sources, and Theology, Edinburgh 1984, 169-170).

Sulla discusso problema del rapporto tra il quarto vangelo e i sinottici cf. soprattutto A. Denaux (ed.), John and the Synoptics (BETL 101), Leuven 1992.

(iv) Qualche edizione non-finale del quarto vangelo influì su Luca

– «Luke was influenced by some early form of the developing Johannine tradition (or perhaps even by an early draft of the original edition of John… The possibility that Luke knew and was influenced by some early form of the Johannine tradition will be found to be an hypothesis deserving of consideration by NT scholarship» (F. Lamar Cripps, «St. Luke and the Johannine Tradition», in Journal of Biblical Literature 90 [1971], 422-450).

Sulla storia redazionale di Gv cfr. G. Segalla, «Giovanni (Vangelo)», in P. Rossano e altri, ed., Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo / Milano 1988, 666-670; J. Zumstein, «La rédaction finale de l’évangile selon Jean (à l’exemple du chapitre 21)», in J.D. Kaestli e altri, ed., La communauté Johannique et son histoire. La trajectoire de l’évangile de Jean aux deux premiers siècles, Genève 1990, 207-230, e Idem, «La communauté johannique et son histoire», ibidem, 359-374; Idem, «Der Prozess der Relecture in der johanneischen Literatur», in New Testament Studies 42 (1996), 394-411; M. Marcheselli, “Avete qualcosa da mangiare?”. Un pasto, il Risorto, la comunità (Biblioteca dell’evangelizzazione 2), Bologna 2006; J. Beutler, «Der Abschluss des Johannesevangeliums (Joh 21,20-25)», J.N. Aletti – J.L. Ska (ed.), Biblical Exegesis in Progress. Old and New Testament Essays; 100 anni al servizio della Parola, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 2009, 397-423 (con status quaestionis e bibliografia). - Sul rapporto con giudei e greci cfr. X. Levieils, «Juifs et Grecs dans la communauté johannique», in Biblica 82 (2101) 51-78; F. Belli, «“I Giudei” nel vangelo secondo Giovanni. Come affrontare il problema», in Rivista Biblica 50 (2002) 63-75 [con ampia bibliografia]; M. Marcheselli, «Antigiudaismo nel Vangelo di Giovanni», in Ricerche Storico Bibliche 20 (2008), 157-180 [con ampia bibliografia].

IV. Cristologia e Pneumatogia

a. Preesistenza del Logos e missione

Preesistenza. – Il movimento che anima il quarto vangelo ha inizio nel mondo alto e nell’eternità di Dio: ha inizio dalla preesistenza del Logos. Parla del Λόγος che era presso Dio e che poi è venuto nel mondo l’inno iniziale o prologo giovanneo (1,1 18), ma in tutto il corpo del quarto vangelo Gesù dice di sé che era presso Dio e che il Padre lo ha mandato, e dice che è disceso dal cielo, che è venuto, che egli è «da Dio», «dall’alto» (23 ricorrenze del verbo πέμπειν, 16 del verbo ἀποστέλλειν, 7 volte il verbo καταβαίνειν in Gv 6, 15 volte il verbo ἔρχεσθαι).

Sullo schema “alto-basso” o “discesa-ascesa”, cfr. J.C. Fenton, The Gospel according to John, Oxford 1979, 27: «John’s framework of ideas is the pre-existing Word of God, who descends from the Father into the world, and returns to the Father bringing the elect with him»; e cfr. poi E.M. Sidebottom, «The Ascent and Descent of the Son of Man in the Gospel of St. John», in Anglican Theological Review 39 (1957), 115-122; W. Meeks, «The Man from Heaven in Johannine Sectarianism», in Journal of Biblical Literature 91 (1972), 44-72; C.H. Talbert, «The Myth of a Descending-ascending Redeemer in Mediterranean Antiquity» in New Testament Studies 22 (1976), 418-439; G.C. Nicholson, Death as Departure. The Johannine Descent-Ascent Schema, Chicago Il, 1983; O. Michel, «Der aufsteigende und herabsteigende Gesandte», in W.C. Weinrich, ed., The New Testament Age. FS B. Reicke, Macon GA 1984, 335-361; J. W. Pryor, «The Johannine Son of Man and the Descent-Ascent Motif», in Journal for the Evangelical Theological Society 34 (1991), 341-351, ma cfr. soprattutto A.F. Segal, «Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their Environment», in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt 2,23,2, Berlin - New York 1980, 1333-1394.

Missione. – La missione di Gesù-Logos «consiste nell’annunziare agli uomini i misteri divini: Gesù è il testimone di ciò che ha visto e udito presso il Padre», D. Mollat, in Bible de Jérusalem). – In Gv Gesù è dunque il Rivelatore: «Dio nessuno lo ha mai visto: proprio il Figlio Unigenito che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (1,18); «Io dico quello che ho visto presso il Padre» (8,38); «La mia dottrina non è mia ma di colui che mi ha mandato» (7,16), cfr. anche 3,32; 8,26.32.40; 15,15.

b. Incarnazione del Logos e rivelazione

Questo è avvenuto nell’Incarnazione del Λόγος che ha posto la sua tenda fra di noi (ἐσκήνωσεν, 1,14) e ha abitato nella tenda della carne (σάρξἐγένετο, 1,14). – Nella sua opera di Rivelatore ha rivelato non solo le cose di Dio ma anche ciò che riguarda lui stesso: la propria origine divina, la missione che ha ricevuto, il suo rapporto col Padre.

In Gv il vocabolario di rivelazione è ricco e vario: «dire», «parlare», «verità (ἀλήθεια = non verità filosofica, ma la rivelazione dell’Inviato di Dio)», «luce» (1,9; 8,12; 9,5), «rivelare», «testimoniare», «comandamenti» ecc.

Per Gv Gesù ha rivelato compiendo i segni (σημεῖα) e le sue opere (ἔργα). I segni sono spesso accompagnati e commentati da discorsi di rivelazione (cfr. il discorso di 5,19 47 dopo il segno di Betesda/Betzaetà, e il discorso di 6,26 58 dopo il segno della moltiplicazione dei pani, ecc.), ma discorsi di rivelazione sono collegati anche a incontri personali di Gesù, per esempio con Nicodemo o con la Samaritana (Gv 3; Gv 4), o sono collegati alle controversie con i giudei (Gv 7 8; Gv 10...), e soprattutto al contesto dell’ultima cena (Gv 13 17).

Particolarmente importante è la formula di rivelazione con ἐγώεἰμι che, secondo i calcoli di I. de la Potterie, ricorre 7 volte con il predicato (pane vivo 6,35; luce del mondo 8,12; porta e buon pastore 10,7.11; resurrezione e vita 11,25; via, verità e vita 14,6; vera vite 15,1), e 7 in uso assoluto (4,26; 6,20; 8,24.28; 13,19; 18,5.8).

c. Estraneità del rivelatore che non viene compreso

L’estraneità del Rivelatore. – «Gesù viene da Dio, per cui egli rimane al di là della capacità di ognuno di comprendere e in una certa misura il fraintendimento (misunderstanding) percorre tutto il Vangelo», R. Brown, La comunità del Discepolo Prediletto, 69; «The depiction of Jesus as the man who comes down from heaven marks him as the alien from all men of the world», W.A. Meeks, «The Man from Heaven in Johannine Sectarianism», in J. Ashton, ed., The interpretation of John, Philadelphia, PA - London 1986, 162. – Per questo Gesù deve parlare così spesso della sua origine celeste e divina e della sua missione di Rivelatore del Padre; e per questo così spesso ci si interroga sulla sua origine e sull’origine dei suoi doni: πόθεν (= da dove?), da dove il vino di Cana (2,9)?, da dove l’acqua viva (4,11)?, da dove viene e dove va lo Spirito (3,8)?, da dove è o viene Gesù (7,27.28; 8,14; 9,29.30; 19,9)?

L’incomprensibilità del Rivelatore. – Gesù è dunque lo straniero («Stranger par excellence», W.A. Meeks, «The Man from Heaven», 146): «Venne fra la sua gente, ma i suoi non lo hanno accolto» (1,11). È un enigma. È incompreso perché incomprensibile. Chi appartiene al mondo inferiore non può capire né lui né la sua rivelazione: «Voi siete di quaggiù, io sono di lassù; voi siete di questo mondo, io non sono di questo mondo» (8,23); «Voi cercate di uccidere me che vi ho detto la verità udita da Dio, perché fate le opere del Padre vostro... Voi non comprendete il mio linguaggio e non potete dare ascolto alle mie parole, voi che avete per padre il diavolo» (8,40.43). Non solo gli avversari, ma anche i discepoli non capiscono Gesù: «Questo linguaggio è duro; chi può intenderlo?» (6,60). – Gesù e i suoi interlocutori si parlano stando su due piani diversi, e non è possibile che si comprendano.

Le tecniche espressive dell’incomprensibilità. – Per esprimere l’estraneità e incomprensibilità di Gesù l’evangelista mette in opera tecniche letterarie e narrative che possono così essere elencate:

(1) Il simbolismo. L’acqua (Gv 4), il pane (Gv 6), la cecità (Gv 9) ecc. possono essere intesi a livello della sete e della fame corporale [a questo livello si fermano la Samaritana e i giudei], ma possono ugualmente essere simbolo dei doni di Dio [a questo livello si colloca Gesù].

(2) Termini a doppio significato (o anfibolìa). – ὑψωθήναι (= essere innalzato) in Gv significa: «essere innalzato sulla croce», ma contemporaneamente anche «essere innalzato nella gloria», cfr. 3,14; 8,28; 12,32; – πνεῦμα può significare: «vento», «soffio», «Spirito», cfr. 3,8; – ὕδωρ ζῶν può significare: «acqua di sorgente», «acqua di vita in senso metaforico», cfr. 4,10; – ἀκολουθεῖν può significare: «andare dietro i passi di una persona», «sequela evangelica», καταφάγεταί με in 2,17, può significare: «mi consuma /mi brucia dentro», «mi conduce alla morte», – γεννηθῆναι ἄνωθεν in Gv 3,3-8, può significare: «rientrare nel seno della propria madre per nascere di nuovo» (così intende Nicodemo), «rinascere dall’acqua e dallo Spirito, dall’alto» (così intende Gesù).

(3) L’ironia. L’ironia giovannea fa in modo che una frase sia vera in un primo senso per chi la pronuncia e che sia, per il lettore, vera in un altro senso, quello giusto. – La profezia di Caifa è un esempio di ironia certo perché esplicito: le parole di Caifa: «È meglio che muoia uno solo per tutto il popolo» (11,50), per lo stesso Caifa vogliono dire che conveniva uccidere Gesù per tenere lontani da Gerusalemme gli eserciti di Roma, ma per l’evangelista e per il suo lettore Caifa fu profeta: «Questo però non lo disse da se stesso, ma essendo sommo sacerdote profetizzò che Gesù doveva morire per riunire i figli di Dio che erano dispersi» (11,51-52).
Altri esempi. 7,35: «Vuole forse andare nella diaspora ad ammaestrare i greci?»; 4,12 e 8,53: «Sei tu più grande del nostro padre Giacobbe / di Abramo?»; 7,27 e 9,29: «Costui non sappiamo di dove sia». Al tempo dell’evangelista, il Vangelo era davvero arrivato ai greci, così come davvero Gesù è più grande dei patriarchi, e i suoi interlocutori davvero non sanno che è di origine celeste.

(4) Le contraddizioni (intenzionali?). In modo che a noi sembra contraddittorio Gesù non può testimoniare su se stesso (5,31ss), anche se poi egli di fatto dà di sé quella testimonianza (8,14); oppure: egli è venuto per salvare non per giudicare (12,47), eppure è venuto per il giudizio (9,39).

(5) La tecnica narrativa del fraintendimento. – «[Nei dialoghi] l’interlocutore di Gesù è là per fraintendere», C.H. Dodd, La tradizione storica nel quarto vangelo, 384. – I fraintendimenti si ripetono secondo uno schema fisso: a) Gesù fa una affermazione, b) l’interlocutore fraintende perché si ferma al piano inferiore, c) Gesù riprende e illustra la sua affermazione a un altro piano di significato, d) [manca nel testo ma è il più importante] alla fine dell’episodio il lettore ha ricevuto tutto l’insegnamento che l’evangelista voleva trasmettergli.

Gli esempi più evidenti e famosi del fraintendimento giovanneo sono quello circa il tempio (i giudei in Gv 2), circa il rinascere (Nicodemo in Gv 3), e circa l’acqua viva (la Samaritana in Gv 4): Gv 2,19ss: «Questo tempio è stato costruito in 46 anni e tu in 3 tre giorni lo fai risorgere? Ma egli parlava del tempio del suo corpo»; Gv 3,3ss: «Come può un uomo nascere quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel seno di sua madre e rinascere?»; Gv 4,10ss: «Tu non hai un mezzo per attingere e il pozzo è profondo; da dove hai dunque quest’acqua viva?».

Sulle espressioni a doppio significato cfr. E. Richard, «Expression of Double Meaning and their Function in the Gospel of John», in New Testament Studies 31 (1985), 96-112; T. Thatcher, The Riddles of Jesus in John. A Study in Tradition and Folklore, Atlanta 2000.

Sull’ironia giovannea cfr. G.W. MacRae, «Theology and Irony in the Fourth Gospel» in Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation. FS F.L. Moriarty, Cambridge MA 1973, 83-96; P. D. Duke, Irony in the Fourth Gospel, Atlanta GA, 1985; J.E. Botha, «The Case of Johannine Irony reopened», in Neotestamentica 25 (1991), 209-232; R.A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, Philadelphia 1983, 179-180; Idem, «Reading Johannine Irony», in R.A. Culpepper - C.C. Black, ed., Exploring the Gospel of John. In Honor of D. Moody Smith, Louisville 1996, 196-203; K. Scholtissek, «Ironie und Rollenwechsel im Johannesevangelium», in Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 89 (1998), 235-255; T. Nicklas, «Die Prophetie des Kajaphas. Im Netz johanneischer Ironie», in New Testament Studies 46 (2000), 589-594.

Sul fraintendimento cfr. H. Leroy, Rätsel und Missverständnis. Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangelium (BBB 30), Bonn 1968; D.A. Carson, «Understanding Misunderstanding in the Fourth Gospel», in Tyndale Bulletin 53 (1982), 59-91; A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Philadelphia, PA 1983; G. Iacopinio, «Iesus incomprehensus. Gesù frainteso nell’evangelo di Giovanni, in Rivista Biblica 36 (1988), 165-197; E. Tobler, Vom Missverstehen zum Glauben. Ein theologisch-literarischer Versuch zum Vierten Evangelium und zu den Zeugnissen seiner Wirkung, Bern 1990; J. Rahner, «Missverstehen um zu verstehen. Zur Funktion der Missverständnisse im Johannesevangelium», in Biblische Zeitschrift 43 (1999), 211-219.

Gli effetti e le reazioni (finché l’ora non è giunta). – Senza cessare di essere un enigma per quello che dice, per quello che fa o per quello che è, Gesù suscita la fede dei discepoli (cfr. la fede iniziale dei discepoli a Cana in 2,11) o di chi è guarito (cfr. il cieco nato in 9,38) operando i segni oppure con i discorsi di rivelazione (la Samaritana). Oppure provoca la divisione tra i suoi discepoli (col discorso sul pane di vita 6,59 70). Molto più spesso i giudei oppongono a lui rifiuto e incredulità.

In ogni caso ci si deve chiedere quando il Logos Incarnato, il Rivelatore del Padre, o quando i suoi segni e discorsi di rivelazione saranno pienamente compresi. La risposta è: il discepolo potrà comprendere, solo se Gesù abbandona il mondo e manda lo Spirito di Verità.

d. Ritorno al Padre e invio dello Spirito

L’ora di Gesù: ora della croce, della gloria, del ritorno al Padre. – Tutto il vangelo di Gv è diviso in due parti da una misteriosa Ora (ἡὥρα) che in Gv 1-12 non è ancora venuta (2,4 a Cana; 7,30 e 8,20 a Gerusalemme) e che poi finalmente è giunta (12,23.27; 13,1; 17,1). È l’Ora per la quale Gesù è venuto (12,27) e che comprende indivisibilmente passione, morte di croce, glorificazione e ritorno al Padre. – È l’Ora in cui Gesù è innalzato nella croce (ὑψοθήναι) che è anche innalzamento nella gloria (δοξάζεσθαι), l’Ora in cui ritrova la gloria che aveva presso Dio prima che il mondo fosse (17,5).

L’invio dello Spirito. – Compiuta la missione che era quella di dare la vita rivelando, Gesù torna al Padre, suo naturale domicilio. La partenza di Gesù non lascia orfani i discepoli (14,18) perché nella glorificazione, egli diventa dispensatore dello Spirito Paraclito. Alla festa dei tabernacoli, dal momento che non era ancora stato glorificato (7,39b), egli aveva solo potuto promettere l’acqua dello Spirito (7,39a), ma ora: dal suo costato trafitto sgorgano sangue e acqua (19,34), nella apparizione dello stesso giorno di Pasqua dona lo Spirito ai discepoli (20,22), e dalla gloria del Padre ad essi invia lo Spirito di Verità.

In cinque logia del discorso di addio (14,16 17; 14,25 26; 15,26 27; 16,7 11; 16,13 15) viene detto che il compito dello «Spirito della verità» (14,17; 15,26; 16,13) è di

  • insegnare (14,26)
  • ricordare (14,26)
  • annunciare (16,13)
  • testimoniare la verità (15,26), e
  • di guidare in tutta la verità (16,13).

Quella di cui si parla non è una verità nuova o una verità propria dello Spirito («Non parlerà da sé», 16,13); è invece la verità di Gesù («Vi ricorderà tutto ciò che vi ho detto», 14,26; «Prenderà del mio e ve lo annunzierà», 16,14). – Lo Spirito diviene così la voce del Cristo glorificato nella Chiesa post-pasquale per riproporre l’intera rivelazione (ἀλήθεια, = verità) del suo ministero storico, fatta di segni, di discorsi di rivelazione e di croce innalzamento. Se Gesù è il Rivelatore, lo Spirito è il Maestro (διδάσκαλος), colui che fa ricordare e colui che fa da guida in tutta la Rivelazione.

Per questo in 2,22 si dice che «dopo la resurrezione» i discepoli ricordarono l’affermazione di Gesù sul nuovo tempio e credettero, e in 12,16 che sul momento non compresero l’ingresso in Gerusalemme, ma che, «quando egli fu glorificato», si ricordarono e compresero la portata di quell’avvenimento.

Sulla funzione dello Spirito in Gv cfr. X- Léon-Dufour, Lettura del vangelo secondo Giovanni, vol. 1, 23-31: «Il lettore del quarto vangelo è colpito dal carattere ambiguo delle parole e dei gesti riferiti: non si è mai sicuri di avere afferrato bene l’intenzione di Colui che parla o agisce…. Tale impressione è confermata dall’incapacità di comprendere degli uditori di Gesù», «Nella lettura attenta di Gv l’esegeta non è solo, perché anche l’evangelista s’è coinvolto in prima persona nel racconto: non solo ha inserito qualche spiegazione nel corso del racconto, dialogando con il lettore, ma ha manifestato il principio teologico che informa tutta la sua opera: il ruolo esplicito dello Spirito Santo nella comprensione del mistero di Gesù».

Sullo Spirito in Gv cfr. poi C.K. Barrett, «The Holy Spirit in the Fourth Gospel», in Journal of Theological Studies 1 (1950), 1-15; R.E. Brown, «The Paraclete in the Fourth Gospel», in New Testament Studies 13 (1966-1967), 113-132; B.E. Gärtner, «The Pauline and Johannine Idea of ‘to know God” against the Hellenistic Background», in New Testament Studies 14 (1967-1968), 209-231; I. de la Potterie, «Parole et Esprit dans S. Jean», in M. De Jonge, ed., L’Évangile de Jean. Sources, Rédaction, Théologie (BETL 44), Leuven - Gembloux 1977, 177-201; E. Cothenet, «Témoignage de l’Esprit et interprétation de l’écriture dans le corpus johannique», in La vie de la Parole. Etudes d’exégèse et d’herméneutique bibliques offertes à Pierre Grelot, Paris 1987, 367-380; Idem, «Le Saint Esprit dans le Corpus johannique», in Dictionnaire de la Bible, Supplément, vol. 11 (1987), 345-398; U. Schnelle, «Johannes als Geisttheologe», in Novum Testamentum 40 (1998), 17-31; F.J. Moloney, «The Johannine Paraclete and Jesus», in A. Strus - R. Blatnicky, ed., Dummodo Christus predicetur. Studi in onore del prof. Jozef Heriban, Roma 1998, 213-28; J. Becker, «Das Geist- und Gemeindeverständnis des vierten Evangelisten», in Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 89 (1998), 217-234.

Lo Spirito e il vangelo «spirituale». – Quando dunque Gesù con l’invio dello Spirito rende spirituali i discepoli, allora è possibile la piena comprensione sia dei segni, sia dei discorsi di rivelazione, sia della passione e morte di Gesù. È dunque lo Spirito che rende possibile superare la sproporzione tra i due piani di comprensione. In questo senso è possibile accogliere la definizione di Clemente di Alessandria di Gv come vangelo spirituale. In altre parole, il discepolo che legge il vangelo spirituale dev’essere anche lui spirituale. Anzi: con l’aggettivo spirituale bisognerebbe definire, prima che qualsiasi altro, l’evangelista stesso che non avrebbe potuto scrivere quanto scrisse circa il Rivelatore, se non fosse stato affinato lui stesso dallo Spirito, e se alla sua azione non si fosse reso docile egli per primo.

e. Realismo dell’incarnazione e ruolo salvifico della pasqua.

Interpretazione docetista e gnostica. – La storia dice che lo schema cristologico giovanneo con: «preesistenza, discesa nel mondo degli uomini per la rivelazione, ritorno al Padre» è stato interpretato in chiave docetista [δοκεῖν = sembrare, apparire: il Verbo sembrava un uomo, ma era Dio che camminava tra gli uomini] e gnostica [γνῶσις = conoscenza: ciò che salva non è la croce, ma la conoscenza portata agli uomini dal Rivelatore, venuto dal mondo superiore].

Realismo dell’Incarnazione e dell’Eucaristia. – È evidente e innegabile l’insistenza di Gv sulla rivelazione, ma in Gv non mancano affermazioni precise sul realismo dell’Incarnazione: cfr. 1,14: «Il Verbo si fece σάρξ», e 19,34: «Uno dei soldati gli trafisse il fianco con la lancia e subito ne uscì sangue ed acqua».

L’umanità di Gesù e la sua origine nazaretana portano addirittura allo scandalo: «Mormoravano di lui perché aveva detto: “Io sono il pane disceso dal cielo”. E dicevano: “Costui non è forse il figlio di Giuseppe? Di lui conosciamo il padre e la madre. Come può dunque dire: ‘Sono disceso dal cielo?’ ”» (6,41 42). – Lo scandalo dell’Incarnazione diventa poi scandalo di fronte al realismo eucaristico: «Allora i giudei si misero a discutere tra loro: “Come può costui darci la sua carne da mangiare?”» (6,52).

Valore salvifico della Pasqua. – L’innegabile, grande importanza data da Gv al tema della rivelazione non svuota la Pasqua del suo valore salvifico. Tra i testi salvifici di Gv sono: – Il Battista indica nello sconosciuto che passa l’Agnello di Dio (1,29.36) «che toglie il peccato del mondo» (1,29); Gesù viene definito dai Samaritani «Salvatore del mondo» (4,42); e Gesù dice più volte di essere venuto per salvare (σῴζειν, cfr. 3,17; 5,34; 10,9; 12,47). – Con l’allegoria del buon pastore Gesù dice poi di voler dare la sua vita (10,15.17) perché le pecore abbiano la vita in abbondanza (10,10). – L’evangelista infine presenta il valore salvifico della croce:

  • insinuando che Gesù vi muore come l’Agnello di cui parlava il Battista dal momento che si compì in lui la Scrittura che diceva: «Osso non gli sarà spezzato» (19,33 36), citando l’altra Scrittura che diceva: «Guarderanno colui che hanno trafitto» (19,37)
  • confermando così che Gesù è il vero Serpente di bronzo che guarisce chi lo contempla (3,14 15)
  • insistendo su sangue e acqua che escono per la trafittura della lancia (19,34), simbolo di salvezza (= simbolo dei sacramenti, cfr. interpretazione frequente nella liturgia; o simbolo dello Spirito, cfr. 7,39!).
  • lo Spirito, indispensabile per la comprensione del quarto vangelo, viene dalla Pasqua di Gesù.

V. Dimensioni dell’Ecclesiologia giovannea

a. Dimensione pneumatica della Chiesa

Frutto della Pasqua, che va inclusivamente dalla croce al ritorno di Gesù presso il Padre, è l’invio dello Spirito ai discepoli (cfr. i cinque logia dello Spirito Paraclito in Gv 14 16). – La comunità post-pasquale di Gesù è totalmente vivificata e guidata dallo Spirito il quale fa ricordare e comprendere tutta la rivelazione di Gesù. Illuminata dallo Spirito, la Chiesa comprende i segni e non cade più nell’equivoco circa le sue parole. Attraverso lo Spirito che oramai è la sua voce, il Cristo è il Christus praesens, per cui i discepoli non sono orfani.

Pur essendo nel mondo i discepoli non sono del mondo (15,18 19; 17,11 16), non solo perché Gesù li ha scelti dal mondo (15,19) e poi ha vinto il mondo (16,33), ma perché lo Spirito convince il mondo quanto a peccato [= dimostra come in un tribunale, che è immerso nel peccato], quanto alla giustizia [= dimostra che Gesù è giusto e come tale può salire nella gloria del Padre], e quanto al giudizio [= dimostra che il principe di questo mondo è stato giudicato e sconfitto nella croce e glorificazione di Gesù] (Gv 16,8).

Infine, nello Spirito e nella verità [= rivelazione di Gesù] la Chiesa giovannea rende il vero culto (4,23ss).

b. Dimensione comunitaria e ministeriale

La dimensione sociale comunitaria. – Gv non si interessa molto all’aspetto sociale e sociologico della comunità: in Gv manca il termine ἐκκλησία, manca il concetto di «popolo di Dio», mancano il termine ἀπόστολος e le metafore della Chiesa come tempio, edificio, corpo di Cristo, regno dei cieli, mentre l’espressione «regno di Dio» si trova solo due volte (3,3.5). – Gv sembra privilegiare il rapporto personale del Cristo col singolo credente, come si vede dalle formule: «chi crede in me…», «ognuno che crede in me…», così che gli autori parlano di personalismo di Gv.

Tuttavia questo non significa che Gv neghi o si opponga alla visibilità o ministerialità o sacramentalità della Chiesa, anche se sono aspetti messi meno in luce, dal momento che Gv è prevalentemente interessato a «evidenziare il posto del Cristo nella comunità dei fedeli, non a informare sulla vita concreta del gruppo» (E. Cothenet, in A. George - P. Grelot, 245).

La dimensione sociale comunitaria della Chiesa è da Gv espressa piuttosto con le immagini del pastore e del gregge [le cui pecore vengono dal giudaismo e dal mondo pagano: «Ho altre pecore che non sono di questo gregge, anche quelle devo condurre al pascolo» (10,16)]; o con l’immagine della famiglia: Gesù muore per radunare i dispersi figli di Dio (11,51); o ancora con l’immagine della vite e dei tralci (15,5), o del Regno, anche se, più che del Regno, Gv parla del Re, cfr. 12,13; 18,37.

La preoccupazione per l’unità. – Insistente è la preoccupazione per l’unità dei discepoli: cfr. 10,16; 11,51 52; 17,20-21, dove una Chiesa unita è dimostrazione che Gesù è realmente inviato del Padre e che Dio ama gli uomini e il mondo.

I ministeri ecclesiali. – Quanto ai ministeri ecclesiali Gv conosce i Dodici (6,67.70.71; 20,24), anche se non ne racconta né la costituzione, né la missione galilaica. Soprattutto poi parla ripetutamente dei ruoli complementari di Pietro e del Discepolo Amato: cfr. i sei testi in cui Pietro e il Discepolo Amato sono messi a confronto:

  • (1) Alla cena (13,23 26): il Discepolo Amato posa il capo sul petto di Gesù, Pietro deve interrogare il Discepolo Amato per avere informazioni da Gesù
  • (2/3) Negli eventi della passione. Alla croce (19,26-27 e 19,35): c’è il Discepolo Amato, Pietro invece ha rinnegato Gesù ed è assente
  • (4) Al sepolcro (20,2 10): il Discepolo Amato vede e crede, di Pietro non è detto che crede
  • (5) Al lago (21,7): il Discepolo Amato riconosce Gesù, Pietro corre verso di lui
  • (6) Nel dialogo finale (21,20ss): Pietro deve guidare il gregge, il Discepolo Amato deve rimanere con la testimonianza.

Gv, infine, colloca Maria Maddalena in un ruolo apostolico, comparabile a quello di Pietro: è la prima che vede Gesù dopo la Resurrezione, e riceve da lui il comando di dare ai fratelli l’annuncio pasquale (20,11 18). Per questo la tradizione posteriore l’ha denominata «proto-apostola», «apostola apostolorum», e ancora «evangelista Resurrectionis» (Agostino, PL 40, 1297; Pier Damiani, PL 144, 820; Pietro Abelardo, PL 178, 485; Ugo di Cluny, PL 159, 949; Pietro Comestor, PL 198, 1815).

Sull’ecclesiologia giovannea cfr. la bibliografia in R.E. Brown, «Johannine Ecclesiology - The Community’s Origin», in Interpretation 31 (1977), 379-393; U. Schnelle, «Johanneische Ekklesiologie», in New Testament Studies 37 (1991), 37-50.

c. Dimensione sacramentale

La discussione tra gli studiosi di Gv. – Per R. Bultmann il vangelo di Gv era anti sacramentale e un redattore ecclesiastico ha aggiunto i testi sacramentali. All’altro opposto, per O. Cullmann moltissime sono le allusioni simboliche ai sacramenti cristiani. R. Brown propone una serie di criteri in base ai quali individuare testi sacramentali in Gv:

  • la Chiesa antica deve aver interpretato quel testo in chiave sacramentale (l’unzione fatta da Maria a Gesù di 12,7 giustamente non è mai stata interpretata come sacramentale)
  • è necessaria una convergenza di molti indizi nel testo (l’acqua è menzionata in Gv 5 ma è la parola di Gesù che guarisce; invece in Gv 9 non è la parola che illumina il cieco-nato, bensì l’acqua dell’Inviato).

I testi sacramentali. – In Gv non è narrata l’istituzione dell’eucaristia, che invece si trova nei Sinottici, né si trova il comando di battezzare come si trova in Mt 28,19. – Più che l’istituzione esplicita dei sacramenti, per Gv infatti si ha di essi il preludio nei segni operati da Gesù durante il suo ministero, quando apriva gli occhi al cieco (= prefigurazione del battesimo come illuminazione) o quando moltiplicava i pani (= prefigurazione dell’eucaristia come banchetto, come sua carne e suo sangue).

Nel quarto vangelo i testi sacramentali sarebbero:

  • il dialogo con Nicodemo (testo battesimale, cfr. 3,3 8)
  • il discorso del pane di vita dopo la moltiplicazione dei pani (testo eucaristico, cfr. 6,51b 58)
  • l’illuminazione del cieco nato illuminato dall’acqua di Siloe / l’Inviato (testo battesimale, cfr. Gv 9,7 e il v. 4)
  • le parole di Gesù alla lavanda dei piedi (non la lavanda stessa dei piedi che è un esempio di servizio, non un sacramento): «Chi ha fatto il bagno, non ha bisogno di lavarsi se non i piedi, ed è tutto mondo» (13,10)
  • il sangue e l’acqua che escono dal fianco del crocefisso (testo eucaristico? cfr. 19,34 35; cfr. anche 1Gv 5,5 6, dove si insiste sul fatto che Gesù è venuto con acqua e sangue), anche se quel testo sembra piuttosto realizzare la promessa dello Spirito di 7,37 39: ma si può sempre dire che lo Spirito è attivo nei sacramenti.
  • le parole di Gesù Risorto circa il perdono dei peccati: ««Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi»» (20,23-24).

Sui sacramenti in Gv cfr. W.F. Howard, Christianity according to St. John, London 1943, 143-150 O. Cullmann, «I sacramenti nel vangelo di Giovanni», in La fede e il culto della Chiesa primitiva, Roma 1974, 181-295; R. Schnackenburg, «Die Sakramente im Johannesevangelium», in Sacra Pagina 2, Paris - Gembloux 1959, 235-254; R.E. Brown, «The Johannine Sacramentary Reconsidered», in Theological Studies 23 (1962), 183-206, e in NT Essays, London - Dublin 1965, 51-76; K. Matsunaga, «Is John’s Gospel anti-sacramental?», in NTS 27 (1981), 516-524:

d. Dimensione missionaria

Vocabolario dialogico e azione universale del Logos. – Il valore missionario di Gv sta anzitutto nella ricerca di un vocabolario dialogico con la cultura ambientale: di un linguaggio che è, sia quello del mondo giudaico (termini aramaici, immagini e simboli biblici, procedimenti esegetici del giudaismo, ecc.), sia quello dell’ellenismo (Filone di Alessandria usa 1300 volte il termine λόγος, ma cfr. anche il filosofo efesino Eraclito e lo stoicismo).

Il fondamento più profondo della missione è poi nell’azione universale del Λόγος creatore (1,3), di Gesù rivelatore e salvatore. Cfr. poi quello che B. Lindars definisce un vangelo in miniatura: «Dio ha tanto amato il mondo da mandare il suo Figlio» (3,16), e l’iscrizione sulla croce che, redatta in tre lingue, è il segno dell’universalità della redenzione, cfr. 19,20.

Interesse per i samaritani e per i greci. – Gesù è venuto a introdurre nel gregge anche i pagani («Ho altre pecore... e anche di quelle devo essere pastore», 10,16); di fatto accoglie i greci (12,20ss), dopo aver fatto pensare a una sua missione evangelizzatrice nella diaspora giudaica (7,35). – Nell’episodio della Samaritana la donna che interroga Gesù sulla vera adorazione è simbolo di tutti gli adoratori in Spirito e verità che il Padre cerca (4,23); il dialogo di Gesù coi discepoli sui campi già pronti per la mietitura equivale alla missione dei Dodici nei Sinottici (4,34 38); l’evangelizzazione da parte della donna porta i samaritani a definire Gesù «Salvatore del mondo» (4,42). E poi Gesù prega per quelli che giungeranno alla fede attraverso la parola dei discepoli (17,20) e chiede l’unità «affinché il mondo creda» che lui è l’inviato del Padre (17,21). La pesca miracolosa, infine, è simbolo e profezia della missione universale (21,6 8).

Atteggiamenti ostili di Gv. – Nel quarto vangelo sono presenti anche testi aggressivi. Poco irenico è l’atteggiamento di Gv verso i gruppi che ritenevano Messia Giovanni il Battista: cfr. 1,8: «Non era lui la luce»; 1,20: «Non è lui il Cristo»; 3,29: «Non è lui lo sposo»; 1,15: Gesù viene dopo, ma è prima di lui. – Gv è poco irenico soprattutto verso «i giudei» che in numerosi testi (non in tutti) sono gli avversari della rivelazione di Gesù e rappresentano gli increduli di tutti i tempi. Non per nulla, in 19,14 i giudei affermano di non avere altro re che l’imperatore, e così si assimilano con le loro stesse parole ai pagani.

Quanto alle punte polemiche di Gv, dà fastidio la «mentalità da baluardo» (R. Brown, La comunità del Discepolo Prediletto, 74), ma Gv «continua a rappresentare un monito contro l’ingenuità. Il mondo non è semplicemente un campo incolto in attesa di ricevere il seme del Vangelo, non è semplicemente un terreno neutrale... La persuasione che uomini di ogni sorta preferivano le tenebre alla luce dev’essere arrivata in seguito a un’amara esperienza» (Ibidem 75).

Conclusioni. – Istituzione e ministeri, sacramenti e dovere missionario, non sono assenti in Gv, ma anzitutto più che affermati sono sottintesi e presupposti. In secondo luogo sono oggetto probabilmente di riserva e di monito per i rischi che comportano: «Bisogna evitare l’istituzione fine a se stessa, né si devono concepire i sacramenti in senso automatico e magico, distaccati dal Cristo, quasi rito a sé stante» (G. Segalla); «Gv è una voce che si leva... a porre l’accento su ciò che per lui è essenziale, vale a dire la presenza vivente di Gesù nel cristiano per mezzo del Paraclito. Non c’è istituzione o struttura che possa sostituirla» (R. Brown).

e. Dimensione escatologica

L’escatologia giovannea è diversa da quella dei Sinottici che collocano giudizio, resurrezione e vita eterna nel futuro (escatologia futura). Per Gv queste sono realtà già realizzate e presenti nella vita del credente (escatologia «realizzata» o «presenziale»): giudizio e vita eterna accadono già ora: «Chi ascolta la mia parola ha la vita eterna, non va incontro al giudizio ed è già passato dalla morte alla vita» (5,24); «Chi crede ha la vita eterna» (6,47); «Il principe di questo mondo è già stato giudicato» (16,11).

L’escatologia futura, comunque, non è del tutto assente: cfr. il tema della resurrezione futura dei morti in 5,28 29; cfr. il ritorno o parusia del Cristo in 21,22ss; cfr. l’espressione «l’ultimo giorno» in 6,39.40.44.54; 12,48 ecc.

Il collegamento tra escatologia futura ed escatologia presenziale è operato con la frase: «Viene l’Ora [= futuro] ed è questa [= presente]» (4,23; 5,25), in cui la realizzazione presente nella Chiesa non esclude la pienezza futura e viceversa.

Sull’escatologia del quarto vangelo cfr. la bibliografia in K. Niederwimmer, «Zur Eschatologie im Corpus Johanneum», in Novum Testamentum 39 (1997), 105-116.

f. Etica e mistica giovannea

Etica giovannea. – Anche l’etica e la mistica di Gv si inquadrano nello «schema alto / basso», «mondo divino / mondo degli uomini»: la morale giovannea si riduce infatti al credere e all’amare il Padre, e il Figlio che egli manda. – «In Gv l’appello alla conversione, frequente nei Sinottici, cede il posto ai ripetuti inviti a credere nella persona di Gesù (...). Mentre da moralista Paolo volentieri enumera tutte le categorie di peccati, Gv concentra la sua attenzione sul peccato per eccellenza, cioè il rifiuto di credere», E. Cothenet, in A. George - P. Grelot, 229, e 232.

(1) La fede. Gv non usa il nome πίστις ma solo il verbo πιστεύειν (= credere, 90 volte!) costruito con la preposizione di movimento εἰς (= verso) che esprime il movimento interno della persona verso il Cristo, e l’uscita da sé stessi per aderire all’inviato di Dio. Credere, così, diventa l’unica opera da compiere (6,29) e peccato è il non credere, il chiudersi all’Inviato di Dio, il ripiegarsi su sé stesso e cercare la gloria dagli uomini (5,41 44; 7,18; 12,43). – Per Gv non ci sono peccati etici ma solo quello cristologico.

(2) L’amore non etico ma teologico. L’amore (ἀγάπη) è per Gv l’altra componente essenziale della vita del cristiano. Ma non si colloca sul piano morale, non è cioè un’opera buona e disinteressata che può essere diretta anche ai nemici, come nei vangeli sinottici. Si colloca invece sul piano teologico e cristologico: è l’amore con cui il Padre ama il Cristo e con cui il Cristo ama il credente («L’amore con il quale mi hai amato, sia in essi», 17,26; «Come il Padre ha amato me, così anch’io ho amato voi: rimanete nel mio amore», 15,9).

(3) L’amore vicendevole. L’amore di cui parla Gv è una partecipazione all’amore reciproco del Padre e del Figlio e i credenti possono rivolgerlo ai fratelli, non al mondo che rifiuta il Cristo. È l’amore ‘teologico’ dei cristiani tra di loro (ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους, 13,34.35; 15,12.17), diverso dall’amore filantropico, che è possibile ad ogni uomo e nei confronti di ogni uomo. Cfr. I. De la Potterie, in G. Rinaldi - P. De Benedetti, Introduzione al NT, 908-909. – Dell’amore Gesù ha dato l’esempio, avendo amato i suoi fino all’estremo (13,1) con l’amore più grande, quello per il quale si dà la vita (15,13). R. Brown parla di «καθώς (= come) etico»: come Gesù, così i discepoli devono amarsi (13,34; 15,12), devono lavarsi i piedi a vicenda (13,15), e come lui non essere «del mondo» (17,14).

Mistica giovannea. – Viene chiamata mistica giovannea l’unione di grazia viva e fruttuosa del discepolo in Cristo e attraverso il Cristo nel Padre: «Rimanete nel mio amore …» (15,9), «... nell’amore di me» (15,10), «… come il tralcio nella vite, per potere portare frutto» (15,1 6). Anche qui Gesù è esempio, lui che resta nell’amore del Padre (15,10). Per questo Gesù è Via, oltre che verità [= Rivelatore] e vita [= Salvatore] (14,6).

Sull’etica nel quarto vangelo cfr. R. Schnackenburg, «Christian Morality according to John», in J. Taylor, A Companion to John. Reading in Johannine Theology, New York 1977, 247-256; M. de Jonge, «Eschatology and Ethics in the Fourth Gospel», in Idem, Jesus, Stranger from Heaven and Son of God. Jesus Christ and the Christians in Johannine Perspective, Scholars Press, Missoula, MT 1977, 169-191; I. de la Potterie, «La morale giovannea: una morale della verità», in L. Padovese, Atti del V Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, Roma 1995, 5-17; J.G. van der Watt, «Ethics and Ethos in the Gospel according to John», in Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 97 (2006), 147-176; G. Biguzzi, «Amore universale e amore vicendevole nel Nuovo Testamento», in Euntes Docete 60 (2007), 99-115.

VI. Piano e articolazione del vangelo

Non c’è consenso sulla divisione dei primi 12 capitoli del quarto vangelo e i commentatori di Gv non lo nascondono. R. Schnackenburg, per esempio, ha scritto quattro monumentali volumi su Gv (Freiburg i.B. 1965, 1971, 1975, 1984) commentando un episodio dopo l’altro senza dare alcun previo prospetto panoramico di tutto il vangelo. R.E. Brown (New York 1966, 1970) dà una sua strutturazione del QV, ma dichiara di farlo “con titubanza”. E. Haenchen (Tübingen 1980) offre al lettore una nutrita bibliografia e dedica numerose pagine alla storia della ricerca sulla composizione del quarto vangelo, ma non ne propone alcuna, e X. Léon-Dufour (Paris 1988, 1990, 1993) afferma che la divisione dei capp. 1-12 è «molto difficile da stabilirsi», mentre J.-O Tuñí – X. Alegre, Scritti giovannei e lettere cattoliche, 24.25, scrivono: «In primo luogo si avverte l’assenza di un piano chiaro e definito (…). È arduo individuare una sequenza che colleghi le scene e rappresenti la trama di un piano chiaro e meditato in anticipo».

Migliaia di pagine sul QV, dunque, sono state faticosamente scritte, riscritte e limate,[1] senza la certezza che un episodio o l’altro appartenesse a questa o quella parte del vangelo.

a. Criteri della strutturazione e denominazione delle parti

Le due parti e i nomi delle due parti. – C’è accordo tra gli autori nel considerare il quarto vangelo composto di due parti, Gv 1 12 e Gv 13 21, le quali però vengono denominate in modo diverso:

  • «Rivelazione al mondo» e «rivelazione ai discepoli». Così R. Bultmann e, con lui, E. Lohse, R. Schnackenburg, G. Dautzenberg ecc. – Criterio sono i destinatari della rivelazione: il mondo prima, i discepoli poi.
  • «Rivelazione velata della gloria» e «rivelazione manifesta». Così H. Van den Bussche. – Criterio è il modo della rivelazione: in modo velato, in modo manifesto.
  • «Il giorno di Gesù» e «l’Ora di Gesù». Così ancora H. Van den Bussche, e J. Mateos - J. Barreto. – Criterio è il termine giovanneo ὥρα.
  • «Attività di Gesù nel mondo» e «ritorno al Padre». Così A. Wikenhauser, W.G. Kümmel. – Criterio è la contrapposizione di mondo inferiore e mondo superiore. Infine:
  • «Libro dei segni» e «libro dell’Ora» o «della gloria», o, meno bene, «della Passione». Così C.H. Dodd, R. Brown, E. Cothenet, ecc.

Testi e indizi che giustificano la denominazione «libro dei segni». –

(1) Gv 20,30-31: per l’evangelista Gesù ha operato molti segni e alcuni di essi sono stati da lui riportati nel vangelo come fondamento per la fede cristiana. A partire da questa esplicita affermazione è legittimo aspettarsi che il quarto vangelo sia strutturato per mezzo della narrazione dei segni.

(2) Gv 2,11 e Gv 12,37: sono i versetti che segnalano l’inizio e, rispettivamente, il bilancio finale sui segni. A Cana Gesù fece la ἀρχή (= l’inizio, il primo) dei suoi segni, e Gv 12,37 afferma: «Sebbene avesse compiuto tanti segni davanti a loro, essi non credevano in lui ecc.».

(3) Gv 2,11 e Gv 4,54 ecc.

- l’evangelista chiama quello del vino a Cana «inizio dei segni» (2,11) (primo segno)

- e chiama la guarigione del figlio del funzionario, ancora a Cana, «secondo» segno (4,54). Poi il conteggio si interrompe e si riesce a seguire la sequenza dei segni solo attraverso il vocabolario.

- La guarigione del paralitico di Betesda/Betzaetà (Gv 5) è chiamato retrospettivamente ἕργον (= opera) in 7,21, ἕργα, al plurale, in 5,20 ed è probabilmente inclusa tra i «segni» in 6,2 («… vedendo i σημεῖα che faceva sui malati…») (terzo segno)

- La moltiplicazione dei pani è chiamata σημεῖα, al plurale, in 6,14.26) (quarto segno)

- La guarigione del cieco nato (Gv 9) è inclusa tra i σημεῖα, al plurale, in 9,16 (quinto segno)

- La resurrezione di Lazzaro (Gv 11) è inclusa tra i σημεῖα, al plurale, in 11,47, ed è chiamata σημεῖον, al singolare, retrospettivamente in 12,18 (sesto segno).

(4) I segni sono commentati con dialoghi e discorsi tra Gesù i discepoli, la folla o i suoi avversari. Da questo I. De la Potterie, in G. Rinaldi - P. De Benedetti, Introduzione al NT, 893, ricava il criterio della reazione o risposta ai segni: «... la disposizione dei racconti e dei discorsi è comandato dallo sviluppo d[el tema del]la rivelazione progressiva del Verbo incarnato. In corrispondenza, a ogni tappa, è notata l’accoglienza riservata dagli uomini a questa rivelazione: rifiuto e incredulità da parte degli uni, accettazione da parte degli altri». – Per la suddivisione di Gv, dunque, bisogna tenere presenti le reazioni ai segni: fede, incredulità e fraintendimenti.

Testi e indizi che giustificano la denominazione «libro dell’ora». –

(1) L’Ora di Gesù: per molti capitoli l’Ora di Gesù non è ancora venuta (2,4, a Cana; 7,30 e 8,20, nelle controversie della festa delle Capanne a Gerusalemme). Poi, alla fine del ministero pubblico, Gesù dichiara che l’Ora è giunta, ed è l’Ora della sua glorificazione (12,23.27). L’inizio dell’Ora è segnalato solennemente in 13,1 e il suo avvento è confermato in 17,1.

(2) La suddivisione: nel libro dell’Ora o della gloria si distinguono molto facilmente

  • i discorsi di addio alla cena
  • la Passione, morte e sepoltura
  • le apparizioni del Risorto.

Nel libro dell’Ora i discorsi precedono, contrariamente a quanto accadeva nella prima parte del vangelo, dove invece i discorsi venivano dopo i segni (J.C. Fenton, 18; R.E. Brown).

Elementi dinamici che collegano le due parti. –

(1) Ci sono testi di pressione in avanti [nello schema saranno indicati con il segno "]: Gv 1,50-51 spinge in avanti verso i segni: «Vedrai cose maggiori di queste… Vedrete il cielo aperto sul Figlio dell’Uomo»; Gv 2,4, 7,30, e 8,20, e ancora più 12,33 e 12,27, spingono in avanti verso l’Ora.

(2) Ci sono richiami all’indietro [nello schema saranno indicati con il segno u], soprattutto in riferimento ai segni: in 4,46.54 è richiamato il primo segno di Cana, in 7,21-23 quello di Betesda/Betzaetà, in 10,21 e 11,37 quello di Siloe; in 12,1.9 e 12,17-18 viene richiamato il segno di Lazzaro. In 12,37 e 20,30-31, infine, vengono richiamati tutti i segni del ministero di Gesù.

(3) Ci sono infine annunci, con parole e con fatti, della passione: «Distruggete questo tempio ecc.» (2,18ss); «Il Figlio dell’Uomo sarà innalzato» (3,14); «Lo volevano uccidere» (5,18; 7,1); tentativi di lapidazione (Gv 8,59 e 10,31-33); decisione del Sinedrio di uccidere Gesù e profezia di Caifa (Gv 11,47-53).

Sull’articolazione di Gv 1-12 cfr. M. Girard, «La composition structurelle des sept “signes” dans le quatrième évangile», in Sciences Religieuses / Studies in Religion 9 (1980), 315-324, e gli autori citati nello status quaestionis di R. Fabris, Giovanni, Borla, Roma 1992, 30-31, e G. Biguzzi, «Gv 20,30-31 i “segni” e la struttura di Gv 1-12», in Euntes Docete 50 (1997), 425-470.

b. Piano del vangelo di Gv

inno al logos (1,1-18)

LIBRO DEI SEGNI (cfr. 20,30; 2,11 e 12,37)

I. verso i segni: testimonianza del battista e primi discepoli
1,19-28: testimonianza negativa e positiva del Battista su sé stesso
1,29-34: sua testimonianza su Gesù, negativa («Uno che non conoscete») e positiva («Ecco l’Agnello di Dio»)
1,35-51: adesione di Andrea, dell’altro discepolo, di Pietro, Filippo, e Natanaele
" verso i segni: «Vedrai cose maggiori di queste» (1,50)
verso i segni: «Vedrete il cielo aperto sul Figlio dell’Uomo ecc.» (1,51)

II. i due segni di cana e tre fraintendimenti
2,1 12: l’ἀρχή inizio dei segni e della fede a Cana
2,13 25: fraintendimento dei giudei circa il tempio e promessa del segno pasquale
3,1 36: fraintendimento di Nicodemo circa il rinascere
4,1 42: fraintendimento della samaritana circa l’acqua viva, e dei discepoli circa il cibo
4,43 54: secondo segno di Cana e fede dell’ufficiale
u richiamo del primo segno dopo il secondo (4,54)
l’Ora non è venuta (2,4)
" La promessa del segno pasquale: «Distruggete questo tempio ecc.» (2,18-22)
" Gesù annuncia il suo innalzamento (3,14)

III. altri due segni, incredulità e fede
5,1 47: terzo segno/opera a Betesda/Betzaetà (guarigione del paralitico)
6,1 71: quarto segno al lago (i pani)
7,1 8,59: controversie nei cortili del tempio alla festa delle Capanne
u richiamo del terzo segno dopo il quarto (7,19-24)
" volevano ucciderlo (5,18; 7,1), lapidarlo (8,59)
" l’Ora non è venuta (7,30; 8,20)
" Gesù parla del suo innalzamento (8,28)

IV. ultimi due segni, il pastore e i mercenari
9,1 41: quinto segno (il cieco-nato)
10,1 21: discorso sul pastore e sui mercenari
10,22-42: controversia sulle «opere» nella festa della Dedicazione
11,1 54: sesto segno (Lazzaro); profezia di Caifa e decisione di uccidere Gesù
u richiamo del quinto segno durante i dialoghi del sesto (11,37)
" «Ho il potere di dare la mia vita» (10,18)
" Volevano lapidarlo (10,31-33)
" Decisione del sinedrio di uccidere Gesù (11,47-53)

V. dai segni verso l’ora di gesù, o verso il segno per eccellenza
11,55 57: Gesù atteso a Gerusalemme per la Pasqua
12,1 11: profetica unzione di Gesù a Betania
12,12 19: ingresso regale in Gerusalemme
12,20 50: i greci vogliono vedere Gesù; i giudei hanno preferito le tenebre
" ordine di arrestare Gesù (11,57)
u richiamo del segno di Lazzaro (12,1.9.17-18)
u richiamo di tutti i segni (12,36b-41)
" Gesù parla del suo innalzamento (12,32-33)
" l’Ora è venuta (12,23.27)

LIBRO DELL’ORA (cfr. 2,4; 7,30; 8,20; e 12,23.27; 13,1; 17,1)

I. discorsi di addio e preghiera dell’ora
13,1 31: l’inizio dell’Ora, la lavanda dei piedi, l’annuncio del tradimento
14,1 16,33: i discorsi di addio, il comandamento dell’amore, la promessa dello Spirito
17,1 26: la preghiera dell’Ora o della glorificazione

II. la passione regale e gloriosa (il segno per eccellenza)
18,1-11: Gesù, i suoi avversari e l’arresto nell’orto
18,12-27: Gesù davanti al sommo sacerdote Anna
18,28-19,16: Gesù davanti a Pilato che lo proclama Re
19,16-37: la regalità nell’iscrizione, la tunica, la Madre, il compimento, la morte, il costato trafitto
19,38-42: la sepoltura regale e gloriosa nell’orto

III. i racconti pasquali della tomba e delle apparizioni
20,1 18: tomba aperta e vuota e apparizione alla Maddalena
20,19-29: due apparizioni agli Undici, atto di fede di Tommaso come vertice del qv
20,30 31: conclusione dell’evangelista e scopo del Vangelo dei segni
21,1 23: apparizione al lago, pesca miracolosa, e tre dialoghi con Pietro
21,24 25: conclusione degli ultimi editori

c. Commento

«Segni» e «opere» al centro del quarto vangelo. –

(1) Centralità dei segni nel quarto vangelo. – Il quarto vangelo consiste dunque nella narrazione di sei segni e nel commento ad essi, fatto con dialoghi, con discorsi di rivelazione, e con reazioni di fede iniziale, di incomprensione, di fraintendimento, o di ostilità.

Poiché la reazione è più frequentemente insufficiente o negativa, è comprensibile che in 12,37 l’evangelista faccia un bilancio negativo circa i segni. Ma essi sono di per sé atti di rivelazione: il v. 2,11 per esempio dice che nel segno di Cana Gesù «manifestò la sua gloria» e quel versetto richiama il v. 1,14 dove la comunità giovannea dice di aver potuto contemplare nella sarx di Gesù «la gloria dell’Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità», dalla cui pienezza – continua a dire la comunità giovannea – «noi abbiamo attinto grazia su grazia» (v. 16). La finale del vangelo aggiunge poi che, attraverso la rivelazione e la comprensione dei segni, si giunge alla fede in Gesù come Messia e come Figlio di Dio, fede che porta alla vita (20,31).

(2) Il vocabolario dei σημεῖα. – I termini «segni» e «opere» non si identificano completamente: il termine ἔργα sottolinea nelle opere di Gesù la sua azione che, in definitiva, è azione di Dio (5,17ss), mentre il termine σημεῖα dice che il discepolo deve saper vedere nelle opere di Gesù ciò a cui rimandano, ciò di cui esse, appunto, sono segno (2,11: «… videro la sua gloria e credettero in lui»). In altre parole le opere sottolineano di più che Gesù viene da Dio, mentre i segni sottolineano di più che egli rivela agli uomini.

(3) Il numero dei segni. – Qualche commentatore riconosce al cammino sul lago (6,16-25) la dignità di «segno» (e allora i segni sarebbero sette), ma Gv 20,30-31 dice chiaramente che i segni sono narrati dall’Evangelista in vista della fede, mentre per il cammino sulle acque l’Evangelista non impiega mai il vocabolario della fede, e insiste invece sul vedere e sull’essere presi dal φόβος: «... vedono (θεωροῦσιν) Gesù camminare sulle acque e avvicinarsi alla barca, e temettero (ἐφοβήθησαν); egli però dice loro: “Io sono: cessate di temere (μὴ φοβεῖσθε)”» (6,19-20). Il vocabolario usato dall’Evangelista, invece che essere quello dei segni (σημεῖον, ἔργον, ποιεῖν, ἐργάζεσθαι, δόξα, πιστεύειν), è dunque quello delle teofanie o epifanie. – Parlano di epifania l’ἐγώεἰμι, che ricorda le parole di Dio al roveto ardente, e poi il φοβεῖσθαι e il comando di vincere il φόβος, perché l’uomo è preso da religioso timore ogni volta che esperimenta la presenza di Dio. Di epifania parla poi la dinamica narrativa: Gesù non è soggetto grammaticale, bensì oggetto: soggetto sono invece i discepoli, che appunto lo vedono (θεωρεῖν, verbum videndi) camminare e avvicinarsi. – Invece che essere un segno giovanneo, il cammino sulle acque è piuttosto «una epifania in appoggio al segno dei pani», come dice R. Schnackenburg, Giovanni, II, 26 (cfr. anche J. Marsh, John, 65: «... as a part of the sign of the loaves»). R.E. Brown, Giovanni, 330, parla invece di «una epifania divina, incentrata sull’espressione egō eimi».

Per altri commentatori (J.C. Fenton, John, 18, 139; Y. Blanchard, Des signes pour croire?, 113) è un segno anche la lavanda dei piedi, ma Gesù stesso parla di esempio («Vi ho dato infatti un esempio / ὑπόδειγμα, perché come ho fatto io, facciate anche voi», 13,15). Ma i segni sono invece sempre opera esclusiva di Gesù e i discepoli non devono né cambiare l’acqua in vino, né moltiplicare i pani.

(4) Rapporto tra segni e discorsi di rivelazione. – Il rapporto tra segno e discorso di rivelazione è anch’esso di volta in volta differenziato. Nel primo e secondo segno di Cana è l’evangelista stesso a fare un breve commento (cfr. 2,11 e 4,54). Gli altri quattro segni sono invece commentati da lunghi discorsi-dialoghi.

(5) Significato di ciascuno dei segni. –

  • Nel primo segno di Cana, Gesù offre il banchetto con il vino messianico (Gv 2,6-10)
  • Nel secondo segno di Cana Gesù è donatore di vita (insistenza sui verbi morire e vivere, vv. 47.49.50.51.53) e donatore di fede (vv. 48.50.53)
  • Nell’opera di Betesda/Betzaetà Gesù è donatore di salute e di perdono dei peccati (Gv 5,14)
  • Nel segno della moltiplicazione dei pani Gesù è donatore della vera manna, e cioè di vita (6,33 e di eucaristia (Gv 6,51b 55)
  • Nella guarigione del cieco nato Gesù è la luce del mondo (Gv 9,5)
  • Nella resurrezione di Lazzaro Gesù è la resurrezione e la vita (Gv 11,25).

(6) La croce è il segno per eccellenza. «There are six signs, one less than the perfect number seven, and both by this fact and by their content, they lead up to the final and perfect sign: the death and resurrection», J.N. Sanders, «John /Gospel of», in Interpreter’s Dictionary of the Bible, vol. II, 945; «Il libro dell’Ora è consacrato al segno per eccellenza: la crocifissione», E. Cothenet, in A. George - P. Grelot, 150.

Argomentazioni a favore di quest’affermazione:

  • in Gv 2,18ss i giudei dicono a Gesù: «Quale segno (σημεῖον) ci mostri, per fare queste cose?», e Gesù accetta la loro provocazione rispondendo: «Distruggete questo tempio e io in tre giorni lo farò risorgere». Poiché l’evangelista aggiunge: «Parlava del tempio del suo corpo», è abbastanza evidente che morte e resurrezione sono il segno che Gesù darà
  • a Cana l’Ora di Gesù (di compiere il segno) non è venuta, mentre l’Ora è l’Ora in cui Gesù muore e risorge.
  • poiché in 12,37 il bilancio sui segni è negativo, e poiché invece in Gv 20,30-31 si parla dei segni in chiave totalmente positiva, è necessario che tra 12,37 e 20,30 ci sia qualcosa di estremamente importante e positivo che permetta quel radicale cambio di valutazione sui segni.

Argomenti meno probanti:

  • Per la morte di Gesù [non inclusa la resurrezione!] si usa il verbo σημαίνειν: «The term “signs” is used here used [in 20,30-31] to refer to the whole Gospel; indeed it no doubt refers climatically to Jesus passion [nb: l’autore non parla di resurrezione], the greatest sign of all (cf the use of the verb σημαίνειν in 12,33; 18,32; 21,19)» (Martyn, 81-82)
  • «Due testi dei Settanta possono far comprendere a quale titolo la croce stessa [nb: non inclusa la resurrezione] è un segno: non solamente il serpente di bronzo è elevato da Mosè come un semeion di salvezza (Num 21,8s LXX) ma, secondo Is 11,10.12, lo stendardo (semeion) di Jesse è elevato a segno di riunione di tutte le nazioni. “Quando sarò elevato da terra (cfr. 3.14) attirerò tutto a me; diceva ciò per significare (semainōn) di quale morte [non inclusa la resurrezione] stava per morire (12,32)”. La croce è dunque il semeion per eccellenza» (E. Cothenet, «Il quarto Vangelo», in A. George   P. Grelot, 223-224).

(7) Conseguenza per la denominazione della seconda parte e dell’intero quarto vangelo. – Se davvero croce e resurrezione sono il settimo segno, quello cui tendono gli altri sei, allora la seconda parte del quarto vangelo (Gv 13-21) potrebbe essere denominata Libro del segno per eccellenza. Questa denominazione permetterebbe di mettere meglio in luce la continuità tra Gv 1-12 e Gv 13-21, e permetterebbe di denominare tutto il quarto vangelo come Vangelo dei segni.

Sui “segni” giovannei cfr. J. Zumstein, «Le signe de la croix», in Lumière et Vie n. 209 (1992), 68-82; Y.-M. Blanchard, Des signes pour croire? Une lecture de l’évangile de Jean, Paris 1995; Idem, «La théologie des signes dans l’évangile de Jean», in Dictionnaire de la Bible, Supplément, vol. XII, Paris 1996, 1303-1330 [con ampia bibliografia]; G. van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel. Historical Survey and Critical Evaluation of the semeia Hypothesis (Betl 116), Leuven 1994 [con ampia bibliografia]; Idem, «The Meaning of σημεῖα in John 20,30-32», in Ephemerides Theologicae Lovanienses 74 (1998), 300-325 [con ampia bibliografia]; G. Biguzzi, «Gv 20,30-31» i “segni” e la struttura di Gv 1-12», in Euntes Docete 50 (1997), 425-470 [con ampia bibliografia]; Idem, «I segni giovannei», in A. Passoni Dell’Acqua, ed., Il vostro frutto rimanga. Miscellanea per il LXX compleanno di Giuseppe Ghiberti, (Supplementi a Rivista biblica 46), EDB, Bologna 2005, 25-33.

Il superamento del giudaismo. – D. Mollat nella Bibbia di Gerusalemme del 1955 e M.-E. Boismard nella ri-edizione del 1998 hanno fatto delle feste giudaiche il criterio di strutturazione di Gv (così anche G. Ghiberti, «Introduzione al vangelo secondo Giovanni», in Logos, vol 7: Opera giovannea, LDC Torino - Leumann 2003, 42).

Il tema del superamento del giudaismo è davvero presente, anzi continuo, in Gv: basti passare in rassegna i sei segni. Nel primo segno, quello delle nozze di Cana (Gv 2) Gesù segna il superamento dell’acqua delle purificazioni del giudaismo dando il banchetto messianico con il vino messianico; il secondo segno di Cana segna il superamento dei «segni e prodigi» dell’esodo nella prontezza dell’ufficiale regio a credere alla parola di Gesù, anche senza vedere (Gv 4). Nell’“opera” di Betesda/Betzaetà (Gv 5) e nel segno del cieconato (Gv 9) Gesù dà la guarigione al paralitico e la vista al cieco lavorando in giorno di sabato, così che il sabato le altre istituzioni giudaiche (ad es. la circoncisione, cf. 7,21-23) pèrdono il loro significato di fronte alla presenza e la rivelazione dell’Inviato di Dio. Nel segno dei pani al lago (Gv 6) la manna dei Padri è sostituita con il vero pane disceso dal cielo: la rivelazione di Gesù (6,35 50) e l’Eucaristia (6,51 58), e, infine, nel segno di Lazzaro a Betania (Gv 11) la resurrezione attesa per l’ultimo giorno è inaugurata e resa presente già ora, nella persona di Gesù.

Il superamento del giudaismo poi non è soltanto nei sei segni: ad esempio, il tempio del giudaismo può essere distrutto perché tempio della presenza di Dio ora è il corpo di Gesù (2,19ss: «Distruggete questo tempio [il corpo di Gesù, cf. v. 21] e io lo farò risorgere…»). E ancora, l’acqua del patriarca Giacobbe e del suo pozzo (4,12) o l’acqua della festa dei tabernacoli (7,37ss) sono sostituite dall’acqua di vita che Gesù offre alla Samaritana (Gv 4), e dall’acqua e dal sangue che sgorgano dal crocefisso quando il suo petto viene trafitto dalla lancia del soldato (Gv 19).

Tuttavia è eccessivo affermare, come fanno Mollat e Ghiberti, che il quarto vangelo è tutto costruito sul superamento (= elemento negativo) del giudaismo. La stessa cosa è da obiettare agli interpreti secondo i quali criterio strutturante del quarto vangelo sono i viaggi di Gesù: cfr. M. Rissi, «Der Aufbau des vierten Evangeliums», in New Testament Studies 29 (1983), 48-54; G. Korting, Die esoterische Struktur des Johannesevangeliums (Biblische Untersuchungen 25), Pustet, Regensburg 1994, e C. Bazzi, Vangelo di Giovanni, Piemme, Casale Monferrato 2000. Tema positivo del quarto vangelo, come degli altri tre, sono i doni messianici (banchetto messianico, vita, luce, resurrezione…), anticipati nei segni e donati nella Pasqua.

Il fatto è che l’evangelista dice di avere voluto narrare i «segni» (non le feste, non i viaggi) che Gesù compì davanti ai suoi discepoli (20,30) e davanti ai giudei (12,37) manifestando la sua gloria (2,11) di Unigenito del Padre (1,14), la gloria che aveva prima che il mondo fosse (17,5).

VII. Valore storico, scopo e destinatari

a. Valore storico del quarto vangelo

Difficoltà contro la storicità di Gv. – Il simbolismo giovanneo che pervade ogni episodio e discorso, e gli influssi subìti dalla tradizione giovannea nel corso della sua formazione e stesura, pongono il problema della storicità. Il confronto coi Sinottici rende ancora più acuto il problema, perché:

  • Gv ha in comune solo tre miracoli (moltiplicazione dei pani, cammino sulle acque, guarigione del figlio /servo del funzionario regio, cfr. Mt 8,5 13 e Lc 7,1 10) con i Sinottici i quali ne riportano una trentina
  • A differenza dei Sinottici, Gv non narra alcun esorcismo
  • Gv non ha nessuna delle 30 parabole circa, presenti nei Sinottici
  • Per Gv il problema della fedeltà storica è acuto soprattutto a proposito dei discorsi: «Uguale [a quello di Gesù] è il modo di esprimersi del Battista (1,29 31; 3,27 30) e dell’evangelista (cfr. 1Gv). Si impone perciò la conclusione che l’evangelista fa parlare Gesù nella sua lingua, con la sua mentalità, gli fa prendere posizione sui temi che erano attuali nel suo tempo, mentre i Sinottici hanno trasmesso sostanzialmente la forma linguistica e concettuale originaria» (A. Wikenhauser - J. Schmid, Introduzione al NT, 381).

Questa è stata la posizione degli studiosi nel 1800 e 1900. Nel 1903 A. Loisy (Jean, 35-36) scriveva: «[Les Synoptiques] sont les vraies sources historiques touchant la vie et l’enseignement du Sauveur; Jean est déjà un témoignage ecclésiastique et qui représente la foi de l’Église… autant et plus que la réalité historique de l’Évangile». «Solo una minoranza sostiene che nei luoghi in cui il Quarto Evangelista segue la sua tradizione propria e mostra segni di autenticità, il suo racconto va accettato a spese dei sinottici. Tra questa minoranza vi è tutta la scuola inglese, i cui nomi più noti sono C.H. Dodd; J.T.A. Robinson e recentemente J.D.G. Dunn e P.W. Ensor» (Segalla, «Gesù di Nazaret fondamento storico del racconto evangelico giovanneo», 17).

Gv come documento di fede, eppure ricco di singolari apporti storici. – Come i Sinottici, anche Gv non è opera storica nel senso stretto del termine, ma piuttosto un’interpretazione teologica della vicenda di Gesù. Come i Sinottici Gv è dunque documento di fede. Come nei Sinottici l’ordine degli eventi narrati non è quello storico cronologico, ma didattico teologico, perché anche con la collocazione degli episodi si fa catechesi su Gesù. E tuttavia Gv non è necessariamente meno fedele alla storia di quanto lo siano i Sinottici. Per esempio:

(1) Il quadro cronologico topografico di Gv è più credibile e più esatto che non quello dei Sinottici perché Gv parla di almeno tre feste di Pasqua, lasciando supporre giustamente un ministero di circa 3 anni

  • Gv giustamente parla di più visite a Gerusalemme, non di un’unica visita come fanno i Sinottici
  • giustamente Gv poi colloca la morte di Gesù nella Parasceve, e cioè nella vigilia (19,14.31.42), non nella Pasqua (nonostante il simbolismo dell’uccisione dell’agnello pasquale)
  • un capitolo sconosciuto ai Sinottici e presente in Gv è il rapporto di Gesù e dei suoi discepoli con il Battista, i suoi discepoli, e il suo battesimo: due discepoli del Battista seguono Gesù (1,35 40); sorge un contrasto tra i due gruppi sul battesimo (Gv 3,25ss); i discepoli di Gesù battezzano (Gv 4,1 2); infine
  • Gv conosce luoghi come Cana, Sichar, Efraim (11,54), Ennon (3,23), Betania di Transgiordania (1,28), e, a Gerusalemme, la piscina di Siloe e di Betesda/Betzaetà, il Cedron, il Litostroto, il portico di Salomone ecc., che non sono menzionati nei Sinottici. «La topographie de notre évangile est plus riche et plus précise que celle des autres… La chronologie de Jean dans l’ensemble se montre supérieure à celle des Synoptiques» (E.-B. Allo, «Jean /Evangile de Saint», in Dictionnaire de la Bible, Supplément, vol. IV, 821-822).

(2) Le diverse relazioni di Gesù (con i discepoli, con i famigliari, con le donne, con i samaritani) sono descritte in modo coerente con quello sinottico.

(3) Mentre solitamente si ritiene la tradizione storica dei fatti più attendibile di quella dei detti di Gesù, studiosi come P.W. Ensor (1996), A. Culpepper (2001) e M. Theobald (2002) hanno fatto oggetto di studio anche i detti e i discorsi di Gesù portando a «una fiducia maggiore di superare la redazione evangelica per riandare alla fase della trasmissione orale o scritta antecedente, convinta di trasmettere detti di Gesù, sia pure interpretati e rielaborati» (Segalla, «Gesù di Nazaret fondamento storico del racconto evangelico giovanneo», 100).

(4) Il racconto giovanneo della passione è attento a particolari storici non ricordati dai racconti sinottici: Pilato che siede sul suo bēma (il seggio richiesto dalla legge romana) di magistrato, i giudei che non hanno il potere di mandare a morte, la motivazione politica della condanna di Gesù alla croce, Gesù che porta lui stesso la croce, il colpo di lancia alternativo all’uso di spezzare le gambe…).

Conclusioni: «The fact that he finds them [= the events] full of symbolical significance is no argument [= against the historicity]», J.N. Sanders, in Interpreter’s Dictionary of the Bible, vol. II, 946; «I tratti e le tracce del Gesù storico sono ora assorbiti nel racconto giovanneo, ma non sono annullati né confusi, tanto che riusciamo a ricostruire il percorso dal Gesù storico attraverso la trasmissione orale e/o scritta sino all’evangelista» (G. Segalla, «Gesù di Nazaret fondamento storico del racconto evangelico giovanneo», 102. - Cfr. E. Cothenet, in A. George - P. Grelot, 199-200, circa l’impossibilità di evocare il passato senza darne una qualche interpretazione e circa la necessità del simbolo per esprimere il senso della vita e della storia. «Il ricorso al simbolo dunque non squalifica Gv».

Miracoli, discorsi e parabole. – Quanto ai miracoli di Gv 4-11, essi «sono dello stesso genere di quelli dei Sinottici: la guarigione dell’ammalato, del paralitico, del cieco, la moltiplicazione dei pani, la resurrezione di un morto (...). La forma finale differente dipende dallo sviluppo che Gv conferisce al miracolo introducendo il dialogo teologico interpretativo» (R. Brown).

Quanto ai discorsi di Gv, essi sono diversi da quelli dei Sinottici perché non intendono riferire molti logia di Gesù, che spesso poi nei Sinottici sono accostati l’uno all’altro senza connessione logica. Sono invece lo sviluppo di un unico logion in tutte le sue implicazioni, nella lingua e prospettiva teologica propria dell’evangelista. – Per esempio:

  • Mc 1,38 («… per questo sono venuto») è il corrispondente sinottico di tutti i discorsi del Gesù giovanneo sulla sua missione e origine
  • Mc 14,58 («Io distruggerò questo tempio...»), in Gv 2 diventa un intero episodio, quello della cacciata dei venditori dal tempio, con il commento sul corpo di Gesù quale vero tempio
  • Lc 22,19par («Questo è il mio corpo...») è il corrispondente sinottico del discorso sul pane di vita di Gv 6
  • Mt 18,3 («Se non vi convertirete... non entrerete nel Regno») è il corrispondente del dialogo con Nicodemo sulla rinascita.

Quanto alle parabole, Gv contiene qualcosa che si avvicina ad esse, anche se è materiale caratterizzato dalla brevità: sono esempi di accenni giovannei al genere parabolico il breve paragone del grano che porta frutto se muore sottoterra (12,24) e quello del campo pronto per la mietitura e dei mietitori che raccolgono il frutto seminato da altri (4,35 38); e poi la donna che partorisce nel dolore ma gioisce per il bambino che è nato dimenticando ben presto le doglie (16,21), o il figlio che impara la professione dal padre lavorando con lui (5,19 20).

«È notevole la quantità di detti che apparterrebbero alla tradizione storica [che ha trasmesso i detti di Gesù, sia pure interpretati e rielaborati]. Ne compaiono 56 nell’elenco di J. Dunn. Se a questi aggiungiamo i 20 dei 35 di M. Theobald che non compaiono nell’elenco precedente, arriviamo a 76 che risalirebbero alla tradizione storica antecedente la redazione» (G. Segalla, «Gesù di Nazaret fondamento storico del racconto evangelico giovanneo», 99-100.

La meditazione giovannea. – Il quarto vangelo ha le sue radici nella storia di Gesù, ma bisogna mettere in conto l’apporto della lunga meditazione dell’evangelista e della sua contemplazione ispirata. – Gv lascia capire qual è il suo metodo nel riproporre i segni o le parole di Gesù in 16,13 14: «Lo Spirito prenderà le mie parole e ve le annunzierà... Vi condurrà alla verità tutta intera». «John was himself a prophet… he would no doubt reject as mere pedantry the modern critic’s distinction between the words spoken by Jesus in the days of his flesh and those spoken by his Spirit through his prophets», J.N. Sanders, in Interpreter’s Dictionary of the Bible, vol. II, 941.

Sul ricupero del Gesù storico nel quarto vangelo cf. J. Dunn, «John and the Oral Gospel Tradition», in H. Wansbrough (ed.), Jesus and the Gospel Tradition (JSNT Supplement Series 64), Sheffield 1991, 351-379; M. Theobald, Herrenworten Johannesevangelium (HBS 34), Freiburg 2002; G. Segalla, «Gesù di Nazaret fondamento storico del racconto evangelico giovanneo», in Ricerche Storico Bibliche 17 (2005), 83-107.

b. Scopo e destinatari

I motivi che hanno portato alla composizione del vangelo possono essere:

(1) Un possibile scopo polemico. Gv potrebbe polemizzare contro i gruppi battisti (non contro il Battista), cfr. le inserzioni dei vv.1,6 8.15 nel prologo, e le affermazioni del Battista in 1,18 23 e in 3,28-30. Che siano esistiti gruppi battisti è affermato esplicitamente dagli Atti per la Efeso del tempo di Paolo (At 18,25 e 19,2 4).

O potrebbe polemico contro i giudei, che non credono in Gesù quale Inviato di Dio e suo Messia. Gv non è antisemita: non combatte una razza o un popolo, ma combatte il rifiuto di credere in Gesù, e controbatte la propaganda giudaica anticristiana del suo tempo.

O ancora, potrebbe essere polemico contro le prime eresie cristiane per affermare la realtà dell’incarnazione e del valore salvifico della Pasqua, ecc. – Spunti polemici e argomenti apologetici sono indubbiamente presenti, ma non esauriscono lo scopo del quarto vangelo.

(2) Uno scopo missionario. Nonostante i molti riferimenti ai giudei, difficilmente Gv è un trattato destinato alla conversione dei giudei (come vorrebbe S. van Unnik, 1959). In molte pagine del vangelo si intravede che l’ostilità tra Chiesa e Sinagoga è durissima e non c’è in Gv nessuna speranza di convertire alcun giudeo. – L’affermazione che il Cristo è il Λόγος incontrava certamente i desideri dell’animo greco cui la filosofia ellenistica parlava di un Λόγος intermediario tra Dio e l’uomo, ma è troppo parlare di vangelo indirizzato ai greci.

(3) Uno scopo intra-ecclesiale. È vero che «il quarto vangelo si colloca all’incrocio di più correnti spirituali» (E. Cothenet, in A. George - P. Grelot, 148). Comunque, senza escludere scopi polemici o missionari, Gv sembra avere come fine quello di nutrire la fede dei credenti (cfr. 20,31) e di farli docili allo Spirito che fa ricordare e comprendere ogni parola di Gesù (16,13 14). – «Il Vangelo spirituale vuole far crescere nella fede i cristiani che vengono dal giudaismo come quelli che vengono dal mondo greco romano. Agli uni e agli altri Gv svela la centralità del Cristo e la perpetua attualità della sua Parola grazie al dono dello Spirito» (E. Cothenet, in A. George - P. Grelot, 158). Similmente R.F. Collins, The Representative Figures, 1976)

Bibliografia generale su Gv
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Beutler J., «Méthodes et Problèmes de la recherche johannique aujourd’hui», in J.-D. Kaestli e altri, ed., La communauté johannique et son histoire, Genève 1990, 15-38
Brown, R.E., Giovanni; Commento al Vangelo spirituale, Assisi 1979 [nb. l’introduzione alle pp. xix-clxxix, le appendici su 11 termini giovannei, per es. “Parola”, “segni” e “opere”, l’espressione “Io sono”, il Paraclito ecc., alle pp. 1437-1501]
Cothenet, E., «Il quarto Vangelo», in A. George - P. Grelot, Introduzione al Nuovo Testamento, vol. 4 (Roma 1978 [Paris 1977]), 85-301 (con ampia bibliografia divisa per argomenti)
Culpepper, A., Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Philadelphia, PA 1983
De La Potterie, I., La passione di Gesù secondo il Vangelo di Giovanni, Milano / Cinisello Balsamo 1988; Idem, Studi di cristologia giovannea, Genova 1986 [raccolta di 16 articoli]
Dodd C.H., L’interpretazione del quarto vangelo, Brescia 1974 (orig. ingl. 1953)
Dodd C.H., La tradizione storica del quarto vangelo, Brescia 1983 (orig. ingl. 1963)
Hengel. M., La questione giovannea, Brescia 1998 (orig. ted. 1988)
Mannucci V., Giovanni il vangelo narrante. Introduzione all’arte narrativa del Quarto vangelo, Bologna 1993
Moody Smith D., Johannine Christianity. Essays on its Setting, Sources, and Theology, Edinburgh 1984
Penna, R., ed., Il giovannismo alle origini cristiane; Atti del III convegno di studi neotestamentari, in Ricerche storico bibliche 3 (2, 1991) [raccolta di contributi su Gv di G. Segalla, P. Grech, R. Fabris, V. Pasquetto, G. Ghiberti, G. Filoramo, C. Gianotto, G. Iacopino]
Potterie I. de la, Studi di cristologia giovannea, Genova 1986
Smalley, S., John: Evangelist and Interpreter, London 1972
Taylor, M.J., ed., A Companion to John. Readings in Johannine Theology (John’s Gospel and Epistles), New York 1977 [raccolta di contributi su Gv e sulle lettere giovannee, con contributi di J. Marsh, T.W. Manson, B. De Pinto, R.E. Brown, W. D. Davies, K. Schelkle, A. Feuillet, T. Barrosse, B. Vawter, R. Schnackenburg, W.K. Grossouw, J. R. Michaels]
Tuñí J.-O – Alegre X., Scritti giovannei e lettere cattoliche (Introduzione allo studio della Bibbia 8), Paideia, Brescia1997.
Vignolo R., Personaggi del quarto vangelo. Figure della fede in San Giovanni, Milano 2003 (1994)

Commentari a Gv
Barrett c.k. (197812), Becker J., Bernard j.h., Brown r.e., Bultmann r., De Tuya m., Fabris r., Gnilka J., Haenchen E., Hoskins e.c., Kysar R., Lagrange m.j., Leal j., Léon-Dufour x., Lightfoot R.H., Lindars b., Loisy a., Marsh j., Mollat D.; Morris l., Perkins ph., Sanders j.n., Schenke L., Schnackenburg r., Segalla g., Strathmann H., van den Bussche h., Vawter b., Westcott B.F., Wikenhauser a., Wilkens U.

Lettura di testi del quarto vangelo

(1) Gv 20,30-31) (la finale della prima edizione)

a. Analisi filologica, grammaticale e semantica

v. 30 Πολλά è neutro plurale da πολύς-πολλή-πολύ; ‡ ἄλλα è neutro plurale da ἄλλος-ἄλλη-ἄλλο ‡ μέν è una piccola ma importante particella greca: da sola ha il valore di “veramente, certamente, realmente, sicuramente”, anche se nelle lingue moderne spesso si rende soltanto con la collocazione delle parole e con il tono della voce. Più spesso μέν è correlativa: è cioè collegata con una seconda particella che di solito è la particella avversativa δέ (come qui): quello che è introdotto con μέν, è dunque contrastato e contraddetto dalla frase introdotta da δέ, è come si vedrà più sotto nel commento al δέ del v. 31; ‡ σημεῖα è neutro plurale da τὸ σημεῖον-ου (neutro, 2a declinazione), e significa “segno”: in Gv σημεῖον è una parola-chiave come dice questo testo e come dicono per esempio anche 2,11 o 12,27; ‡ ἐποίησεν è aoristo indicativo, 3a persona singolare, del verbo ποιέω (cfr. i segni caratteristici dell’aoristo che sono l’aumento e il σ: -ποιησεν); ‡ ἐνώπιον ha la √ οπ di “vista-vedere” (cfr. “ottico”, “sin-ottico”); ἐνώπιον con il genitivo significa “dinanzi a, in faccia a, in presenza di”; ‡ τῶνμαθητῶν, genitivi maschili plurali dell’articolo e del nome ὁ μαθητής-ου (2a declinazione, “discepolo, studente”) il quale deriva dal verbo μανθάνω = imparare: il discepolo è “colui che impara”; ‡ αὐτοῦ, “di lui”, genitivo maschile singolare di αὐτός-αὐτή-αὐτό = “egli, lui stesso”; ‡ = neutro plurale del pronome relativo ὅς-ἥ-ὅ = “i quali (segni)”; ‡ οὐκ = “non”. Può avere tre forme: (i) οὐ-senza-il-κ se poi viene una parola che comincia con consonante, (ii) οὐ-con-il-κ se -come qui- poi viene una parola che comincia con una vocale che ha spirito dolce, (iii) οὐχ-con-il-χ se poi viene una parola che comincia con una vocale che ha spirito aspro; ‡ ἐστίν, la 3a persona singolare(!) del verbo “essere” concorda con ἅ, pronome neutro plurale(!): non è un errore, ma una particolare regola della grammatica greca; ‡ γεγραμμένα participio neutro plurale del perfetto passivo (cfr. il segno del perfetto: il raddoppiamento, γε-γραμμενα); ‡ ἐν, preposizione che si costruisce solo con il dativo: qui regge l’articolo maschile singolare τῷ; ‡ βιβλίῳ, da τὸ βιβλίον (neutro, 2a declinazione) diminutivo di ἡ βίβλος-ου (femminile, della 2a declinazione): di per sé βιβλίον dovrebbe significare “piccolo libro”, ma nella lingua non-più-classica del tempo ellenistico il diminutivo molto spesso perde il suo valore:; ‡ τοῦτω, dativo singolare maschile dell’aggettivo indefinito οὗτος-αὕτη-τοῦτο = “questo”.

v. 31 Ταῦτα, neutro plurale da οὗτος-αὕτη-τοῦτο: qui non è aggettivo come in ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦτῳ, ma è pronome = “questi (segni)”; ‡ δέ = è la particella correlativa con il μέν del v. 30 e che, siccome contraddice quello che era introdotta con il μέν, può essere tradotta con “invece, al contrario”; ‡ γέγραπται: 3a persona singolare del perfetto passivo di γράφω: nb. anche qui il verbo al singolare per un soggetto neutro plurale (ταῦτα); ‡ἵνα introduce (di solito) lo scopo, la finalità e quindi dev’essere tradotta con “affinché”; ‡ A questo punto, alcuni manoscritti hanno πιστευητε (congiuntivo presente, = “affinché continuiate a credere”), altri manoscritti hanno πιστευσητε (congiuntivo aoristo, = “affinché cominciate a credere”) – Hanno il congiuntivo-presente: P66-vid א* B θ 0250 157 892, e cioè: il papiro 66vid=videtur=”sembra”,-ma-la-lettura-è-incerta-perché-il-papiro-è-rovinato, il codice Sinaitico -del 4° secolo!- nella prima mano di cui è simbolo l’*, il codice Vaticano -del 4° secolo!-, il codice maiuscolo θ, il maiuscolo 0250 (nb lo zero davanti, che significa codice maiuscolo), il codice minuscolo 892 (nb: manca lo zero, quindi “minuscolo”); hanno invece il congiuntivo-aoristo אc A C D K L f1 f13 (אc seconda mano di cui è simbolo il c=un correttore, il codice Alessandrino -del 5° secolo- ecc. “la famiglia 1” [= 4 codici minuscoli molto simili tra loro] e la “famiglia 13 [= 12 codici minuscoli molto simili tra loro]; ‡ ὅτι con valore dichiarativo: introduce ciò che i lettori devono credere reggendo una frase oggettiva, che cioè ha valore di complemento oggetto; ‡ Ιησοῦς ἐστιν ὁ Χριστός = dal punto di vista grammaticale, questa frase può essere tradotta in due modi: (i) affinché crediate che Gesù è il Cristo (= non è soltanto un maestro o un profeta, ma è il Messia), (ii) affinché crediate che il Cristo è Gesù (lui soltanto, non qualche altro); Χριστός è l’aggettivo verbale del verbo χρίω = “ungere, consacrare”, in ebraico “mashah”, di cui “mashiah” è il participio passivo; ‡ ὁ ὑιός τοῦ θεοῦ, i due nomi (ὁ ὑιός – ὁ θεός) sono tutti e due della 2a declinazione; ‡ ἵνα introduce qui una seconda finalità; ‡ πιστεύοντες è il nominativo maschile plurale del participio presente attivo di πιστεύω = “credenti” o “credendo”; ‡ ζωήν, accusativo singolare femminile di ζωή “vita”; ‡ ἔχητε = presente congiuntivo (nb: η, e non ε, in ἔχητε) di ἔχω = “(affinché) abbiate”; ‡ ἐν τῷ ὀνόματι = ἐν regge soltanto il dativo, τῷ è l’articolo maschile singolare al dativo, e ὀνόματι è il dativo di τὸ ὄνομα-τος (3a declinazione, neutro) “nome”; ‡ αὐτοῦ, “di lui”, genitivo maschile singolare di αὐτός-αὐτή-αὐτό = “egli, lui stesso”.

b. Analisi sintattica

Questa lunga frase, importantissima per l’interpretazione di tutto il quarto vangelo, è composta di due frasi principali («Molti altri segni fece Gesù…» – «Questi invece sono stati scritti»). La prima regge una frase dipendente relativa («… i quali non sono stati scritti in questo libro»), la seconda regge invece due finali («… affinché crediate…», «… affinché, credendo, abbiate vita…»). In questo modo:

Prima frase principale con il μέν
+ frase relativa circa i “segni” non-scritti

Seconda frase principale con il δέ-invece, circa i “segni” scritti
+ fine intermedio: portare i lettori alla fede
+ fine ultimo: portare i lettori alla vita nel nome di Gesù

Il μέν che è nella prima frase e il δέ che è nella seconda contrappongono la prima frase principale con la sua la relativa («… i quali non sono stati scritti») e la seconda principale («Questi invece sono stati scritti»), ovviamente con le sue due finalità.

c. Interpretazione e commento

La selezione fatta dall’Evangelista. L’analisi sintattica fa capire che l’Evangelista voleva dare molta importanza alla sua propria scelta di scrivere soltanto alcuni dei molti “segni” di Gesù di cui era a conoscenza. Barrett 575, ne ricava la conseguenza che egli conosceva i miracoli della tradizione sinottica. – Nel v. 30 l’evangelista parla della sua opera, mente nel v. 31 presenta il suo intento (Morris 855). Il v. 30 è subordinato al v. 31, per cui non si deve insistere sulla questione dell’incompletezza, ma sulla fede e sulla vita (Brown 1335).

I “segni” sono atti di rivelazione. Se Gesù “fece (ἐποίησεν) molti segni”, vuol dire che i segni si collocano nel campo del “fare”, delle opere, e tuttavia non basta essere presenti e vedere quando Gesù fa le sue le opere (anche i giudei hanno veduto i segni), perché esse sono “segni” e i segni sono sempre da capire, da interpretare da “saper vedere”: ogni “segno” di Gesù è dunque un atto di rivelazione. In 2,11 infatti è detto che nel segno di Cana Gesù “manifestò la sua gloria”. L’evangelista li narra dunque al suo lettore come pedagogia alla fede ed è per questo che ha selezionati i più adeguati al suo scopo. – La selezione dice anche l’inesauribile ricchezza del vangelo (Bultmann 697), che il vangelo non è mai finito (van den Bussche 548-649), che il significato di Gesù e della sua opera è costante ed inesauribile.

Πιστευητεoppure πιστευσητε? Di solito si ricava dal congiuntivo presente che l’Evangelista avrebbe scritto per confermare nella fede chi già crede (= “affinché continuiate a credere”), e dal congiuntivo aoristo che l’Evangelista avrebbe scritto per conquistare nuovi credenti (= “affinché cominciate a credere”), ma Morris 856, per esempio, invita a non leggere troppi significati nei tempi dei verbi, e Fee 2198, afferma che: (i) «The external evidence is not even. Rather, it weights significantly in favor of the present subjunctive… The author wrote ινα πιστευητε and later scribes changed it to ινα πιστευσητε… The reading πιστευητε may be confidently placed in the text» (pp. 2196, 2198), (ii) in ogni caso il congiuntivo aoristo non sarebbe significativo: può essere ingressivo, ma può riferirsi a un singolo atto di fede senza precisazione del tempo; il presente invece è significativo (pp. 2199-2200): «the Evangelist had a good sense of distinctions between the aorist and present tenses», come dimostra 10,38: ἵνα γνῶτεκαὶ γινώσκητε, dove γνῶτε è congiuntivo aoristo di γιγνώσκω e significa “come to know”, mentre γινώσκητε è congiuntivo presente e significa “keep knowing” (Fee 2200); (iii) «The Gospel make(s) most sense as having been produced within, and for the sake of, a believing community» (Fee 2205). – L’Evangelista non nutriva speranze di convertire nessun giudeo, ma solo di mostrare loro che avevano mancato di riconoscere il Messia (Brown 1338); «La fede cristiana non è convinzione raggiunta semel pro semper, ma continuo ri-ascolto delle parole di Gesù» (Bultmann 698-699)

Le due finalità che l’Evangelista si propone. Il quarto vangelo non è uno scritto neutrale, imparziale. È schierato dalla parte di Gesù e vuole portare alla fede in lui o confermarla: «John longs to see men believe» (Morris 856). – La fede non è fine a se stessa, non è solo ortodossia intellettuale, non degenera in gnosticismo secondo cui per salvarsi basta conoscere (Brown 1339). La cristologia non può essere staccata dalla soteriologia: per questo la fede porta alla vita, alla salvezza: Essendo Figlio di Dio, Gesù ha la comunione con il Padre e diventa mediatore per loro della vita del Padre (Brown 1339). – Quanto alla grammatica, ἐν τῷὀνόματιαὐτοῦ, potrebbe riferirsi: (i) al credere («affinché crediate nel suo nome») da cui però è troppo lontano; ma (ii) più probabilmente è da collegare con ζωή (Lindars 618): la vita viene dal suo nome, e cioè dalla sua persona (Schnackenburg, 3, 562; Morris 857).

Il titolo di “Cristo”. La questione messianica è importante nel quarto vangelo: anzi, è tanto importante «da stupire» (Schnackenburg, vol. 3, 561): il conoscere il Cristo è importante per la sequela di chi viene dal giudaismo (cfr. 1,41: «Abbiamo trovato il Messia»), ma è importante anche per i Samaritani (cfr. 4,29: «Venite a vedere un uomo che mi ha detto tutto… Che sia lui il Cristo?»), e poi ancora per i giudei (cfr. 10,24: «Fino a quando tieni il nostro animo sospeso? Se sei tu il Cristo, lo devi dire apertamente!»). Il riconoscere che Gesù è il Cristo è rischioso perché può portare all’esclusione dalla sinagoga (cfr. 9,22 e 12,42), ma bisogna non indietreggiare, come fece il cieco-nato che di fatto “fu cacciato fuori” (9,34.35). – L’affermazione di Marta in 11,27 («Io ho creduto che tu sei il Cristo, il figlio di Dio che deve venire nel mondo») sembra avere lo stesso contenuto di 20,31, ma non è così, perché l’aggiunta «… che deve venire nel mondo» caratterizza la fede di Marta come fede giudaica che deve essere superata, per esempio comprendendo il grande “segno” della resurrezione di Lazzaro (Brown 1338). In tutto il vangelo Gesù non è solo il Messia davidico-teocratico annunciato dai profeti, ma è anche l’Inviato del Padre, colui che dimora nel Padre, colui che dice: “Io sono” (Morris 856).

Il titolo di “Figlio di Dio”. I commentatori si chiedono se questo secondo titolo sia sinonimo con “Messia”, ma “Figlio di Dio” sembra essere invece un titolo indipendente e molto più alto. Il Messia non era atteso in relazione con il Padre così profonda come tutto il vangelo dice di Gesù (Morris 856), e la scena finale del vangelo è quella in cui Tommaso dice: Signore mio e Dio mio” (20,28): l’Evangelista approva la professione di fede di Tommaso e la propone al suo lettore come esemplare (Brown 1338), ed essa è la più alta espressione della cristologia giovannea (Schnackenburg, vol. 3, 562).

Gv 20,30-31 è finale del capitolo o del vangelo? Per Hawkins era finale del capitolo, per Lagrange e Vaganay era finale del vangelo il quale comprendeva anche il cap. 21: quando fu aggiunta l’ultima finale, questa fu anticipata (così riferisce Brown 1335). Più probabilmente 20,30-31 era la finale del vangelo: (i) «… seems to preclude any further narrative» (Brown), (ii) dopo la beatitudine di 20,29 per chi crede senza vedere, non sono da attendere altre apparizioni (Vorster, 2209), (iii) Gv 21 è aggiunto in modo maldestro: se i discepoli hanno già veduto il Risorto a Gerusalemme come dice Gv 20, perché se ne sono tornati al lago, in Galilea, come dice Gv 21?, e perché non riconoscono Gesù (Vorster 2209)? (iv) Con 20,30-32 «le livre est fini, bien fini», A. Loisy 514, citato da Barrett 575, il quale scrive a sua volta: «In these verses the gospel, as at first planned, is brought to an end – a satisfying and indeed triumphant end. It is almost impossible to read vv. 30f otherwise than as the conclusion of a work» (p. 567).

Traduzione letterale: «30Molti veramente e altri segni fece (il) Gesù davanti ai discepoli di lui (= suoi) i quali non è (= sono) scritti nel libro questo. 31Questi invece fu scritto (= furono scritti) affinché crediate che Gesù è il Cristo, il figlio del (= di) Dio, e affinché credendo, vita abbiate nel nome di lui».

G. Fee, «On the Text and Meaning of John 20,30-31», FS Neirynck, vol. 3, Leuven 1992, 2193-2205; W.S. Vorster, «The Growth and Making of John 21», FS Neirynck, vol. 3, Leuven 1992, 2207-2221; J. Zumstein, «La rédaction finale de l’Evangile selon Jean (à l’exemple du chapitre 21)», in J.D. Kaestly e altri, ed., La communauté johannique et son histoire, Genève 1990, 207-230; M. Marcheselli, «Gv 21 come ripensamento della tradizione del Quarto Vangelo», in Ricerche Storico Bibliche 16 (2004), 337-358.

(2) Il cieco-nato (Gv 9,1 41) (per illustrare la prima edizione)

Divisione in base alla “stage duality”. – Nel quarto vangelo il lettore di tutti i tempi predilige istintivamente l’episodio della donna samaritana (Gv 4) e quello del cieco-nato (Gv 9) ma, mentre il primo è frammentario a causa dei tre diversi temi (dell’acqua viva, dei cinque mariti della donna, e della vera adorazione), il secondo sviluppa un unico, serrato dibattito attorno a ciò che Gesù ha fatto al cieco in giorno di sabato: scrive C.H. Dodd 439: «Dal punto di vista puramente drammatico la scena … è uno dei passi più riusciti del vangelo, ricco di quell’ironia tragica della quale l’Evangelista è maestro», e Brown 492: «La costruzione interna del racconto mostra un’arte consumata; nessun altro racconto nel vangelo è così solidamente costruito. L’abilità drammatica giovannea è qui al suo meglio –We have here Johannine dramatic skill at his best». – È comprensibile allora che i commentatori abbiano cercato di capire come i diversi dialoghi siano così bene organizzati e messi in progressione. La rassegna può cominciare con J.L. Martyn (1968). Per dividere Gv 9, egli si richiama alla legge “dei due dialoganti” (da lui chiamata legge della “stage duality”), secondo la quale in un dialogo non prendono la parola più di due interlocutori: «Not so apparent is the structure…, until one recalls to the ancient maxim that no more than two active characters shall normally appear on stage at once time, and that scenes are often divided by adherence to this rule» (p. 6). Martyn ricorda che R. Bultmann ha messo in luce questo fenomeno nelle parabole evangeliche («… only two persons speaking or acting come on at a time… If more than two have to speak or act, they have to do it in separate successive scenes”) e E. Haenchen in At 25,13-26,31. – A partire dunque dalla legge della “stage duality”, Martyn divide Gv 9 in sette scene:

  1. Gesù, i discepoli e il cieco (vv. 1 7);
  2. Il cieco e i vicini (vv. 8 12);
  3. Il cieco e i Farisei (vv. 13 17);
  4. I genitori del cieco e i giudei (vv. 18-23);
  5. Il cieco e i giudei (vv. 24 34);
  6. Gesù e il cieco (vv. 35 38);
  7. Gesù e i Farisei (vv. 39-41)

(Martyn è stato seguito per esempio da F.J. Moloney, 1975, 21978, p. 143; S.S. Smalley, 1978, p. 194; e da A. Culpepper, 1983, p. 139; M. Marcheselli, 2006).

Otto scene e non sette soltanto. – Dopo avere riferito come altri autori uniscano le ultime scene così da dividere Gv 9 in sei scene (R. Fabris, M. Gourgues, B. Lindars ecc.), G. Marconi (1998) è invece sostenitore di 8 scene, scrivendo: «I vv. 1-5 sono occupati da Gesù e i suoi discepoli, mentre ai v. 6-7 e 35-39 il Maestro si rivolge direttamente al cieco… Quindi le scene sono 8, non 7 né 6» (p. 626). È infatti evidente che il “segno” operato da Gesù con la guarigione del cieco è così importante che deve essere separato dal dialogo iniziale di Gesù con i suoi discepoli. – Ma il vero problema non è quello del conteggio delle scene, perché esse non possono essere equiparate tra di loro, essendo di natura e di genere molto diversi: vi figurano infatti un dialogo sulla possibile causa di una malattia (scena 1), la narrazione di un “segno” (scena 2), alcune discussioni sull’identità di chi è stato guarito o su quella del taumaturgo, e poi sulla liceità della sua opera (scene 3-6), e poi il dialogo del taumaturgo con il guarito (scena 7), e infine l’affermazione del taumaturgo di essere venuto per un giudizio (scena 8).

La presenza o assenza di Gesù, e il grande giudizio, come criteri della divisione. – Ciò che valorizza queste diversità tra le 8 scene è l’osservazione che esse possono essere riunite in 3 blocchi in base alla presenza (scena 1-2), e poi in base all’assenza (scene 3-6), e poi ancora in base alla presenza di Gesù (scene 7-8). Cfr. G. Marconi che scrive: «Gesù, sempre presente nelle scene della periferia, risulta assente in quelle di centro», e poi: «Anche il genere letterario muta: il dibattimento processuale… è ascrivibile alle sole scene di mezzo» (p. 627). Ma cfr. già C.H. Dodd (1974) 439: «Con il “segno” della luce è congiunto un dialogo che ha la forma di un processo… L’ex-mendicante cieco sta di fronte ai suoi superiori i quali lo perseguitano ecc., … ma il vero accusato è Gesù, che viene giudicato in absentia… Quando [il cieco] è “cacciato fuori”, è il Cristo ad essere respinto dai giudici. Poi avviene la drammatica περιπέτεια [= svolta narrativa]. Gesù ritorce l’accusa contro i suoi giudici e pronuncia la sentenza: “Per fare un giudizio sono venuto nel mondo, affinché chi non vede veda, e chi vede diventi cieco”». In questo modo Dodd arriva a una conclusione sorprendente: «Il tema dominante [in Gv 9] non è la venuta della luce, ma il giudizio» (p. 439).

Le tre parti della narrazione

I raggruppamenti delle otto scene di Gv 9 e il commento delle tre parti:

I. Gesù compie il sēmeion di Siloe /= Inviato

  • 1. Preparazione del sēmeion nel dialogo tra i discepoli e Gesù (vv. 1 5)
  • 2. Il sēmeion: Gesù illumina il cieco (vv. 6-7)

II. Gesù è sottoposto a giudizio in absentia per violazione del sabato

  • 3. La consegna del cieco ai farisei (vv. 8 12)
  • 4. L’istruzione del processo: alcuni farisei sollevano il problema del sabato (vv. 13 17)
  • 5. L’interrogazione di testimoni pavidi: i genitori del cieco (vv. 18-23)
  • 6. La sentenza dei giudei: Gesù è violatore del sabato (vv. 24 34)

III. Gesù dice di essere venuto per il giudizio

  • 7. Atto di fede de cieco e il krima /= giudizio per cui Gesù è venuto (vv. 35 38)
  • 8. Il peccato, che rimane, dei farisei (vv. 39-41).

(A) Nella prima parte è narrato il segno dell’illuminazione del cieco, operando la quale Gesù realizza ciò che aveva detto in 8,12: «Io sono la luce del mondo». – Il cieco è tale dalla nascita (9,1): non si tratta dunque di una guarigione, bensì di un atto creativo, perché non viene restituita la vista perduta, ma data la vista per la prima volta. La luce di Gesù è puro dono: l’uomo è per natura cieco, vedente per grazia. – La luce viene dall’acqua di Siloe, che vuol dire “Inviato”, ed è Gesù l’Inviato di Dio, cfr. il v. 4: «Dobbiamo compiere le opere di colui che mi ha mandato…». – Il fatto che l’acqua sia di Gesù-Inviato e poi la progressione della fede dell’illuminato, fanno di questo testo un testo probabilmente battesimale (anticamente chiamato “illuminazione”).

(B) Nella seconda parte il ‘segno’ compiuto da Gesù diventa pretesto per intentare contro di lui come un processo: c’è chi trova nel suo operato un motivo di condanna, e c’è chi ha paura di difenderlo, c’è chi è perplesso, e c’è chi lo difende e crede in lui. – Gesù in absentia viene “processato” e giudicato nei quattro interrogatori dei vicini (vv. 8-14) e dei farisei al cieco (vv. 15-17), dei giudei ai genitori del cieco (vv. 18-23) e al cieco stesso (vv. 24-34). – In queste quattro scene l’Evangelista presenta il crescendo della fede del cieco: «… l’uomo chiamato Gesù» (v. 11), «… è un profeta» (v. 17), «…è da Dio» (v. 33). – Le quattro scene del blocco centrale potrebbero essere così caratterizzate: (i) la delazione («… e condussero dai farisei quello che era stato cieco ecc.» (v. 13), (ii) l’accusa a Gesù di violare il sabato, (iii) Gesù non è Messia e chi lo riconosce come Messia dev’essere espulso dalla sinagoga, (iv) l’accusa a Gesù di violare il sabato, e la scelta alternativa di Mosè da parte dei giudei («… noi siamo discepoli di Mosè» (v. 28).

– Molto importante è la critica indirizzata dall’evangelista ai genitori del cieco, i quali hanno paura di essere espulsi dalla sinagoga a motivo della fede in Gesù ( ἵνα... ἀποσυνάγωγος γένηται). La circostanza non è ambientabile nel tempo di Gesù, ma riflette la situazione vissuta dalle comunità giovannee: intorno all’85 dC, infatti, i giudei davvero decretarono la scomunica dei cristiani dalla sinagoga e molti cristiani cadevano nell’apostasia (cfr. Manns 1980). – L’aggettivo ἀποσυνάγωγος è composto da ἀπό (“da, fuori da, via da”) e da συναγωγή-“sinagoga”, e significa dunque: “cacciato dalla sinagoga” – «… not yet found in any document other than the Fourth Gospel» (Martyn, 1968, 20). L’aggettivo ritorna anche in 12,42 e 16,2.

(C) Nella terza parte il cieco compie l’ultimo passo nella sua maturazione di fede: chiama Gesù «Signore» e si prostra ad adorarlo (v. 38), mentre Gesù dice: «Sono venuto perché chi non vedeva, possa vedere». Questa è la parte positiva del giudizio per il quale Gesù è venuto: ma la sentenza di giudizio ha anche il suo risvolto negativo: chi rifiuta di farsi illuminare, resterà nel suo peccato e nelle tenebre (v. 41).

– Lo schema non è chiastico (A→ B ←C), come se fosse: A (= presenza di Gesù) – B (= assenza di Gesù) – A’ (= presenza di Gesù), perché la terza parte contiene la sentenza finale del processo e dunque tutta la narrazione è progressiva (A→ B→ C).

– Circa il tema del giudizio nel quarto vangelo cfr. «E. Hoskyns écrit dans son commentaire sur S. Jean: “Le ive évangile a pour objet, depuis le commencement jusqu’à la fin, le Jugement” (The Fourth Gospel, London 1947, 469). La formule n’est pas excessive. Le Jugement est un des idées maîtresses de l’évangile (cfr. 3,17-21; 5,20-30; 8,15ss; 9,38-41, 12,31.47-50; 16,7-11). Bien plus il en constitue comme l’armature», D. Mollat (1949) 1379; «Il tema dominante [in Gv 9] non è la venuta della luce ma il giudizio», Ch.H. Dodd, L’interpretazione del quarto vangelo, 439.

– Circa il delitto che nei processi di questo capitolo viene discusso: «Con queste parole di Gesù [le parole in 9,39-41] si opera un capovolgimento: coloro che hanno accusato il cieco di essere un peccatore e Gesù di avere commesso un peccato sono svelati come i veri peccatori. Le loro accuse sono state progressivamente destituite di fondamento nel corso della controversia: l’accusa rivolta al cieco (9,34) era già stata rigettata da Gesù all’inizio (9,3) quando a presentargliela erano stati o discepoli (9,2); l’accusa rivolta a Gesù (9,16.24) è stata smentita dal cieco con la sua stringente argomentazione di 9,31-33. E ora, da accusatori essi si trovano accusati: essi che avevano tacciato gli altri di peccato sono detti rimanere nel loro peccato» (Marcheselli, 151), «Nell’ultima scena l’esito del processo viene capovolto: Gesù smaschera il peccato dei farisei/giudei identificandolo con la loro pretesa conoscenza/visione. Essi credono di sapere, e precisamente di sapere che Gesù è un peccatore: proprio perché questa conoscenza è solo una pretesa conoscenza, essa costituisce il peccato dei farisei. La loro cecità, che si è palesata nell’atteggiamento assunto verso Gesù e che è una cecità non riconosciuta, rappresenta il loro peccato» (Marcheselli, 153-154).

J.L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, New York 1968; D. Mollat, «Jugement dans les écrits johanniques», in Dictionnaire de la Bible, Supplément, vol. 4, Paris 1949, 1379-1391; Idem, «La guérison de l’aveugle-né», in Bible et Vie Chrétienne 33 (1958), 22-31; G. Marconi, «La vista del cieco. Struttura di Gv 9,1-41», in Gregorianum 79 (1998), 625-643; C.H. Dodd, L’interpretazione del quarto vangelo (Brescia 1974 [Cambridge 51965]); F. J. Moloney, The Johannine Son of Man (Roma 1975, 21978); S.S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter, London 1978 (reprinted 1992); A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, Philadelphia 1983; M. Gourgues, «L’aveugle né (Jn 9). Du miracle au signe: typologie des réactions à l’égard du Fils de l’homme», in Nouvelle Revue Théologique 104 (1982), 381-395; M. Marcheselli, «Peccato e peccatori in Gv 9», in S. Grasso - E. Manicardi, ed., «Generati da una parola di verità» (Gc 1,18). Scritti in onore di Rinaldo Fabris nel suo LXX compleanno, (Supplementi a Rivista Biblica 47), EDB, Bologna 2006, 141-154; G. Biguzzi, «Illuminazione, peccato e giudizio in Giovanni 9», in N. Ciola - G. Pulcinelli, ed., Nuovo Testamento: Teologie in dialogo culturale. Scritti in onore di Romano Penna nel suo 70° compleanno, (Supplementi a Rivista Biblica 50), EDB, Bologna 2008, 195-205.

(3) Rilettura ecclesiale del vangelo in Gv 21 (la seconda edizione)

Gv 21 contiene: (1) L’apparizione del Risorto al lago a 7 discepoli, (2) Tre dialoghi di Gesù con Pietro che si concludono con (3) la conclusione scritta dagli ultimi editori del Vangelo.

1. Apparizione al lago (vv. 1-14): Valore post-pasquale e permanente del gruppo dei discepoli - significato ecclesiologico missionario della pesca miracolosa (cfr. Lc 5,1 11; il numero dei 153 pesci è probabilmente profezia di abbondante pesca spirituale di uomini) - Come al sepolcro (Gv 20, 3 8), anche qui nel riconoscimento del Risorto si affermano i due ruoli complementari del Discepolo Amato (giunge per primo a riconoscere il Signore) e di Pietro (corre da Gesù, tira a riva la rete coi 153 pesci: cfr. 21,7.11). - simbolismo eucaristico del pasto dei discepoli col Risorto: «Difficilmente un pasto tanto simile a quello della moltiplicazione può essere descritto in Gv 21 senza far ricordare alla comunità giovannea l’Eucaristia» (R. Brown).

2. I tre dialoghi (21,15 17. 18-19. 20-23)

a) Dialogo sul munus apostolico di Pietro

Nelle prime due domande, Gesù chiede a Pietro se lo ama, e si serve del verbo ἀγαπᾶν (= amore elevato e nobile, che non si ferma al piano emotivo ma coinvolge anche la mente e la volontà, e cioè la totalità della persona: è il termine con cui tutto il NT parla dell’amore di Dio, del Cristo e del discepolo). Pietro risponde con il verbo φιλέω (= amore spontaneo, affettuoso, che coinvolge soprattutto la tenerezza e l’emozione); alla terza domanda Gesù sembra accettare il verbo di Pietro perché lo interroga con φιλέω. Probabilmente, però, la variazione dei verbi è solo stilistica. – Similmente, sembra non comportino differenze di significato i termini ἀρνία (agnelli) e προβάτια (pecore), e poi βόσκε (“nutrire”, “to feed”) e ποίμαινε (“essere pastore per…”, “exercise the office of the shepherd”). – L’incarico ecclesiale dato da Gesù a Pietro è espresso con l’immagine tradizionale del pastore (cfr. Ez 36; Sal 22; At 20,28; Gv 10).

– Si discute se le tre domande di Gesù e le tre risposte di Pietro siano da intendere come una triplice riabilitazione di Pietro dopo i suoi tre rinnegamenti durante la notte dei processi (Gv 18,15 27).

– Pur restando proprietà del Cristo che torna al Padre, le pecore sono affidate (non al Discepolo Amato! ma) a Pietro e, se la pesca miracolosa parlava di incarico missionario, la consegna del gregge parla di incarico pastorale.

– Testi del ministero petrino: questo testo di Gv 21; Mt 16,16-18 («Tu sei Pietro e su questa pietra ecc.», Lc 22,32 («E tu una volta che ti sarai ripreso, conferma i tuoi fratelli»), Le liste dei Dodici (Mt 10,2-4 con πρώτος!; Mc 3,17-18; Lc 6,14-16; At 1,13); Atti (sempre Pietro rappresenta i Dodici)

b) Dialogo sulla morte di Pietro

Parlando a Pietro Gesù fa cinque confronti tra il passato e il futuro di Pietro:

1. quando eri più giovane quando sarai vecchio
2. (cf. seauton = da solo/con le tue mani) dovrai tendere le mani
3. ti cingevi da solo un altro ti cingerà
4. andavi un altro ti porterà
5. dove volevi dove non vorrai

Nella sua vecchiaia Pietro sarà costretto a fare quello che non vorrà, e questo riguarderà la sua morte. - Il parallelo di 21,19 («Questo gli disse per indicare con quale morte egli avrebbe glorificato Dio») con 12,33 e 18,32 che si riferiscono alla crocifissione di Gesù, fa pensare che si parli di morte di croce anche per Pietro. - Il comando finale: «Seguimi!», qui superfluo, vuole probabilmente richiamare 13,37 38. Allora non doveva, ora Pietro deve seguire Gesù fino alla morte. Questo testo biblico parla dunque del martirio di Pietro.

c) Dialogo sulla morte del Discepolo Amato

Una parola di Gesù, trasmessa non dal Discepolo Amato, circa la sua sopravvivenza fino al ritorno del Signore sembrava essere stata smentita dalla sua effettiva morte: con la rettifica di questi versetti si cerca di sdrammatizzare il trauma provato dalle comunità giovannee. - Questi versetti però non parlano solo della morte del Discepolo Amato ma anche dei ruoli complementari dei due apostoli. Come in un dialogo a distanza le comunità giovannee riconoscono il ruolo di Pietro [= affidamento del gregge, martirio dell’apostolo], ma vogliono mettere in rilievo, proprio per mezzo di Pietro, il ruolo del loro fondatore. - Il ruolo del Discepolo Amato è quello di ‘rimanere’, non fisicamente, ma con la testimonianza del suo Vangelo, fino alla fine, fino al ritorno del Signore.

3. La seconda conclusione del Vangelo

Gv 21,24 contiene l’autenticazione della testimonianza del Discepolo Amato, distinta da quello di Pietro, e cioè quella testimonianza permanente che è del tutto credibile ed affidabile (l’affidabilità della testimonianza è un tema giovanneo). - Gv 21,25 riporta l’iperbole secondo cui il mondo intero non potrebbe contenere tutti i libri che si possono scrivere circa le cose fatte da Gesù. L’iperbole non vuole tanto parlare della quantità di informazioni disponibili, ma piuttosto della loro ricchezza e potenzialità inesauribile. «È l’umile confessione che è impossibile descrivere ciò che Gesù ha fatto soprattutto in senso spirituale per gli uomini» (G. Segalla). - Al momento in cui fu aggiunto il capitolo 21, e cioè negli anni 90 100 le “molte altre cose fatte da Gesù” non erano più soltanto quelle degli anni 30, del ministero storico di Gesù, ma anche quelle dell’azione del Risorto attraverso lo Spirito (cfr. I. de la Potterie, in Biblica 67 (1986) 343-359).

B. Standaert, «Jean 21 et les Synoptiques. L’enjeu interecclésial de la dernière rédaction de l’évangile», in A. Denaux, ed., John and the Synoptics, Leuven University Press, Leuven 1992, 632-643; J. Zumstein, «La rédaction finale de l’évangile selon Jean (à l’exemple du chapitre 21)», in J.D. Kaestli e altri, ed., La communauté Johannique et son histoire. La trajectoire de l’évangile de Jean aux deux premiers siècles, Genève 1990, 207-230; E. Bianchi, «Pietro, voltatosi, vide che li seguiva quel discepolo che Gesù amava»: una lettura di in Gv 21, in Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione 10 (2006), 85-101.

(4) Inno al Logos (1,1-18) (la seconda edizione!?)

Introduzione. – (1) sublimità dell’inno al Lògos: «Come potrò spiegare il passo del Vangelo che abbiamo letto: ‘In principio era il Verbo…’, dato che l’uomo non può penetrarne il significato?» (S. Agostino, I,1); «è al di là delle potenze umane parlare come parla Gv nel prologo» (Brown, 26, citando Aucoin 1963); (2) genere letterario: a volte è ritenuto come una specie di catechismo per conquistare l’interesse dei lettori greci (Brown 27), Bultmann (che cita altri due autori) lo definisce una ouverture; Wikenhauser lo chiama prologo; molto più spesso è considerato un inno in prosa ritmica (Brown); (3) origine e autore: a volte è attribuito all’Autore del vangelo; a volte è attribuito a lui ma l’inno sarebbe stato composto in epoca diversa; altri lo ritengono di un altro autore; ma in ogni caso è giovanneo ed è al suo posto fra gli scritti giovannei più che in qualunque altra parte del NT (Brown 28); (4) rapporto con il resto del vangelo, ha punti di contatto nel vocabolario (ζωή, φῶς, μαρτυρία, ἀληθινός, κόσμος, δόξα, ἀλήθεια), nei temi (preesistenza, luce degli uomini e del mondo, opposizione tra luce e tenebre, l’unigenito, nessuno ha veduto Dio, testimonianza del Battista), ma anche differenze (in 20,31 l’evangelista dice di aver voluto narrare i segni, non la preesistenza, cfr. Schnackenburg, 278; l’inno è poetico e il vangelo è invece narrativo; termini importanti come Λόγος, χάρις, πλήρωμα, σκηνοῦν non sono presenti nel vangelo, mentre σημεῖον, ἔργον, ὥρα non sono presenti nell’inno); (5) derivazione del titolo cristologico ὁ Λόγος: – dal NT (tendenza a identificare Gesù con la parola che egli pronuncia: Gesù pronuncia il Lògos nei sinottici, e in Gv è il Lògos); dall’AT (la parola - dabar, è creatrice come qui lo è il Lògos; – Sap 7,22-8,21; 18,5; Prov 8,22-36; Sir 24,1-22 ecc. personificano la Sapienza. Nell’inno la Parola non è più però una personificazione, ma un’ipostasi: una delle persone divine), dalla filosofia ellenistica (cfr. Lògos presso Eraclito, i filosofi stoici, e Filone alessandrino ecc.); (6) Quando il Λόγος ἄσαρκος (= Lògos senza carne, non ancora incarnato) diventa Λόγος ἔνσαρκος (Lògos incarnato): al v. 12 («… venne tra i suoi…»)?, ai vv. 9-10 («…veniva nel mondo la luce vera…»)?, al v. 5 («… la luce risplende nelle tenebre…»)?, al v. 14?; (7) le strofe dell’inno, i commentatori sono molto incerti sulla forma originaria dell’inno: cfr. Brown 32: «… con grande esitazione suggeriamo il seguente schema (delle strofe dell’inno)». – Si può fare l’ipotesi che le due aggiunte sul Battista siano state inserite «a incastro» dopo la prima strofa (i vv. 6-9, inseriti dopo i vv. 1-5), e dopo la seconda strofa (il v. 15, inserito dopo i v. 10-14).

Le tre letture successive. – L’inno è così straordinariamente ricco che per cogliere il più possibile le sue ricchezze si potrebbero fare tre successive letture (1) prima lettura: la distinzione delle strofe con i loro titoliprima strofa, vv. 1-5(+6-8): Lògos eterno nella preesistenza (vv. 1-2), mediatore di creazione (v. 3), luce apparsa nelle tenebre (vv. 4-5) + prima inserzione con la testimonianza del Battista circa la luce che viene nel mondo (vv. 6-9); – seconda strofa, vv. 9-14(+15): Lògos respinto dai suoi (vv. 10-11) ma accolto dai credenti (vv. 12-13), e Lògos divenuto σάρξ, la sua gloria (v. 14) + seconda inserzione sul Battista con la testimonianza circa la superiorità del Lògos e circa la sua preesistenza (v. 15); – terza strofa, vv. 16-18(+19-28): Lògos dispensatore di grazia e di verità (vv. 16.17) e rivelatore (v. 18) + “terza” testimonianza del Battista, esterna all’inno (vv. 19-28); (2) seconda lettura: la vicenda del Lògos – Leggere l’inno dal punto di vista della preesistenza e della venuta del Lògos (venuta detta con prima l’immagine della luce, poi con l’immagine del popolo (= “venne tra i suoi”) e, infine, detta con l’immagine della tenda (= “pose la sua tenda fra di noi”, divenendo σάρξ), e poi dal punto di vista della pienezza di doni che dispensa ecc. (3) terza lettura: l’accoglienza riservata al Lògos, la contemplazione di lui da parte della comunità giovannea, i doni della luce, della vita, della figliolanza divina, della grazia, della verità, della rivelazione ecc.

Analisi filologica. –

vv. 1-2 ἐν ἀρχῇ, la preposizione ἐν ha qui valore temporale; ἀρχή significa “principio - inizio” e rievoca le prime parole della Genesi (“In principio Dio creò…”, cfr. la versione della Lxx: ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεός...): in quel principio, il Lògos già c’era!; ‡ ἦν, 3a persona singolare dell’imperfetto di εἰμί, “io sono”, che qui è usato “assolutamente”, cioè senza aggettivi e senza nomi, per cui indica pura esistenza, = “era”; ‡ ὁ Λόγος, nominativo singolare maschile dell’articolo, e ὁ λόγος -ου, “parola, ebr. = dabar” (nome maschile, 2a declinazione), = “la Parola / il Lògos”; ‡ καὶ ὁ Λόγος, “e il Lògos”; ‡ ἦν πρός τὸν θεόν, persona singolare dell’imperfetto di εἰμί, “io sono”, che qui è usato non “assolutamente”, ma con la preposizione πρός e il suo complemento all’accusativo (= τὸν θεόν, maschile singolare, da ὁ θεός -ου); ‡ καὶ θεός ἦν ὁ Λόγος, qui la 3a persona singolare dell’imperfetto di εἰμί, è usata non “assolutamente”, ma con un “nome del predicato” che è ὁ θεός: “Il Lògos era (il) Dio. – [v. 2] οὗτος (οὗτος αὕτη τοῦτο, pronome indicativo: “costui”), ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸνθεόν (vedi qui sopra v. 1).

Commento: In questi due versetti, a parte articoli e preposizioni, ricorrono solo 4 parole: ἀρχή, Λόγος, θεός, e il verbo essere all’imperfetto (ἦν). – I quattro imperfetti: mentre l’aoristo indica il tempo puntuale in cui il soggetto compie l’azione, l’imperfetto esprime invece la durata dell’azione nel passato, e in tal modo è il mezzo grammaticale meno improprio per suggerire l’idea dell’eternità di Dio che trascende il tempo.

Il primo ἦν dell’inno è ambientato nel “principio” di cui parla Gen 1,1 (se si indicassero con le prime parole secondo l’uso ebraico, il libro della Genesi e il vangelo giovanneo avrebbero lo stesso titolo: ἐν ἀρχῇ). Nel momento in cui tutto fu creato dalla parola di Dio, il Lògos-Parola esisteva già. – ἦν qui è esistenza: esistenza già agli inizi, esistenza assoluta, da sempre: il Lògos preesiste a tutte le parole proferite da Dio nella creazione e nella redenzione. È interno a Dio stesso, ed è esso a dare grandezza ed efficacia a tutte le successive parole di Dio. – Il secondo ἦν dell’inno è usato non più “assolutamente”, perché è costruito con πρός τὸν θεόν: non è più pura esistenza (εἶναι), ma è relazione (εἶναιπρός). Il πρός potrebbe avere valore di παρά (= prossimità, contatto con Dio), oppure valore dinamico di orientazione a Dio: in ogni caso il πρός non è equivalente di ἐκ (= non deriva da Dio), ma è in relazione con lui ed è distinto da lui. – Il terzo ἦν dell’inno è completato con un nome del predicato (θεός) che, posto all’inizio della frase, si trova ad essere in posizione enfatica: prima il Lògos era distinto da Dio (πρός τὸν θεόν), ora tra il Lògos e Dio/natura-divina c’è unità e indivisibilità: mentre le nostre idee e le nostre parole non sono “noi”, il Lògos di Dio invece è Dio, e non soltanto una sua emanazione. – Il quarto ἦν dell’inno ricapitola con le stesse parole i tre precedenti: οὗτος sostituisce o Lògos, e poi seguono ἐν ἀρχῇ, ἦν, πρός τὸν θεόν.

In base al primo ἦν, il Lògos “era” come esiste una persona nella sua autonomia: con quest’affermazione del carattere personale è nettamente tracciata una linea di separazione dalla speculazione sapienziale giudeo-ellenistica, dalla dottrina sul Lògos di Filone, dalle idee gnostiche di potenze creatrici le quali procedono da Dio. – In base al secondo ἦν, il Lògos era presso Dio come sono le persone che stanno insieme. Con il secondo “era” si afferma dunque la comunione personale del Lògos con Dio. – In base al terzo ἦν, si descrive l’essere Dio del Lògos, come si descrive l’essere delle persone. Il suo essere era come quello dell’ ὁ θεός della seconda affermazione, da cui il πρός lo distingueva. – In conclusione, il Lògos è una “persona”, non un’idea o una personificazione letteraria. – L’evangelista colloca nell’eternità, nel seno di Dio, il punto di partenza del cammino redentore di Gesù: era presso Dio, è uscito dal Padre, svolge la sua missione, e dopo la sua attività terrena, torna presso il Padre. La sua origine, determina la sua dignità e la pienezza dei suoi poteri (Schnackenburg).

v. 14 καὶ ὁ Λόγος, “e il Lògos”; ‡ σάρξ ἐγένετο, il nome neutro τὸ σάρξ /σαρκός (della 3a declinazione) indica non solo il corpo umano, ma tutto l’uomo (non negativamente come nell’epistolario paolino dove è “l’uomo peccatore non redento”, ma la condizione umana); il Lògos, dunque, non “entrò provvisoriamente” nella condizione umana, bensì l’ha assunta “facendosi - divenendo” uomo (ἐγένετο, 3a persona singolare dell’aoristo medio di γίνομαι = “divento”); ‡ καὶ ἐσκήνωσεν, 3a persona singolare dell’aoristo indicativo di σκενόω, “alzare la σκηνή, la tenda”); il precedente σάρξ ἐγένετο impedisce di pensare a un’abitazione temporanea ed estrinseca nella tenda della σάρξ; ‡ ἐν ἡμῖν, “fra noi – in mezzo a noi”: è la prima volta che nell’inno compare il pronome di 1a persona plurale, il quale mette il “noi” delle comunità giovannee in rapporto con la vicenda del Lògos venuto da Dio fra gli uomini; ‡ καὶ ἐθεασάμεθα, 1a persona plurale dell’aoristo indicativo medio di θεάομαι, verbo da cui viene il termine “teatro” (il luogo per eccellenza per guardare e vedere), = “e vedemmo – abbiamo contemplato!”; ‡ τὴν δόξαν αὐτοῦ, l’accusativo dell’articolo femminile singolare introduce il termine δόξα, “gloria”, importante termine teofanico dell’AT; nella σάρξ assunta dal Lògos le comunità giovannee hanno veduto la “gloria, ebr. kabôd, di Dio”, = “[abbiamo potuto contemplare] la sua gloria”, che è la gloria dell’“Unigenito” di Dio, come dicono le parole seguenti; ‡ δόξαν ὡς μονογενοῦς, la congiunzione ὡς non significa: “come se fosse, e tuttavia non lo è”. Significa invece “in qualità di”, “dal momento che è”; ‡ Μονογενοῦς è il genitivo maschile singolare di μονογενῆς, composto di per sé di μόνος (“unico”) e γένος (“genere”): non deriva dunque da μονο+γεννάω, “generare”, per cui non significa “figlio unico”, ma da μονο+ “τὸ γένος -ους” (neutro della 3a declinazione), e significa “di genere unico”, “unicamente amato”, “amato in modo unico”, equivalendo al greco ἀγαπητός e all’ebraico yahîd, “unico - prezioso - amato” (Isacco fu il figlio yahîd di Abramo, = “incomparabilmente prezioso e amato” da lui, ma non l’unico da lui generato, cfr. Gen 22,2.12.16). Tuttavia nel NT gli altri figli di Dio sono chiamati τέκνα, mentre υἱός è riservato al solo Gesù; ‡ παρὰ πατρός, la preposizione παρά con il genitivo indica la fonte da cui il Lògos e la sua “gloria” derivano (M. Zerwick, Analysis philologica); ‡ πλήρης, aggettivo indeclinabile che regge il genitivo: qui può essere messo in relazione con Lògos, o con δόξα-gloria, o (meglio) con μομογενοῦς; ‡ χάριτος καὶ ἀληθείας, da χάρις -τος (3a declinazione, “grazia”) e ἀληθεία -ας (1a declinazione, “verità”), = “pieno di grazia e di verità”; “grazia” è la bontà e benignità di Dio, “verità” è tutto ciò che Gesù ha rivelato, sia con la parola, che con le opere, che con la sua Pasqua; il binomio equivale in qualche modo al binomio ebraico-biblico “hesed we ’emet”; ‡

Commento: l’immagine della tenda non deve fare pensare alla tenda provvisoria dei nomadi che nel deserto cambiano spesso il luogo del loro accampamento. – Il verbo greco σκηνόω ha le stesse consonanti del verbo ebraico šakan, che è il verbo della presenza di Dio in mezzo al popolo, per cui nell’ ἐσκήνωσεν è ripreso il tema veterotestamentario della presenza di Dio nel tempio in tutte le sue fasi e forme: è riassunto della tenda di Dio nel deserto, del tempio gerosolimitano, dell’ “Imma-nu-El -Dio-con-noi” di Is 7,14 e di Mt 1,23: è, anzi, superamento di tutte le precedenti presenze di Dio presso gli uomini: ora è presente in una σάρξ (cosa inaudita!), ed è la carne di Gesù a essere il nuovo tempio. Come nel tempio di Gerusalemme si rivelava la kabôd-gloria di Dio (cfr. per esempio Ez 9-11), così ora la trascendenza divina si fa visibile in Gesù, e vi manifesta la sua potenza nei “segni”.

(5) Il segno di cana (Gv 2,11) (Inizio dei segni e manifestazione della doxa)

Note esplicative per Gv 2,1-11

- «Καὶ τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ/ al terzo giorno» (2,1) - I tre giorni non fanno riferimento alla risurrezione (che qui è del tutto fuori contesto), né alla settimana iniziale della nuova creazione che, secondo alcuni, si ottiene con le indicazioni di tempo di 1,19-28 (inizio del racconto che è ambientato a Betania oltre il Giordano), di 1,29 («il giorno seguente»), di 1,35 («di nuovo il giorno seguente»), di 1,43 («il giorno seguente»), e di 2,1 («Il terzo giorno»)

[Sono sostenitori della teoria della settimana iniziale: D. Mollat, Jean, 33, 35; M.-é. Boismard, Du Baptême a Cana (Jean 1,19-2,11), (Lectio Divina 18, Paris 1956), 14-15; Idem - A. Lamouille, Jean, III, 39; Th. Barrosse, «The Seven Days of the New Creation in St. John’s Gospel», in CBQ 21 (1959), 507-516; L.P. Trudinger, «The Seven Days of the New Creation in St. John’s Gospel: Some Further Reflections», in Evangelical Quarterly 44 (1972), 154-158; G. Zevini, Vangelo secondo Giovanni, Città Nuova, Roma 1984, vol. I, 38. 75-104].

I tre «τῇ ἐπαύριον/ il giorno seguente» di 1,29.35.43 e «al terzo giorno» di 2,1 non sono sufficienti a configurare una settimana né quanto al conteggio dei giorni, né quanto all’eventuale simbolismo. L’Evangelista infatti ha mancato di segnalare l’inizio del primo giorno, ha parlato dei successivi tre giorni senza fare ricorso ad alcuno ordinale, e ha preferito l’espressione τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃalla formula μετὰ τρεῖς ἡμέρας che era ben più adeguata allo scopo di ottenere la somma di 4+3=7 giorni. Alla lacunosità delle indicazioni temporali si aggiunge poi la difficoltà di precisare il significato simbolico dei 7 giorni. La presunta settimana di Gv 1,19-2,11 non può essere la settimana inaugurale del ministero di Gesù perché i primi giorni sono dominati dall’azione e dalle parole del Battista, né può essere la settimana della «nuova creazione» perché non si vede che cosa venga creato nei primi sei giorni, né quale sia il riposo del settimo. Detto in altre parole: il preteso schema del 4+3 di Gv 1,19-2,1 è chiaramente altra cosa dallo schema del 6+1 di Gen 1,1-2,4a.

- «καὶ ἦν ἡ μήτηρ τοῦ ᾿Ιησοῦ ἐκεῖ / e c’era la madre di Gesù là»: perché era presente? era imparentata con le famiglie degli sposi? I vangeli apocrifi dicono che era la zia dello sposo.

- «τί ἐμοὶ καὶ σοί, γύναι; / che cosa a me e a te, donna?». - Sono possibili tre interpretazioni: si tratta di una domanda ostile («Perché mi chiedi questa cosa?»), si tratta di disimpegno dalla madre («Che ho a che fare io con te?», cfr. traduzione della CEI 1975; «Donna che cosa vuoi da me?», cfr. la traduzione CEI 2008); si tratta di un disimpegno di tutti e due («Che cosa [importa] a me e a te?»)?

Il vocativo «γύναι / Donna!» con cui Gesù si rivolge alla madre non è in alcun modo offensivo: Gesù si esprimerà allo stesso modo alla croce dove la relazione tra lui e la madre è del tutto positiva (19,25; cfr. anche Mt 15,28; Lc 13,12; Gv 4,1; 8,10; 20,13). Tuttavia è sorprendente che un figlio usi «Donna» per sua madre, invece che «Madre».

- «οὔπω ἥκει ἡ ὥρα μου / la mia ora non è giunta». - Per superare la difficoltà di Gesù che si rifiuta di accontentare la madre, fin dall’antichità si è interpretata la frase come domanda: «Forse che la mia ora non è giunta?». Così intesero Gregorio di Nissa, Teodoro di Mopsuestia…, e così intendono anche alcuni moderni: Knabenbauer, Durand, Boismard (Baptême, 156), Michl, Vanhoye («Interrogation johannique et exégèse de Cana, Jn 2,4», in Biblica 55 [1974], 157-167), Panimolle, De la Potterie, G. Zevini, 113. Ma l’affermazione si ripropone in 7,30 e 8,20 dove non è possibile interpretare il testo greco in senso interrogativo e, a partire da Gv 12, Gesù o l’evangelista (12,23; 17,1; -- 13,1) diranno che, invece, l’ora è giunta (per cui non può essere giunta già in 2,4).

- «Sei giare di pietra... contenenti due o tre metrete / λίθιναι ὑδρίαι ἓξ… κείμεναι, χωροῦσαι ἀνὰ μετρητὰς δύο ἢ τρεῖς». - La pietra non è porosa come la terracotta e, per questo, per i giudei è materiale che non diviene impuro dal punto di vista rituale. - Una metreta equivale circa alla nostra misura di 40 litri. L’acqua che le sei giare potevano contenere era dunque abbondantissima (40 x 2 metrete x 6 = 480 litri; 40 x 3 metrete x 6 = 720 litri).

- «κατὰ τὸν καθαρισμὸν τῶν᾿Ιουδαίων / per la purificazione dei giudei [= che i giudei fanno solitamente]». - Nonostante il nome singolare «τὸν καθαρισμόν», forse non si intende un solo tipo di purificazione, ma molti tipi: delle mani, dei vasi di cucina ecc. (cfr. Mc 7,3-4: «I farisei e tutti i Giudei non mangiano se non si sono lavate le mani fino al gomito, attenendosi alla tradizione degli antichi, e tornando dal mercato non mangiano senza avere fatto le abluzioni, e osservano molte altre cose per tradizione, come lavature di bicchieri, stoviglie e oggetti di rame»).

- L’ ἀρχιτρίκλινος e la regola del vino buono in principio, e del vino scadente alla fine. - Il termine architriclino è composto di: «ἀρχι- (= primo), prefisso derivato da ἀρχή, inizio» (cfr. anche arch-hiereus, archi-synagōgos, archi-tektōn, archi-telōnēs, archi-poimēn [1Pt 5,4]) e «τρίκλινον / tavola». - Era un servo che soprintendeva al lavoro dei cuochi e dei camerieri nelle case dei ricchi. Qui è un parente incaricato di accogliere gli invitati e di sorvegliare sull’andamento del pranzo di nozze. - Della «regola del vino buono in principio» non ci sono tracce nell’antichità, e però risponde al senso pratico comune.

Analisi filologica e commento di Gv 2,11

Ταύτην ἐποίησεν ἀρχὴν τῶν σημείων ὁ ᾿Ιησοῦς ἐν Κανὰ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν αὐτοῦ, καὶ ἐπίστευσαν εἰς αὐτὸν οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ

Ταύτην, accusativo femminile singolare di οὗτος αὗτη τοῦτο, «questo», concordato con ἀρχήν«questo [inizio]»

ἐποίησεν, 3a persona singolare dell’aoristo indicativo di ποιέω, «fece»

ἀρχήν, accusativo singolare di ἀρχή, nome femminile della 1a declinazione, = «inizio». L’inizio presuppone che ci sia un sèguito: quello di Cana dunque non è «il» segno, ma «uno dei segni»

τῶν σημείων, genitivo plurale maschile dell’articolo, e neutro plurale di σημεῖον, = «[inizio] dei segni»

ὁ ᾿Ιησοῦς, articolo nominativo maschile singolare e nome proprio

ἐν Κανὰ τῆς Γαλιλαίας, preposizione di stato in luogo che regge il dativo, e nome di città indeclinabile di una città («a Cana») e della sua regione («della Galilea»). È interessante il fatto che Cana fosse la patria di Natanaele (21,2) e che proprio a lui in 1,50 Gesù abbia detto due versetti prima : «Vedrai cose più grandi di queste».

καὶ ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν αὐτοῦ, 3a persona singolare dell’aoristo del verbo φανερόω (la radice è quella di epifania - teofania, e dunque, facendo i segni, Gesù offre ai discepoli una manifestazione divina) // articolo femminile singolare, e accusativo singolare di δόξα -ης (nome femminile della prima declinazione = gloria) // αὐτοῦ (genitivo maschile singolare da αὐτός αὐτήαὐτό, «egli», = «di lui / sua»). Poiché in 7,39 si dirà che Gesù non era ancora stato glorificato, si deve concludere che questa manifestazione della sua gloria a Cana è solo iniziale e parziale.

Per comprendere che cosa significa «gloria di Gesù» bisogna partire da 1,14: «Il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi, e noi vedemmo la sua gloria (!), gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità». - La gloria manifestata a Cana è: (i) gloria del Logos, (ii) dell’unigenito del Padre, (iii) che è pieno di grazia e di verità; (iv) è la gloria contemplata dal Discepolo Amato e dalle comunità giovannee. - In Gv 17,5 Gesù chiede che il Padre lo glorifichi con la gloria che aveva prima della fondazione del mondo: nel tempo dell’incarnazione, dunque, la gloria di Gesù è come velata e nascosta dalla sarx, e la si intravede parzialmente quando Gesù compie i segni.

καὶ ἐπίστευσαν εἰς αὐτόν, 3a persona plurale dell’aoristo indicativo di πιστεύω. Nel vangelo di Gv non ricorre mai il nome πίστις ma sempre il verbo πιστεύω che esprime (molto più quanto non faccia il nome) il dinamismo della fede. // la preposizione εἰς è una preposizione di movimento = «verso»; qui, il credere dei discepoli è dunque un movimento di tutta la persona verso «lui αὐτόν = Gesù». - La traduzione letterale dell’aoristo è «credettero», ma è meglio tradurre con «cominciarono a credere». Come c’è l’inizio dei segni, a Cana c’è anche l’inizio della manifestazione della gloria e l’inizio della fede. «The sight of the glory which began at Cana and which lead to an initial faith (2,11) is still insufficient. Only “the hour”, the death and resurrection of Jesus will produce true Johannine faith in the first group of disciples» (F.J. Moloney, Belief in the Word: Reading John 1-4, Minneapolis, MN, 1993, 103).

οἱμαθηταὶ αὐτοῦ, articolo maschile plurale nominativo, e nominativo del nome μαθητής -ου (2a declinazione) // αὐτοῦ (genitivo maschile singolare da αὐτός αὐτήαὐτό, «egli», = «di lui / suoi»

Come studiare un racconto che parte da una situazione senza via d’uscita

Il racconto delle nozze di Cana è uno dei testi giovannei più commentati a motivo delle sue implicazioni mariane o mariologiche. È difficile dunque affrontare testi dalla tradizione così ricca. Per non restare prigionieri di ciò che sempre si è detto è bene, allora, provare a dire le stesse cose ma praticando un metodo diverso. Poiché il racconto parla di una festa di nozze che d’improvviso viene rovinata dalla mancanza di vino, può essere utile scegliere come metodo quello narratologico perché per sua natura prevede di dovere affrontare un ostacolo.

Già Aristotele diceva che ogni tragedia si costruisce su di una complicazione (desis, o nodo narrativo - δέω significa «legare») e sulla sua soluzione (lysis, o risoluzione - λύω significa «sciogliere») e quella soluzione si raggiunge attraverso un rovesciamento di situazione o peripeteia (περιπέτεια, evento imprevisto / da περι-πέτομαι, rovesciare il proprio volo). La narratologia moderna ha completato lo schema di Aristotele che era di tre soli elementi con altri due: la situazione di partenza e la situazione di arrivo.

Esempio: (i) situazione di partenza (la barca di Gesù e dei Dodici va sul lago); (ii) complicazione o desis (sorge improvvisamente la tempesta che mette in pericolo i naviganti); (iii) azione trasformatrice o peripèteia (Gesù comanda ai venti di fermarsi); (iv) soluzione o lysis (la tempesta si calma immediatamente); (v) situazione finale (i discepoli giungono sani e salvi alla riva del lago verso cui erano diretti). Tutto il racconto conduce da un universo turbato ad un universo ristabilito.

Sullo schema narratologico della complicazione e della soluzione cfr. D. Marguerat - Y. Bourquin, Per Leggere i racconti biblici. La Bibbia si racconta. Iniziazione all’analisi narrativa, Borla, Roma 2001 (Paris 1998), cap. 4: «La trama», 47-64.

Il testo di Gv 2,1-11 e la duplice difficoltà

Analizzato in base allo schema aristotelico, l’episodio delle nozze di Cana si caratterizza per due complicazioni e non per una soltanto. La prima difficoltà è quella della mancanza di vino ed è denunciata dalla Madre di Gesù. - La seconda difficoltà è sollevata da Gesù ed è quella dei suoi tempi («La mia ora non è giunta»). L’ordine dato da Gesù ai servi di riempire le sei giare di acqua e di portare a tavola risolve le due difficoltà: infatti Gesù anticipa i suoi tempi anche se la sua Ora non è venuta, e procura il vino agli sposi così che la loro festa non viene rovinata.

2,1-2: Situazione iniziale: una festa di nozze e la madre, Gesù e i discepoli come invitati
2,3a: La mancanza di vino viene improvvisamente a guastare la festa (prima desis)
2,3b-4: Tentativo della madre di Gesù, ma nuova difficoltà sollevata da Gesù circa i tempi della sua azione (seconda desis)
2,5-8: Nonostante la sua obiezione, Gesù dà ordini circa le giare della purificazione dei giudei (lysis provvisoria - cf. 7,30 e 8,20 - della seconda desis)
2,9-10: Dialogo tra l’architriclino e lo sposo riguardo al vino (lysis della prima desis)
2,11: Situazione finale: commento dell’evangelista sul segno, sulla gloria e sulla fede

Gesù, l’inizio dei suoi «segni» e la manifestazione della sua gloria

Ciò che Gesù fa per gli sposi di Cana è un inizio («Gesù fece questo inizio…») ed è l’inizio di una serie di interventi che l’evangelista chiama «segni», al plurale (τῶν σημείων). Mentre da una parte, per quel plurale si mette in attesa di altri segni, dall’altra il lettore deve interpretare questo che fu il primo, comprendendo il quale ci si mette nella condizione di capire meglio quelli che seguiranno.

La sostanza del segno di Cana è detto con le parole: «τὸ ὕδωρ οἶνον γεγενημένον / l’acqua diventata vino». L’acqua con cui il giudaismo si procurava purità rituale, dunque, diventa vino: il vino messianico di cui parlavano i profeti e la letteratura apocalittica: «Preparerà il Signore degli eserciti per tutti i popoli, su questo monte, un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati» (Is 25,6; cfr. Gen 27,28), «La terra darà i suoi frutti, diecimila volte tanto, e in una vite saranno mille tralci e un tralcio farà mille grappoli e un grappolo farà mille acini e un acino farà un kor di vino» (2Baruc 29,5; cfr. Ireneo di Lione, Adversus haereses 5,33,3 che subito dopo, in 5,33,4, cita Papia di Gerapoli).

[Feuillet, «Les christophanies pascales», 587: «Le vin miraculeux qu’il procure est à ses yeux un symbole prophétique du vin messianique»; Davies, «The Johannine “Sign” of Jesus», 113: «The turning of the water into wine illustrates the truth that with Jesus the old order of Judaism has passed into the new order of the Gospel»].

Il «segno» del vino messianico porta, almeno inizialmente, al trapasso da un’epoca storico-salvifica ad un’altra. Proprio per questo manifesta la gloria di Gesù e porta all’inizio della fede dei discepoli.

La Madre, il suo anonimato e la sua virtualità rappresentativa

L’anonimato della Madre è non solo qui ma anche nell’altro episodio in cui essa compare, quello del Calvario (Gv 19,25-27: «Stavano presso la croce di Gesù sua madre (ἡμήτηρ αὐτοῦ) la sorella di sua madre, Maria di Clèofa e Maria di Màgdala…»). Nel quarto vangelo l’anonimato di un protagonista equivale non a poca importanza, ma a grandissima importanza. Il nome anagrafico limiterebbe il personaggio: l’anonimato invece lo carica di simbolismo e gli conferisce un valore universale. Lo si ricava dal fatto che nel quarto vangelo è anonimo anche il Discepolo per eccellenza, quello «che Gesù amava», la figura cui il quarto vangelo rimanda come testimone e ispiratore delle tradizioni giovannee. In altre parole, la «Madre di lui» è una figura non individuale ma rappresentativa.

Sull’anonimato giovanneo: R.F. Collins, «Representative Figures in the Fourth Gospel», in The Downside Review 94 (1976), 24-46; 118-132; W.W. Watty, «The Significance of Anonymity in the Fourth Gospel», in The Expository Times 90 (1979), 209-213; D.R. Beck, «The Narrative Function of Anonymity in Fourth Gospel Characterization», in Semeia 63 (1993), 143-158; G. Berlingieri, «A proposito dell’anonimato dell’autore del IV Vangelo: Chi è l’anonimo o perché è anonimo?», in Rivista Biblica 48 (2000), 69-72; R. Vignolo, Personaggi del quarto vangelo. Figure della fede in San Giovanni, Milano 2003 (11994).

La prima relazione è evidentemente quella con il Figlio e con i discepoli di lui. Con il Figlio perché è «madre di lui» e perché forza i tempi e riesce ad anticipare l’«Ora» di lui dimostrando di avere su di lui un importante autorevolezza. Con i discepoli perché è a motivo di lei che sono invitati alla festa. Ma l’anonimato chiede che si mettano in luce quali sono le relazioni e le funzioni più ampie della «Madre di lui», oltre a quella della maternità anagrafica nei confronti di Gesù.

In secondo luogo, poi, Maria è legata agli sposi e alla loro festa. Poiché là c’erano le giare per la purificazione dei giudei (il particolare del καθαρισμός dei giudei non era per nulla necessario al racconto, e quindi è un dettaglio cui l’interprete deve dare la massima importanza: con quel termine l’evangelista definisce gli sposi in termini giudaici), Maria è da mettere in relazione con il giudaismo che in qualche modo è rappresentato dagli sposi. Nell’episodio di Cana Maria ha autorità anche sui servi del banchetto nuziale i quali, su suo invito, si rivolgono a Gesù e da lui ricevono ordini.

Tutto questo permette di dire che «la Madre di lui» partecipa a due versanti della storia: il versante del giudaismo delle purificazioni e il versante di Gesù e dei discepoli. Partecipando ai due versanti della storia salvifica (i giudei / i discepoli di Gesù), ed essendo madre (non solo madre di Gesù, ma madre anonima e quindi universale), Maria rappresenta il popolo di Dio nella sua fase pre-messianica (il giudaismo) e, nello stesso tempo, la comunità nella sua fase messianica (tutte le Chiese, in particolare quelle giovannee).

Le due difficoltà e i tempi del Messia

Ritornando al linguaggio narrativo, a Cana Gesù toglie gli sposi dal loro imbarazzo portando al superamento della prima difficoltà o desis. Ma non era questa la sua intenzione, perché non era giunto ancora il suo tempo, ed egli resta in attesa del suo tempo e della sua ora: lo dicono l’espressione «ἀρχή dei segni» (il vino di Cana è solo un inizio), e il ripetersi delle formule «L’ora non è/era venuta» (Gv 7,30 e 8,20) e «L’ora è venuta» (12,23; 13,1; 17,1). Tra l’altro l’episodio di Cana si completerà con quella del Calvario perché, nel contesto dell’ora finalmente venuta e della gloria ritrovata in pienezza, vi compare ancora «la madre di lui», ancora senza nome anagrafico, e poi l’appellativo rivolto a lei dal figlio: «Donna!».

In conclusione, Gv 2,1-11 narra un episodio costruito su due difficoltà: una di esse, quella del vino venuto a mancare, è superata subito con il segno compiuto da Gesù, mentre la seconda, quella dei tempi del Messia, non è superata se non in modo iniziale. Il racconto di Cana è da completare con il racconto del Calvario.

(6) il fraintendimento sul naos e il segno per eccellenza (gv 2,13-22)

Articolazione del testo

L’intervento di Gesù nel tempio è uno degli episodi che il quarto evangelista ha in comune con i Sinottici. Egli ambienta l’incidente all’inizio del ministero pubblico di Gesù e non, come fanno i Sinottici, negli ultimi giorni del ministero gerosolimitano, ma mantiene il collegamento dell’episodio con la passione e morte di Gesù. - Il racconto giovanneo è chiaramente diviso in due parti che sono: l’espulsione dei venditori e dei cambiavalute dal tempio (πάντας ἐξέβαλεν ἐκ τοῦ ἱεροῦ) (2,13-17), e il dialogo tra Gesù e i giudei (2,18-22).

1. Indicazione temporale-locale circa Gerusalemme e l’imminente Pasqua (2,13)

2. Intervento di Gesù nello hieron

  • Azione di Gesù (2,14-15)
  • Gesù giustifica il suo intervento (2,16)
  • Commento dell’ev. sui discepoli con citazione scritturale sulla «casa» di Dio (2,17)

3. Controversia tra Gesù e i giudei

  • Reazione dei giudei e richiesta di un segno (2,18)
  • Risposta di Gesù con l’indicazione del segno che mostrerà (2,19)
  • I giudei fraintendono (2,20)
  • Commento dell’evangelista sul vero senso delle parole di Gesù (2,21)
  • Commento sui discepoli che dopo la resurrezione ricordano e credono (2,22)

4. Indicazione temporale circa la Pasqua e del soggiorno di Gesù a Gerusalemme (2,23-25)

Intervento di Gesù nello hieron (2,13-17) e confronto con i Sinottici

Le differenze maggiori tra il testo giovanneo e quelli dei Sinottici sono all’inizio e alla fine. All’inizio il quarto evangelista introduce l’episodio con una indicazione temporale: «Si avvicinava intanto la Pasqua dei Giudei e Gesù salì a Gerusalemme. Trovò nel tempio (ἐν τῷ ἱερῷ) gente che vendeva ecc.» (Gv 2,13-14). Alla fine il quarto evangelista introduce un suo commento circa i discepoli e in esso incorpora una citazione della Scrittura: «I discepoli si ricordarono che sta scritto: “Lo zelo per la tua casa mi divora”» (Gv 2,17, con citazione del Salmo 68,10).
Con l’ambientazione dell’episodio nell’imminenza della Pasqua, l’evangelista lega ancora di più l’episodio alla futura passione di Gesù, mentre con la citazione del salmo, che parla dello zelo per la «casa del Signore», egli mostra come il gesto di Gesù fosse in armonia con la volontà divina espressa dalle Scritture.

Il fraintendimento circa il naos, il segno per eccellenza (2,18-22) e i paralleli sinottici

La seconda parte dell’episodio ha come parallelo sinottico la domanda dei capi del tempio a Gesù perché dica con quale autorità è intervenuto contro il commercio sacro gerosolimitano. Ma il quarto evangelista trasforma la controversia dei Sinottici in un episodio di fraintendimento e cioè che viene frainteso è la parola di Gesù sul tempio che Mt 26,61 e Mc 14,58 ambientavano nel processo di Gesù davanti al Sinedrio.

Egli prepara il fraintendimento intervenendo in quattro dettagli:

(1) Nel quarto vangelo i rappresentanti del giudaismo non interrogano Gesù sull’autorità (ἐξουσία) con cui ha agito, ma chiedono un «segno / σημεῖον». In tal modo egli inserisce in questo episodio la richiesta di un segno che si trova in Mt 12,38-39; 16,1-4; Mc 8,11-12; Lc 11,16.29-30 ecc. Particolarmente significativo è il confronto con Mt 16,1-4 (dove, come in Gv 2, ricorrono: «mostrare un segno», «un segno dal cielo, ἐκ τοῦ οὐρανοῦ», un segno che porti a credere), e con Mt 12,40 (il riferimento alla resurrezione). Il senso della richiesta dei giudei è invece il medesimo: chiedono un segno di autenticazione, non un segno che manifesti la gloria (2,11). Vogliono essere giudici, non credenti.

(2) Mentre nella prima parte dell’episodio l’evangelista parlava dello hieron, e cioè di tutta la zona sacra, compresi i cortili in cui appunto avveniva il commercio sacro, nella citazione biblica egli passa a parlare di «casa / οἴκος» di Dio, e infine nella seconda parte parla del ναός, e cioè del solo edificio centrale dove abitava la divina Presenza («Distruggete questo naos e in tre giorni lo farò risorgere»).

(3) Il quarto evangelista non riprende il verbo οἰκοδομεῖν che si trovava nei Sinottici («e in tre giorni lo ricostruirò / οἰκοδομήσω»). Fa ricorso invece al verbo ἐγείρειν («Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere / ἐγερῶ αὐτόν») perché ἐγείρειν può avere duplice significato (si adatta bene all’edificazione di un edificio, ma anche alle persone che dormono o, nel linguaggio cristiano, che risorgono).

(4) Mentre nei Sinottici Gesù dice che sarà soggetto non solo del ricostruire ma anche del distruggere («Io distruggerò questo naos...»), nel quarto vangelo il soggetto del distruggere sono i giudei: «Distruggete questo tempio ecc. / λύσατετὸνναὸντοῦτον».

È così che nel racconto giovanneo il fraintendimento diventa possibile: i giudei applicano la parola di Gesù al naos gerosolimitano («Gli dissero allora i Giudei: “Questo tempio è stato costruito in quarantasei anni e tu in tre giorni lo farai risorgere?”», v. 20». L’evangelista invece può spiegare al lettore che Gesù «parlava del naos del suo corpo». Tutto era stato accuratamente predisposto con la rielaborazione dei quattro dettagli: (ii) l’edificio del naos, che ospitava la Presenza di Dio, poteva essere applicato al corpo di Gesù meglio che l’ampia zona sacra dello hieron, (iii) il corpo di Gesù doveva risorgere (uso di ἐγείρειν, non di οἰκοδομεῖν) al terzo giorno, (iv) era impensabile di presentare la morte di Gesù come suicidio ed era invece da mettere a carico dei giudei. - Infine (i) la morte violenta di Gesù e la risurrezione erano il segno che i giudei chiedevano, e che il Gesù di Mt e Lc chiama «il segno di Giona»: «Una generazione perversa e adultera pretende un segno! Ma nessun segno le sarà dato, se non il segno di Giona profeta. Come infatti Giona rimase tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, così il Figlio dell’uomo resterà tre giorni e tre notti nel cuore della terra» (12,39-40: 16,4; Lc 11,29).

Il «segno di Giona», il segno della morte-resurrezione non è uno della serie che comincia a Cana e che in 12,37-41 è già terminati: è un segno particolare, il massimo, il segno per eccellenza che tutti gli altri annunciano e preparano.

Il testo di Gv 2,18-22 è importante non solo perché permette di identificare nella morte-risurrezione il segno per eccellenza, ma anche per la cristologia. L’affermazione fondamentale cui arriva tutto l’episodio infatti è che, non più il tempio gerosolimitano, ma Gesù, nel suo corpo e nella sua sarx, è il naos dove abita la Presenza divina. Spesso gli interpreti dicono che tutto questo è da dire di Gesù Risorto e del suo corpo glorificato, ma non è così. Secondo la parola di Gesù, infatti, i giudei distruggeranno quel naos con la crocifissione, per cui Gesù è tempio della Presenza di Dio già prima delle risurrezione. Dopotutto Gv 1,14 diceva che il Logos eterno ha cominciato ad abitare nella sarx nella incarnazione.

Il testo è importante anche per la storia delle religioni: la consapevolezza che ora Dio è presente in Gesù ha per noi cristiani ridimensionato la concezione giudaica (e poi musulmana) della non-omogeneità dello spazio, per cui un luogo è, a confronto con gli altri, santissimo: è il «Santo dei santi». Noi non adoriamo né sul Garizim né a Gerusalemme, ma in ogni possibile luogo, perché adoriamo in spirito e verità (Gv 4,21-24).

(7) la madre, il discepolo amato e il «Tutto è compiuto» (Gv 19,25-29)

L’ampio contesto della passione (Gv 18-19)

Il racconto giovanneo della passione può essere suddiviso in cinque scene:

  1. La scena dell’arresto nell’orto (18,1-11)
  2. La comparizione di Gesù davanti al sommo sacerdote Anna (18,12-27)
  3. La comparizione di Gesù davanti a Pilato (18,28-19,16)
  4. Il viaggio al Golgota e la crocifissione e morte di Gesù (19,17-37)
  5. La sepoltura nell’orto (19,38-42).

A sua volta la scena del Golgota si articola in sei mini-unità:

  1. Il trasferimento al Golgota e la crocifissione (19,17-18)
  2. La notizia dell’iscrizione (19,19-22)
  3. Il sorteggio delle vesti e della tunica (19,23-24)
  4. La consegna del Discepolo Amato alla Madre (19,25-27)
  5. La consumazione e la morte (19,28-30)
  6. La trafittura del costato (19,31-37).

Bibliografia sulla Passione di Gesù secondo il quarto vangelo: A. Vanhoye - I. De la Potterie - Ch. Ducoque - E. Charpentier, La Passione secondo i quattro vangeli (UT 5), Queriniana, Brescia 19883 (Paris 1981); I. de la Potterie, La Passione di Gesù secondo il vangelo di Giovanni. Testo e Spirito, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1988 (Bonheim, Belgique 1983).

L’articolazione di Gv 19,25-29

Dopo quello che hanno detto e fatto sia i giudei («Non lasciare scritto che lui è re dei giudei, ma che ha detto di esserlo») sia Pilato («Quello che ho scritto resta scritto»), e dopo quello che hanno fatto i soldati (la spartizione delle vesti e il sorteggio della tunica), l’evangelista porta l’attenzione del lettore su ciò che Gesù fa e dice. Si tratta dell’ultima scena e delle ultime parole di lui, le quali non possono non essere importanti e culminanti.

In una prima annotazione l’evangelista riferisce che presso la croce di Gesù erano quattro donne: «Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Clèofa e Maria di Màgdala». Non è possibile unire «la sorella di sua madre» con «Maria di Clèofa» così che le donne alla croce sarebbero solo tre: la madre di Gesù, sua sorella e Maria di Magdala». Il motivo è che Maria madre di Gesù non può avere una sorella che, anche lei, si chiama Maria.

In un secondo momento dice che Gesù rivolge lo sguardo alla prima donna delle quattro che ha menzionato, la madre («Vedendo sua madre… / ἰδὼν τὴν μητέρα»), ma anche ad una persona prima non nominata: il Discepolo Amato («… e [vedendo] lì accanto [a lei] il discepolo che egli amava»). L’evangelista può così riferire le parole di Gesù rivolte prima alla madre e poi al discepolo. In terzo luogo l’evangelista annota che, dalle parole che Gesù gli ha rivolto, il Discepolo si sente spinto ad agire: «E da quel momento il discepolo la prese nella sua casa». Infine, in quarto luogo, le parole di Gesù alla madre e al discepolo devono essere importanti perché poi Gesù, prima che sopraggiunga la sua morte, ha tempo soltanto di dire: «Ho sete» e: «È compiuto».

  1. Le donne presso la croce (19,25)
  2. Le parole di Gesù alla Madre e al Discepolo Amato (19,26)
  3. Il Discepolo accoglie la madre (19,27)
  4. «Tutto è compiuto» (19,28-29).

Ciò che questo estremo episodio dice di Gesù, della madre e del discepolo è molto di più che un gesto di pietà filiale: «His [= di Gesù] act of “filial piety” is much more than that» (A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, 134). Tutto quello che quel gesto significa può essere messo in luce dando valore (i) alla caratterizzazione dei protagonisti, (ii) allo schema di rivelazione in cui si inseriscono le parole di Gesù, (iii) al significato di «ἀπ᾿ἐκείνης τῆς ὥρας ἔλαβεν ὁ μαθητὴς αὐτὴνεἰς τὰ ἴδια».

I protagonisti: la madre, il Discepolo e Gesù

La madre. Anche qui come in Gv 2,4, la madre è caratterizzata dall’anonimato. Anche qui il suo nome anagrafico è sostituito dalla sua insuperabile funzione che è quella di essere «Madre di lui» e quel titolo lascia spazio, come in Gv 2, a significati e relazioni ulteriori. Anche qui, come a Cana, Gesù si rivolge a lei chiamandola «Donna»: molto più che in Gv 2 (dove introduceva una frase di dissociazione), qui quel vocativo è ricco di significato. - Anche il Discepolo Amato è senza nome, come in tutti gli episodi di cui è protagonista lungo il vangelo, dal cap. 13 al cap. 21.

Il Discepolo Amato. Il fatto è che l’evangelista non riferisce il nome anagrafico di questi due protagonisti per denominarli in base al loro rapporto con Gesù, che è qualcosa di molto più grande del nome che i genitori danno ai figli alla loro nascita e trasmettono all’anagrafe: lei è madre «di Gesù», lui è non solo discepolo «di Gesù», ma è il discepolo «da lui amato».

Gesù. Gesù parla alla madre e al discepolo dicendo le parole estreme, le parole che sono al vertice di tutta la sua esistenza e di tutta la sua opera. Infatti, nel versetto che segue, l’evangelista scrive: «Dopo questo, Gesù, sapendo che ogni cosa era stata ormai compiuta, disse ecc.» (v. 28)

Μετὰ τοῦτο [non “dopo molte cose”, ma dopo il solo affidamento della madre al discepolo]
εἰδὼς ὁ ᾿Ιησοῦς [Gesù morente è consapevole (!) che… // εἰδώς ricorre 4 volte nella passione!]
ὅτι ἤ δη πάντα τετέλεσται… [che l’affidamento della madre al discepolo è compimento di tutto!] ecc.

La duplice rivelazione nelle parole di Gesù

Michel de Goedt, un carmelitano francese, seguito da Ignace de la Potterie, ha confrontato Gv 19,25-27 con altri testi del quarto vangelo (1,29-34; 1,35-39; 1,47-51) e ha ravvisato nei quattro testi giovannei «la présence d’un schème de révélation». Lo schema è composto di tre elementi:

1. A vede B [Gesù, visto Natanaèle che gli veniva incontro

2. A prende la parola e dice di B: «Ecco…» [disse di lui:

3. e rivela di B quello che gli altri non sanno [‘Ecco un Israelita in cui non c’è falsità’ (1,47).

Cfr. M. de Goedt, «Un schème de révélation dans le quatrième évangile», in New Testament Studies 8 (1961-1962), 142-150; I. de la Potterie, La Passione di Gesù secondo il vangelo di Giovanni. Testo e Spirito, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1988 (Bonheim, Belgique 1983), 122.

Nel nostro testo la duplice rivelazione porta a un molteplice risultato:

- prima si sapeva che lei era madre di lui e, per il suo interessamento a favore degli sposi di Cana, che era legata al giudaismo, - ora il lettore sa che è madre anche del Discepolo Amato

- prima si sapeva che lui era «il discepolo amato da Gesù», ora si sa che è figlio di sua madre

- Dando alla madre i discepoli come figli, e dando ai propri discepoli come madre la propria madre, Gesù porta a compimento la sua opera fondando la comunità messianica che è madre e figlia nello stesso tempo. «L’ultimo atto di Gesù, prima di morire, è stato di fondare la Chiesa nella persona della madre e del discepolo: una nuova famiglia» (B. Maggioni, Il racconto di Giovanni, Cittadella, Assisi 2006, 345).

Significato di «ἀπ᾿ἐκείνης τῆς ὥρας ἔλαβεν ὁ μαθητὴς αὐτὴν εἰς τὰ ἴδια»

Il verbo λαμβάνω significa «prendere» (il soggetto fa un’azione forte: è lui che prende l’iniziativa), ma anche «accogliere» (il soggetto fa un’azione che dipende da un altro che porge a lui quello che li prende. La sua azione è una risposta). Poiché nel nostro testo l’iniziativa è stata di Gesù che ha detto al Discepolo: «Ecco tua madre», il verbo λαμβάνω è forse da tradurre con «accogliere».

L’espressione «εἰς τὰ ἴδια» è tradotta dalla versione della CEI con una espressione di luogo: «E da quel momento il discepolo la prese nella sua casa». Ma quella stessa espressione e il verbo [παρα-]λαμβάνω ricorrono in Gv 1,11 (εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν, καὶ οἱἴδιοιαὐτὸνοὐ παρέλαβον) che la versione della CEI traduce in modo molto diverso: «Venne fra la sua gente (εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν), ma i suoi non l’hanno accolto». Tra l’altro in Gv 1,11 l’espressione εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν (neutro plurale) è ripresa e prolungata con il maschile «οἱ ἴδιοι- i suoi»), e questo rafforza la possibilità di tradurre il neutro τὰ ἴδια, anche in 19,27, non in riferimento a un luogo («nella sua casa»), ma in un riferimento personale «la accolse tra le sue persone più care, la accolse come sua propria carissima madre».

Infine, l’espressione «ἀπ᾿ἐκείνης τῆς ὥρας» è tradotta dalla versione CEI con «e da quel momento», dove «momento» ha un significato molto debole e quasi banale. Ma il greco ha il termine «ὥρα» che nel quarto vangelo esprime il tempo di cui Gesù è in attesa fin dal principio, tempo che in Gv 12 si avvicina e che finalmente in 13,1 e in 17,1 è giunto. Tutto il versetto 19,27 si potrebbe allora tradurre «… e da quell’Ora suprema [= l’Ora da sempre attesa, ma adesso finalmente giunta e compiuta] il Discepolo Amato accolse la madre di Gesù come sua propria carissima madre». Soprattutto in questo testo il Discepolo Amato, senza nome anagrafico per potere essere rappresentativo ben oltre la propria persona, rappresenta ogni discepolo di Gesù, perché ogni discepolo è amato da Gesù.

Collegamento con Gv 2 e conclusione

Le scene mariane di Gv 12 e di Gv 19 devono essere interpretate l’una in relazione con l’altra, perché hanno in comune: (i) la menzione della «madre di lui», (ii) l’anonimato di Maria, (iii) il vocativo «Donna» e (iv) il riferimento all’Ora.

In particolare, l’anonimato e il titolo di «Donna!» (invece che «Madre!») dicono che il ruolo anagrafico di Maria non esaurisce i suoi ruoli né le sue funzioni: la stessa cosa è da dire del Discepolo Amato, anche lui anonimo nella scena della croce. Presso la croce di Gesù non ci sono tanto due persone individuali, bensì due persone rappresentative.

A Cana e alla croce, nel ruolo di «madre» e di «discepolo» ci sono tratti esclusivi e non-trasmissibili: soltanto Maria è madre di lui e soltanto il Discepolo è testimone dell’uscita del sangue e dell’acqua dal costato di Gesù (19,35) e soltanto lui ha scritto (21,24). Altri tratti sono invece aperti e potenzialmente universali: Maria è simbolo del popolo di Dio che ha a che fare con il giudaismo (gli sposi di Cana) e con la comunità messianica (alla croce diviene madre del Discepolo Amato), e il Discepolo Amato non è l’unico a essere amato da Gesù, perché Gesù ama tutti i discepoli. - A Cana, infine, l’Ora non è giunta, mentre alla croce essa è pienamente adempiuta: l’estrema parola pronunciata da Gesù, prima di chinare il capo nella morte, è: «τετέλεσται - è compiuto!» (19,30).

Con il segno del vino a Cana si superò la complicazione-desis che rischiava di rovinare la festa degli sposi, al Golgota si supera la complicazione-desis del tempi del Messia: l’Ora è giunta e «tutto è compiuto».

(8) L’atto di fede di Tommaso al vertice del quarto vangelo

Contesto dell’episodio di Tommaso (Gv 20)

Dopo i capitoli della Passione e Morte (Gv 18-19) e prima dell’appendice probabilmente aggiunta nella seconda edizione (Gv 21), il capitolo 20 narra la scoperta della tomba vuota (prima scena; cf. R. Brown, Giovanni, 1206), l’incontro con il Risorto nelle apparizioni (seconda scena) con l’atto di fede di Tommaso e la beatitudine finale.

I. Al sepolcro

  • 1. Il primo giorno Maria di Magdala trova il sepolcro vuoto e avverte due discepoli (20,1-2)
  • 2. Pietro e il Discepolo Amato vanno al sepolcro: il D.A. «vede e crede» (20,3-10)
  • 3. Maria incontra il Risorto al sepolcro e, chiamata per nome, lo riconosce (20,11-18)

II. Dove i discepoli sono riuniti

  • 4. La sera Gesù appare ai Discepoli i quali «gioirono al vedere il Signore» (20,19-23)
  • 5. Nota dell’evangelista sull’assenza di Tommaso (20,24-25)
  • 6. Otto giorni dopo anche Tommaso vede e crede, ma beato chi non vede e crede (20,26-29)

La figura di Tommaso nel QV e collocazione strategica dell’episodio

Mentre nel resto del Nuovo Testamento Tommaso compare solo nelle liste dei Dodici (Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,15; At 1,13) per un totale di quattro menzioni, nel solo quarto vangelo Tommaso è menzionato sette volte (Gv 11,16; 14,5; 20,24.26.27.28; 21,2), ed è protagonista di quattro episodi.

In Gv 14,5 e in Gv 21,2, Tommaso è in ruoli normali perché interroga Gesù come fanno anche Pietro (cfr. 13,36) o Filippo (cfr. 14,8), ed è tra i sette discepoli della pesca miracolosa. In Gv 11,16 invece Tommaso è presentato come discepolo generosamente solidale con Gesù tanto da distaccarsi in qualche modo dal resto dei discepoli: «Allora Tommaso, chiamato Dìdimo, disse ai condiscepoli: “Andiamo anche noi a morire con lui!”». Ma è soprattutto in Gv 20 che Tommaso si distingue dal resto dei Discepoli.

Il terzo episodio (Gv 20) era l’ultimo del vangelo giovanneo nella sua prima edizione e l’ultima pagina di ogni libro ha un’importanza unica perché, se il libro è ben scritto, è il suo vertice, il suo climax. L’episodio di Tommaso in Gv 20,24-29 è dunque in posizione strategica ed è decisivo per l’interpretazione del vangelo giovanneo.

Prima scena:

Tommaso assente la sera del primo giorno (vv. 19-23)

- «La sera di quello stesso giorno, il primo dopo il sabato…» (20,19): - L’episodio è ambientato nel giorno che noi chiamiamo domenica.

Al proposito scrive R. Brown, Giovanni, 1282: «Il fatto che Giovanni menzioni il primo giorno della settimana all’inizio di entrambe le scene di questo capitolo e che collochi l’apparizione a Tommaso esattamente una settimana dopo (v. 26) fa pensare che la sua presentazione possa essere stata influenzata dall’usanza cristiana di celebrare l’eucaristia “il primo giorno della settimana” (At 20,7; cfr. 1Cor 16,2». Barrett, John, 477 addirittura vede in questa narrazione gli elementi di una liturgia domenicale: i discepoli riuniti (v. 19), il giorno di domenica (v. 19), la presenza del risorto i mezzo ai suoi (vv. 19 e 26), l’augurio della pace (vv. 19 e 26), il dono dello Spirito (v. 22), il perdono dei peccati (v. 23), il ricordo della passione (vv. 20 e 27), la proclamazione di Gesù come Signore e Dio (v. 28).

Meno convincente è il simbolismo della settimana della nuova creazione. Al proposito R, Brown, Giovanni 12901 scrive: «Alla fine del suo Vangelo Giovanni [avrebbe] collocato una settimana per uniformarsi con la settimana posta all’inizio del vangelo. Le due settimane condividerebbero il tema della creazione (esemplificando in 20,22 nella spirazione creatrice dello Spirito»). Lo stesso autore però si affretta ad aggiungere: «Interpretazioni tanto fantasiose sono difficili da sostenere».

- «… venne Gesù, si fermò in mezzo a loro e disse: “Pace a voi!”. Detto questo, mostrò loro le mani e il costato. E i discepoli gioirono al vedere il Signore» (vv. 19-21). - L’ostensione delle mani e del costato con le ferite della passione devono dire ai discepoli che colui che è venuto in mezzo a loro è il Gesù che è morto sulla croce, e che il crocifisso ha vinto la morte ed ora è il Vivente. Di conseguenza, la visione di Gesù fa sorgere in loro la fede nella sua risurrezione e la loro gioia è la gioia pasquale. «Lo riconoscono non dal volto o da altro, bensì dai segni della croce» (B. Maggioni, Il racconto di Giovanni, Cittadella, Assisi 2006, 368).

- «… disse: «Pace a voi!» (vv. 19, 21), «… alitò su di loro e disse: “Ricevete lo Spirito Santo”» (v. 22), «… “Come il Padre ha mandato me, anch’io mando voi”» (v. 21), «… a chi rimetterete i peccati saranno rimessi”» (v. 23). - La fede pasquale che è oramai sorta nei discepoli permette a Gesù di trasmettere loro i doni pasquali, che sono frutto della sua morte e risurrezione (pace, Spirito, perdono), e di affidare loro le responsabilità apostoliche (perdonare i peccati, la missione che prolunghi quella che lui ha ricevuta dal Padre).

Trapasso:

Tommaso assente la sera del primo giorno (vv. 24-25)

- «Tommaso, uno dei Dodici, chiamato Dìdimo, non era con loro quando venne Gesù. Gli dissero allora gli altri discepoli: “Abbiamo visto il Signore!”» (vv. 24-25). - I commentatori si chiedono il motivo dell’assenza di Tommaso: «Perché mai non c’era?, e dov’era? Gesù aveva previsto una dispersione generale (16,32) rispetto alla quale un ricompattamento dei discepoli non doveva essere così facile (20,10). Ma adesso come mai proprio Tommaso manca dal gruppo che sembra essersi ri-aggregato con l’annuncio della Maddalena (20,17-18). Forse il più coraggioso di tutti è ora diventato ancora più pauroso dei discepoli che stanno rinchiusi per timore dei Giudei (20,19?). O forse era deluso? Su come vada interpretata questa assenza, il testo tace… Anche se non specificamente motivata, l’assenza di Tommaso fa percepire in ogni caso una sua presa di distanza rispetto alla causa di Gesù che lo aveva appassionato. Il discepolo capace di convincere i compagni a seguire Gesù in Giudea per visitare Lazzaro, registra un clamoroso raffreddamento verso il Maestro e i condiscepoli in quanto grande assente dal primo raduno postpasquale» (R. Vignolo, Personaggi del quarto vangelo, Glossa, Milano 20032 [19941], 55-56).

Se questo è vero, Tommaso peggiora poi la sua situazione resistendo all’annuncio degli altri discepoli. La Bibbia della CEI 1971 traduceva l’imperfetto ἔλεγον come se fosse un aoristo: «Gli dissero allora gli altri discepoli». Ma l’imperfetto implica un’azione continuata («… continuavano a dirgli») o conativa («cercavano di dirgli»; conatus in latino significa “tentativo, sforzo”). Giustamente, dunque, la versione CEI 2008 traduce: «Gli dicevano gli altri discepoli».

La risposta di Tommaso, fatta di tre condizioni («se non… e se non… e se non…), esprime bene la testardaggine di chi insiste nel non volere dare ragione agli altri: «[i] Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi e [ii] non metto il dito nel posto dei chiodi e [iii] non metto la mia mano nel suo costato, -- non crederò» (v. 25). Addirittura Tommaso chiede per sé più di quello che gli altri hanno avuto. Essi hanno visto, lui vuole non solo vedere ma anche «toccare» con il dito (ἐὰν μὴ βάλω τὸν δάκτυλόν μου) e con la mano (ἐὰν μὴ βάλω μου τὴν χεῖρα).

Tuttavia, bisogna dire che Tommaso lascia uno spiraglio alla fede, perché è disposto a credere: soltanto vuole vedere anche lui come gli altri le ferite della passione (= «Se vedrò quello che avete visto voi, io crederò!»). Ma anche le parole che Gesù gli dirà, significano che la sua richiesta, anche quella di toccare, non era sbagliata: «“Metti qua il tuo dito e guarda le mie mani; stendi la tua mano, e mettila nel mio costato”» (v. 27a). Anzi Gesù dice che la sua richiesta lo ha portato alla fede: «Perché mi hai veduto, hai creduto» (v. 28a).

Tommaso, dunque, da un lato avrebbe dovuto credere all’annuncio pasquale degli altri discepoli ma, dall’altro, aveva diritto alla visione delle ferite della passione nel Risorto perché potesse, come loro, diventare testimone della risurrezione e potesse essere inviato (inviato = apostolo) a testimoniare: «Come il Padre ha mandato me, così io mando voi». Se avesse creduto sarebbe diventato il primo credente ma, poiché anche lui ha veduto, può ora essere l’ultimo degli apostoli.

La visione era necessaria e indispensabile. Se nessuno avesse veduto nelle mani e nel costato di Gesù le ferite della sua passione e, dunque, se nessuno avesse veduto il Risorto, - la fede pasquale sarebbe stata impossibile. Il sepolcro aperto e vuoto non era in grado di fondare la fede nella risurrezione: i giudei secondo Mt 28 e la Maddalena secondo Gv 20 infatti, pur avendo visto il sepolcro aperto e vuoto, parlavano di trafugamento di cadavere da parte dei discepoli (Mt 28,13.15) o da parte del custode dell’orto (Gv 20,15). Quanto a Tommaso, che era uno dei dodici (Θωμᾶς δὲεἷς ἐκ τῶν δώδεκα… οὐκ ἦν μετ᾿αὐτῶν), doveva come loro essere testimone e apostolo, e quindi partecipava della loro necessità di vedere il Risorto con le ferite della crocifissione.

«Con Tommaso, ultimo degli apostoli e primo dei fedeli, dovrebbe iniziare la trasmissione della fede sulla testimonianza di chi ha visto. Egli invece pretende che si applichi ancora per lui il metodo che ha condotto gli altri alla fede: vuole egli pure vedere. A questo momento entra in scena Gesù che, dopo essere venuto incontro alle sue pretese, accetta come autentica la confessione di Tommaso…, e dichiara scaduto il principio della necessità della visione. Si è visto abbastanza perché - sulla testimonianza di chi ha visto - possano credere tutti gli altri» (G. Ghiberti, I racconti pasquali del cap. 20 di Giovanni, SB 19, Paideia, Brescia 1972, 46).

Seconda scena:

Tommaso presente l’ottavo giorno (vv. 26-28)

- «Disse a Tommaso: “Metti qua il tuo dito (…) e non essere più incredulo ma credente!» (v. 27). - «La soddisfazione delle attese di Tommaso procede secondo una via obliqua rispetto a quella da lui stesso prevista in quanto (…) crede in obbedienza all’imperativo del Signore (…). La condizione pretesa da Tommaso viene rielaborata e riproposta in forma di comando. Non è benigna concessione, ma energica intimazione, quasi ingiunzione. Gesù non dice: “Tommaso, ecco: hai guardato e toccato, quindi puoi anche credere”. E nemmeno si dice: “Gesù mostrò le mani e il costato, e allora Tommaso disse…”. Ma il Signore comanda a Tommaso: “Tocca, guarda e non essere incredulo ma credi!”. Il credere non sopravviene quindi come logica conclusione che per proprio conto l’apostolo potrebbe trarre trionfante, dopo avere constatato che l’esperienza fatta soddisfaceva le proprie esigenze. L’ostensione è tutta dominata (…) dal suo imperioso comando» (R. Vignolo, Personaggi del quarto vangelo, 72).

«… e non essere più incredulo [μὴ γίνου ἄπιστος] ma credente!». - «L’imperativo presente [del verbo γίνομαι] usato qui ha valore continuativo. Il suo impiego in una proibizione significa che qualcosa che è [= sta accadendo] deve cessare. Quindi viene chiesto a Tommaso di cambiare atteggiamento».

- «Rispose Tommaso: “Mio Signore e mio Dio!”» (v. 28). - È evidente che il vedere Gesù rese inutile per Tommaso il toccare con il dito e con la mano («Senza sondare le ferite / without probing Jesus’ wounds», R. Brown, Giovanni, 1319; John, vol. 2, 1046). La visione del Risorto lo portò all’atto di fede che l’evangelista ha messo alla fine e al vertice del suo libro: lo portò a pronunciare la professione di fede cristologica più alta.

Le parole dell’atto di fede di Tommaso contengono due titoli cristologici: «“Mio Signore e mio Dio! / ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου». I commentatori collegano il secondo titolo («“Mio Dio») con Gv 1,1: «Il Logos era Dio / καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος» vedendo dunque tra Gv 1,1 e Gv 20,27 una inclusione: il vangelo giovanneo parte e arriva all’affermazione della divinità di Gesù, Logos venuto dal Padre e divenuto carne. Il primo titolo («“Mio Signore”») che si aggiunge a quello iniziale deve evidentemente riassumere tutta la vicenda e tutta l’opera di Gesù narrata tra quei due estremi: la sua rivelazione e la sua Pasqua.

Per tutto questo Tommaso è rappresentato dall’evangelista come figura delle fede pasquale, capace di essere esprimere non solo il credere ma anche il dubitare. Mentre gli altri evangelisti distribuiscono il dubbio a numerosi discepoli, Giovanni mette tutto il peso del dubbio sulle spalle di Tommaso. Egli è addirittura la personificazione del dubbio. - «The previous account of the coming of Jesus to the disciples had mentioned only one reaction on their part, joy (v. 20). Matthew and Luke on the other hand recorded their doubt and disbelief (Matt 18,17 and Luke 24,11. 25. 57. 41). John now tells the story of Thomas and his faithlessness, and uses it to lead up to what many commentators think was the original conclusion of the Gospel» (Fenton, John, 205); «The mini-drama of Thomas’ refusal to believe is resolved by another appearance, and his doubt is given representative value for all future skeptics» (Culpepper, Anatomy, 119).

Il risvolto principale della figura di Tommaso è comunque quello della fede, la quale si distingue dalla fede di tutti quelli che lo hanno preceduto nel credere, così che in Gv 20 c’è tutta una galleria di credenti e una sequenza differenziata di atti di fede:

  • Il Discepolo Amato crede perché ha visto i teli funebri
  • Maria di Magdala riconosce Gesù perché si sente chiamare da lui per nome
  • Gli altri discepoli credono perché vedono il Risorto che mostra loro le mani e il costato
  • Tommaso pronuncia il più alto atto di fede di tutto il vangelo giovanneo, ma soltanto dopo che ha dubitato. - Può sorprendere che ai futuri credenti l’evangelista proponga Tommaso e non il Discepolo Amato come esempio: ma proprio in questo egli si dimostra molto umano verso di loro, perché la figura di «uno dei Dodici» che dubita aiuta i futuri dubbiosi più di quanto non avrebbe fatto la figura troppo ideale del Discepolo Amato. - A questi diversi tipi di fede pasquale, comunque, ne manca ancora uno, quello che Tommaso avrebbe potuto anticipare e che di fatto non anticipò…
  • … l’atto di fede di chi crede senza vedere e del quale parla la beatitudine finale. - È l’atto di fede più universale che ci sia perché sarà chiesto a tutte le generazioni fuorché a quella contemporanea di Gesù. D’altra parte è diverso da tutti gli altri di Gv 20 perché è l’unico che non può poggiare sulla visione. - Si potrebbe pensare che è il più difficile, ma Gv 20,29 dice invece che è il più fortunato: per questo e non per gli altri, infatti, l’evangelista adopera la qualifica di «μακάριος, beato!».

Il paradosso:

La beatitudine di chi non può vedere (v. 29) e Gv 20,30-31

«Gesù gli disse: “Perché mi hai veduto, hai creduto: beati quelli che pur non avendo visto crederanno! / μακάριοι οἱ μὴ ἰδόντες καὶ πιστεύσαντες”» (v. 29). - Il testo non ha verbi al tempo finito (crederanno) ma ha participi e la traduzione letterale sarebbe: «Beati i non-vedenti ma credenti». La beatitudine è indirizzata ai primi lettori e ai discepoli di tutti i millenni futuri («The readers of the Gospel and all later generations of believers are included in this beatitude», Fenton, John, 206). Di fronte a questa beatitudine non ci si può non chiedere come sia possibile che chi non vedrà Gesù è beato e più fortunato di chi lo vide.

Può essere di aiuto richiamare le due beatitudini che aprono e chiudono l’Apocalisse di Giovanni: «Beati quelli che leggono (…) questo libro e mettono in pratica le cose che i esso sono scritte» (Ap 1,3 e 22,7). Non per nulla anche immediatamente dopo la beatitudine di Gv 20,29 c’è il rimando al libro: ai «segni» di Gesù in esso scritti (Gv 20,30-31). - In tal modo è beata non la fede cieca, senza base e quindi irragionevole, ma la fede che trova il kērygma pasquale nei libri ispirati che trasmettono la memoria di Gesù. Si tratta di un annuncio in forma scritta (il vangelo di Giovanni, l’Apocalisse ecc.) che si aggiunge alla predicazione della Chiesa (l’annuncio della Maddalena e dei discepoli in Gv 20 ecc.). Ma ancora si ripropone la domanda su come sia possibile dire chi legge un libro su Gesù più felice di chi Gesù lo ha veduto. Ebbene il vantaggio è triplice.

Primo vantaggio: il vantaggio del libro dei «segni» di Gesù. - Il quarto vangelo (e ogni libro del NT) è come un ponte che congiunge ogni generazione successiva all’epoca fondante di Gesù. In particolare il vangelo giovanneo riporta una selezione di «segni» di Gesù: chi legge non si trova di fronte ad un amalgama qualsiasi di racconti su Gesù, ma trova nel libro episodi scelti, i più adatti a edificare la fede e a portare alla vita. In aggiunta, i «segni» selezionati del quarto vangelo sono preparati, interpretati e commentati con dialoghi, discorsi, fraintendimenti e con le reazioni positive e negative (da imitare o da non imitare) dei personaggi minori del vangelo. Coloro che videro Gesù prima e dopo la sua pasqua non ebbero questa stessa facilitazione e questo stesso aiuto (R. Vignolo, «Tommaso e il lettore», in Personaggi del quarto vangelo, 86-88).

Secondo vantaggio: il vantaggio del contesto credente e orante della Chiesa. - Nelle Chiese giovannee i futuri credenti avranno poi l’aiuto delle celebrazioni del giorno del Signore: «La sera di quello stesso giorno…» (Gv 20,19), «Otto giorni dopo…» (Gv 20,26), «Nel giorno del Signore, udii dietro di me una voce che mi diceva: “Quello che vedi, scrivilo in un rotolo e mandalo alle sette Chiese d’Asia”» (Ap 1,10). In quelle Chiese i credenti potevano poi udire il prolungamento dell’annuncio di Maria di Magdala e dei Dodici (Gv 20), anch’esso selezionato e proposto in forme che aiutavano non solo la memoria, ma soprattutto la fede, la preghiera e la vita.

Questi primi due vantaggi si comprendono ancora meglio se si confronta questa con la beatitudine sinottica che proclamava beati quelli che vedono: «Ma beati i vostri occhi perché vedono e i vostri orecchi perché sentono» (Mt 13,16-17), «Beati gli occhi che vedono ciò che voi vedete» (Lc 10,23). Mentre Gv 20 parla di chi non ha visto il Messia e però vive dopo di lui e ha il vantaggio dell’annuncio ecclesiale e del libro che contiene la memoria di Gesù, la beatitudine sinottica parlava di chi (profeti, i giusti e i re dell’AT), essendo vissuto in epoca pre-messianica, non aveva visto il Messia né poteva sentirselo annunciare: «In verità vi dico: molti profeti e giusti hanno desiderato vedere ciò che voi vedete, e non lo videro, e ascoltare ciò che voi ascoltate, e non l’udirono!» (Mt 13,17) e: «Vi dico che molti profeti e re hanno desiderato vedere ciò che voi vedete, ma non lo videro, e udire ciò che voi udite, ma non l’udirono» (Lc 10,24) (R. Vignolo, Personaggi del quarto vangelo, 86-88).

Terzo vantaggio: il vantaggio del testimone per eccellenza, il Discepolo Amato. - Nel libro da lui scritto e nelle Chiese che da lui erano venute, i credenti trovavano infine la testimonianza del Discepolo Amato: «Chi ha visto [il costato trafitto, il sangue e l’acqua] ne dà testimonianza e la sua testimonianza è vera e egli sa che dice il vero, perché anche voi crediate » (Gv 19,35), «Questo è il discepolo che rende testimonianza su questi fatti e li ha scritti; e noi sappiamo che la sua testimonianza è vera» (Gv 21,24). Tommaso in Gv 20, per esempio, avrebbe dovuto credere senza potersi avvalere della contemplazione del vangelo spirituale e dell’evangelista spirituale, e del Discepolo senza nome che ci rappresenta tutti.

Conclusione

Ancora una volta i versetti della prima conclusione (Gv 20,30-31) si rivelano di primaria importanza. Essi anzitutto parlano di ciò che l’autore ha inteso fare (ha selezionato i segni più eloquenti, più didattici, più edificanti) e parlano dell’intenzione che lo muoveva (portare alla fede e, attraverso la fede, portare alla vita nel nome di Gesù).

Quei versetti poi guidano il lettore e l’interprete a cercare nel quarto vangelo non le feste giudaiche o i viaggi di Gesù ma i «segni» da lui narrati, e aiutano a scoprire l’articolazione del libro.
Gli stessi versetti, infine, dicono ai credenti di ogni generazione, sino alla fine dei tempi, di sentirsi beati perché, se anche non hanno la possibilità di vedere il Signore, hanno però a disposizione l’annuncio cristiano, già elaborato e sistematizzato, così come nella sua contemplazione lo comprese il Discepolo che poggiò il capo sul petto del Signore nell’ultima cena.

(9) Pietro e il Discepolo Amato (Gv 21,15-25)

1. «Il Signore li mandò a due a due»

Il Signore mandò i Dodici e i Settanta a due a due in missione sperimentale. Il numero binario degli inviati ci è stato consegnato in Mc 6,7 e Lc 10,1, ma anche gli Atti degli Apostoli presentano l’azione comune di Pietro e Giovanni in almeno tre episodi (At 3,1ss; 4,1ss; 8,14ss) e l’Apocalisse parla di Due Testimoni in azione e poi uccisi, lasciati insepolti nella piazza della città ostile e fatti risorgere da un soffio di vita (Ap 11,3-13). La missione pre-pasquale e quella post-pasquale dei discepoli due a due hanno il loro comune fondamento nel numero binario dei testimoni di cui parlano Nm 35,30 e Dt 19,15 in ordine alla validità e indiscutibilità della testimonianza

[Nota. Nel NT cf. Mt 18,16; Gv 8,17; 2Cor 13,1; 1Tim 5,19; Eb 10,28, e cf. poi H. van Vliet, No Single Testimony. A Study on the Adoption of the Law of Deut. 19,15par into the New Testament, Kemin and Zoon, Utrecht 1958].

Anche nel quarto vangelo due discepoli sono evocati in coppia fissa a partire da Gv 13,23-24 fino all’ultima pagina: si tratta di Pietro e del «Discepolo che Gesù amava». Compaiono insieme per la prima volta all’ultima cena dove Pietro interroga Gesù circa il traditore attraverso il Discepolo Amato (13,23-27), e poi una seconda volta nella notte dell’interrogatorio di Gesù presso il sommo sacerdote (18,15ss). In quella critica notte i due però si separano perché Pietro rinnega Gesù non avendo il coraggio di dichiararsi suo discepolo, mentre l’altro seguirà il Signore fin alla croce (19,26-27). I due sono insieme una terza volta nella corsa verso il sepolcro trovato aperto e vuoto da Maria di Magdala (20,2-10), e una quarta volta nella pesca miracolosa al lago dopo la resurrezione (21,7-8). Infine, subito dopo il pasto consumato sulla riva del lago con il pesce della pesca, Gesù rivolge a Pietro la parola. Ne nascono tre brevi dialoghi il primo dei quali riguarda il compito apostolico di Pietro, il secondo la sua morte, e il terzo, provocato dalla reazione in qualche misura risentita di Pietro, riguarda la morte invece dell’altro dei due.

Questa quinta e ultima comparsa della coppia paradigmatica di discepoli ha un rilievo particolare anche perché, dopo due versetti di conclusione nei quali Pietro esce di campo ma non il Discepolo Amato (Gv 21,24-25), il sublime quarto vangelo si arresterà lasciando nell’animo del lettore il dittico dei due discepoli, del loro diverso discepolato e della loro complementare funzione ecclesiale.

2. Pietro: amore e compito pastorale (Gv 21,15-17)

Nel primo dialogo Gesù chiede tre volte a Pietro se lo ama. La prima e la seconda volta gli chiede se lo ama di amore agapico (agapàō) e per due volte Pietro risponde a Gesù che lo ama di amore di affettuosa amicizia (philèō), fino a che la terza volta Gesù cede a Pietro e gli domanda: «Mi ami di amore affettuoso?». La schermaglia non finisce lì perché, rattristato per la terza ripetizione della domanda, Pietro si sente costretto a replicare con una rassicurazione più forte delle due precedenti. Fin dai tempi di sant’Agostino la triplice richiesta d’amore è stata intesa come una riabilitazione di Pietro per i tre rinnegamenti della notte dei processi (Gv 18,16ss). Più che al passato però la domanda guarda al futuro perché, ricevendo la triplice rassicurazione di Pietro, ogni volta Gesù consegna a Pietro il suo gregge: «Pascola i miei agnelli… Custodisci le mie pecore… Pascola le mie pecore». Il pensiero del lettore va allora al discorso di Gv 10 dove Gesù parla di sé stesso come pastore e dove dunque sono le premesse per comprendere in che cosa consista il compito affidato da Gesù a Pietro in Gv 21.

In tutti e due i testi infatti le pecore e il gregge sono di Gesù perché anche in Gv 21 gli agnelli e le pecore sono di Gesù e suoi restano: «Pascola i miei agnelli… Custodisci le mie pecore… Pascola le mie pecore». Poiché non è pensabile che Pietro debba essere pastore delle pecore di Gesù in modo diverso, allora anche Pietro come Gesù dovrà conoscere la voce delle pecore, andare nell’ovile comune del villaggio e chiamare a sé le pecore col richiamo che ben conoscono, condurle fuori dall’ovile, camminare loro innanzi verso il pascolo. Di più: ancora come il suo Maestro, Pietro deve essere pronto a dare la vita per le pecore e fare in modo che abbiano la vita in pienezza (il linguaggio qui si avvicina alla realtà dei discepoli perdendo aderenza dalla metafora). Nel suo compito infine rientra anche il farsi pastore di pecore che ora sono in altro ovile e il riunire le une e le altre nell’unico gregge, perché il pastore buono e legittimo è uno solo.

3. Pietro: sequela e martirio (Gv 21,18-19)

Introducendo le sue parole con un solenne «Amen, amen dico a te», nel secondo dialogo con Pietro Gesù passa a parlare di quello che sarà di lui nella vecchiaia. Quel momento estremo sarà caratterizzato per Pietro dalla costrizione, in contrasto con la libertà con cui invece avrà potuto muoversi e agire precedentemente: «Quando eri più giovane ti cingevi da te stesso e andavi dove volevi. Quando invece sarai anziano stenderai le mani e altri ti cingerà e ti condurrà dove tu non vuoi» (Gv 21,18). Qui Pietro è in relazione non con Gesù o con la Chiesa come nel dialogo precedente ma con persone ostili che gli imporranno la propria volontà, e il v. 19a dice che tutto parla della sua morte: «Gesù gli disse questo per fare riferimento simbolico alla morte con cui avrebbe glorificato Dio». Anche qui è inevitabile richiamare il parallelo nel quale con le stesse parole Gesù parla della propria morte: «Disse questo [= “il Figlio dell’uomo deve essere innalzato”] per fare riferimento simbolico al tipo di morte di cui stava per morire» (Gv 12,33).

Nel quarto vangelo dunque Pietro è come l’ombra - certo non oscura ma luminosa - di Gesù: è pastore che prende in consegna il gregge di lui che è il buon pastore, ed è discepolo che come lui muore di una morte che glorifica Dio. Molti interpreti aggiungono che il tendere le braccia per essere legato e condotto dove si non vuole alluderebbe alla legatura di chi è condannato alla morte di croce. Anche Agostino scrive: «“Stenderai le mani”, dice il Signore, cioè: “Sarai crocifisso”» [Nota: Agostino, Omelie sul Vangelo di Giovanni, 123,5. Agostino indirizzò al suo popolo 124 omelie nella cattedrale di Ippona probabilmente negli anni 413 e 418]. Nei due dialoghi Pietro è dunque il discepolo che segue il Maestro fino a morire per lui e come lui. Saranno poi i vangeli apocrifi e i Padri a differenziare la croce di Pietro da quella di Gesù, non sopportando essa paragoni o rivali: lo faranno precisando che Pietro fu crocifisso all’ingiù. Mentre infatti negli Atti di Pietro la croce all’ingiù assimila Pietro ad Adamo, essa poi dissimilerà Pietro da Gesù nella Passione di Pietro: «Vi supplico che crocefiggendomi mettiate la testa in basso e i piedi in alto. Non è conveniente che io, ultimo fra i servi, sia crocefisso come il Signore dell’universo». Anche Girolamo a proposito di Pietro morente scrive che si disse indegno di essere crocefisso come il suo Signore («asserens se indignum qui sic crucifigeretur ut Dominus suus») [Nota: Passione di Pietro dello pseudo-Lino (IV secolo IV), n. 12; Girolamo, Gli uomini illustri 1,2. Similmente gli Atti di Pietro dello pseudo-Marcello (V-VI secolo, n. 81), il Martirio di Pietro dello pseudo-Abdia (VI secolo, n. 20). - Negli Atti di Pietro (fine del II secolo) Pietro dice invece: «Il primo uomo, con il quale ho in comune il genere nella specie, cadendo con la testa in giù, mostrò un modo di nascere che prima non c’era» (n. 38)].

Questo secondo dialogo ha un’appendice misteriosa: «Detto questo, Gesù aggiunse “Séguimi”» (Gv 21,19b). Anche qui salta alla mente un parallelo che si trova nei dialoghi dell’ultima cena: «Simon Pietro gli dice “Signore, dove vai?”. Gli rispose Gesù “Dove io vado per ora tu non puoi seguirmi. Mi seguirai più tardi”» (13,36). In quel parallelo c’è di più perché seguire Gesù vi significa dare la vita per Gesù: «Pietro disse “Signore, perché non posso seguirti ora? Darò la mia vita per te!”» (v. 37). L’equivalenza tra «seguire Gesù» e «dare la vita per Gesù» e la distinzione tra «per ora no» e «più tardi sì» impongono d’interpretare l’imperativo di Gv 21,19b come invito a seguire Gesù fino alla morte, fino a dare per lui la vita.

Nei due dialoghi Pietro è dunque il discepolo che deve essere animato da un amore senza incrinature nei confronti di Gesù per poter essere suo vicario come guida del gregge e deve essere il discepolo che segue il Maestro fino a morire per lui e che lo imita perfino nel tipo di morte.

4. Il Discepolo Amato: permanenza e testimonianza (Gv 21,20-23)

Il terzo dialogo prende lo spunto dalla morte di Pietro per parlare anche della morte del Discepolo Amato. A propiziare il trapasso interviene una debolezza psicologica di Pietro che sembra chiedere eguale trattamento per l’altro discepolo: «Signore, e lui che cosa [deve aspettarsi]?». Gesù respinge l’intrusione di Pietro col famoso: «Se voglio che egli rimanga fino alla mia venuta, che importa a te?», e con la severa battuta finale: «Tu [fai quello che a te ho chiesto,] seguimi!».

Per parlare del Discepolo Amato si riparte dal primo episodio di cui è stato protagonista perché viene rievocato come «colui che durante la cena aveva posato [il capo] sul petto di Gesù (epi to stēthos autou) e aveva detto: “Signore, colui che sta per tradirti chi è?”» (Gv 21,20, con rimando a 13,25). A questo riguardo I. De la Potterie ha scritto: «Hanno ben capito il valore simbolico del gesto di Giovanni all’ultima cena i Padri greci che diedero all’evangelista il titolo onorifico di epistēthios. A partire da Gv 13,25 si è sviluppata infatti tutta una tradizione mistica secondo la quale Gv ha attinto la dottrina del suo vangelo a quella sorgente di grazia che era il petto (stēthos) del Maestro».

[Nota: Cf. I. de la Potterie, in G. Rinaldi - P. De Benedetti (edd.), Introduzione al Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1971, 867. Per il bel titolo di epistēthios il dizionario patristico di G.W.H. Lampe cita Gregorio nazianzeno, Eusebio alessandrino, Giovanni damasceno, ai quali si devono aggiungere tra gli altri il pseudo-Clemente, Giovanni Crisostomo, Giorgio monaco e cronografo, Fozio di Costantinopoli e il manoscritto in minuscola 1775. - Non il titolo ma lo stesso concetto si trova in molti scrittori greci, per esempio in Origene, Atanasio, Didimo il cieco, Epifanio, e presso molti latini: Agostino, Paolino di Nola, Primasio di Adrumetum, Isidoro di Siviglia, Beda il Venerabile, Ambrosio Autperto, Walafrido Strabone, Ruperto di Deutz, Gioacchino da Fiore, Martino di León]

In effetti molti Padri e medievali ripetono che nella notte degli addii, mentre posava il capo sul petto del Signore, al Discepolo Amato furono rivelati i misteri della divinità, della grazia e della salvezza che poi egli mise per iscritto nel suo vangelo per ogni discepolo e per ogni credente. Il petto del Signore fu in quella notte estrema come una fonte e il vangelo giovanneo è ora e resterà sempre il sacrario di un preziosissimo tesoro.

Nel testo ha poi un particolare sviluppo il «Se voglio che egli rimanga fino alla mia venuta…» per dire come i fratelli, e cioè le chiese giovannee, da quelle parole avevano tratto la convinzione che il Discepolo Amato non sarebbe morto. Chi scrive però è nella necessità di correggere quel malinteso e lo fa precisando che Gesù aveva parlato di un «restare» e non di un «non-morire» (v. 23). A questo punto anche il terzo dialogo tra Gesù e Pietro è terminato, ma il lettore si chiede che cosa mai comporti quel «restare fino alla venuta del Signore» se davvero non significa «non-morire». La risposta è (forse) nel versetto che segue. Dice il v. 24: «Costui è il Discepolo che è in grado di testimoniare queste cose e che le ha scritte». In altre parole, poiché quel Discepolo è inseparabile dalla sua testimonianza e poiché ha consegnato a noi l’essenziale della sua testimonianza nel suo scritto, allora il «restare» del Discepolo è forse la stessa cosa che il «restare» tra noi della sua testimonianza detta e scritta. È il restare del suo vangelo, sacrario per noi del testamento lasciato da Gesù nella notte estrema.

Nel dialogo che lo riguarda, questo Discepolo è il discepolo dell’amore di Gesù, dei misteri divini ascoltati poggiando sul petto del Signore, e poi di una misteriosa e feconda permanenza che si prolungherà fino alla venuta gloriosa.

5. Due modi diversi e complementari di essere discepolo

Tutta la parte finale del quarto vangelo è dominata dunque da questa coppia di discepoli. Il loro sconcerto di fronte al tradimento di Giuda è lo sconcerto di ogni credente di fronte alla sconfitta cui Dio misteriosamente si espone. La debolezza di Pietro nella notte della passione e la fedeltà del Discepolo Amato fino alla croce sono la nostra debolezza e la nostra volontà di essere fedeli. La corsa di tutti e due verso il sepolcro è la corsa per verificare l’impareggiabile notizia secondo cui qualcuno ha combattuto la morte e l’ha sconfitta. L’intuito di fede del Discepolo Amato al lago e la fatica di Pietro per portare a riva la pesca miracolosa sono la fede e l’impegno apostolico della chiesa in ogni tempo. Il bastone pastorale di Pietro e il libro del Discepolo Amato sono infine l’equipaggiamento della Chiesa nel suo difficile viaggio attraverso la storia.

E tuttavia un discepolo non è l’altro e il compito del primo non è quello del secondo. Giustamente Agostino scrive: «Che nessuno pensi di separare questi due illustri apostoli - Nemo istos insignos apostolos separet» [Nota: Agostino, Omelie sul Vangelo di Giovanni, 124,7].

Ma poi in una mirabile pagina tratteggia la diversa funzione dell’uno e dell’altro commentando i due modi diversi di personificare l’amore: Pietro ama di più e con ciò raffigura la Chiesa nella storia, e l’altro discepolo è amato di più e con ciò rappresenta la Chiesa nella vita eterna. Scrive Agostino: «Ci ama meno qui, perché non vuole che qui restiamo, e ci ama di più lassù perché vuole che là andiamo. Che Pietro dunque lo ami, in modo da essere liberati da questo stato mortale!, e che Giovanni sia amato da lui affinché si possegga l’immortalità!». Agostino è come sempre grande e insuperabile, e tuttavia si potrebbero rilevare anche altre caratterizzazioni: Pietro ama mentre l’altro discepolo è amato, Pietro muore mentre l’altro resta, Pietro pascolerà il gregge mentre l’altro testimonierà con il suo scritto. E non basta perché dietro ai due discepoli ci sono due diverse Chiese.

6. La complementarità di due diverse tradizioni

La grande maggioranza dei commentatori è d’accordo nel ritenere che questa pagina fu aggiunta al quarto vangelo in una seconda edizione. Lo provano il fatto che Gv 20,30-31 è già una inarrivabile conclusione dello scritto e il fatto che Gv 21 è un capitolo diverso, essendo più ecclesiologico che cristologico, come s’è intravisto. Si giunse all’aggiunta di Gv 21 anzitutto a motivo della morte del Discepolo la quale aveva gettato nello sconcerto «i fratelli» che, come s’è visto, interpretavano in termini di immortalità fisica il «Se voglio che rimanga fino al mio ritorno…». Una probabile seconda circostanza fu poi il dialogo tra le chiese giovannee e petrine. Se infatti è del tutto ovvio che attraverso la seconda edizione del vangelo le chiese giovannee volessero sottrarre all’oblio importanti ricordi circa il Discepolo Amato e giustificarne la morte, non lo è il fatto che in quell’aggiunta avesse tanto rilievo anche Pietro come pastore vicario di Gesù e come discepolo esemplare che lo segue e lo imita fin nella morte.

Negli anni del trapasso dal primo secolo al secondo le diverse tradizioni cristiane stavano dunque convergendo le une verso le altre e fondendosi nell’unica Chiesa che fu chiamata poi «grande Chiesa», anche per distinguerla dalle chiesuole gnostiche ed eterodosse che proliferarono nel secondo secolo. In quel processo di compattamento è evidente che ogni tradizione proto-cristiana perdette un po’ della sua fisionomia e creatività ma è vero anche che ognuna si arricchì delle ricchezza delle altre. Sulla scia di Agostino noi dobbiamo ora ritrovare nei testi biblici le diverse tipologie di discepolo e sulla scia degli studi moderni ritrovare le complementari tipologie di Chiesa. La globalizzazione anche ecclesiale di cui siamo spettatori e protagonisti non deve infatti portare ad alcun oscuramento delle ricchezze e potenzialità del vangelo.

(Pubblicato in Parole di Vita 49, 6 [2004] pp. 32-37)

Prima lettera di Gv o grande lettera

I. Caratteristiche letterarie di 1Gv e rapporto con il quarto vangelo**

a. Continuità di vocabolario, di stile e di teologia con Gv

Alla prima lettura i 105 vv. di 1Gv rivelano immediatamente la loro vicinanza al vangelo giovanneo. Vi si incontra lo stesso il vocabolario: luce, amore, vita, mondo, conoscere, rimanere, comandamento, testimonianza, Paraclito, unigenito, Spirito, camminare (in senso morale: nella luce o nella verità), essere da, rimanere in, verità, carne, figlio, peccato, fede, Λόγος ecc.

– E vi si incontrano le stesse le affermazioni teologiche, il medesimo il dualismo di vita-morte, luce-tenebra, fede-amore, discepolo-mondo, verità-menzogna. Stessa è la cristologia: Λόγος, Unigenito, venuta nella carne ecc. Stessi i temi per parlare della vita cristiana: rinascita, passaggio da morte a vita, essere da Dio, fede, amore, comandamento, rimanere in, ecc. Inoltre, in tutti e due gli scritti c’è un prologo che fa riferimento al Λόγος.

– Stesso è lo stile e il modo di sviluppare il pensiero: «a spirale» o «a onde della marea»: «Anch’essa [= 1Gv, come Gv] procede contemplando la realtà nel suo aspetto positivo e negativo, tramite parallelismi antitetici o contrapposizioni. Da tempo si è contraddistinto il procedere giovanneo di Vangelo e lettera come procedere contemplativo» (W. Thüsing). Non vi domina la dialettica della progressiva acquisizione. La verità è contemplata con continui ritocchi, da diversa angolatura e altezza. Se non si bada alla diversa prospettiva, si ha l’impressione che l’autore si ripeta. E sono, in realtà, ripetizioni, ma tali da provocare nuovo stupore ogni volta», G. Ghiberti, «Le Lettere di S. Giovanni», 306.

L’aoristo ἔγραψα (= ho scritto), che ricorre tre volte in 1Gv 2,14, per alcuni significherebbe: «Ho scritto precedentemente nel Vangelo». Qualcuno ha pensato che 1Gv sia una Begleitungsschrift (= uno scritto che accompagnava e presentava il quarto vangelo), cosa che è difficile da sostenere perché nella lettera mancano riferimenti al quarto vangelo, e sono presenti indizi che fanno pensare ad una differente situazione ecclesiale.

b. Discontinuità di vocabolario, di teologia e di situazione storica

È però possibile anche parlare di discontinuità tra Gv e 1Gv: In 1Gv mancano termini importanti e ricorrenti in Gv, come «gloria» (18 ricorrenze in Gv), «glorificare» (21 ricorrenze in Gv), «giudicare / giudizio» (30 ricorrenze in Gv); «discendere / salire» (16 ricorrenze in Gv); «innalzare» (5 ricorrenze in Gv); «Scrittura» (22 ricorrenze in Gv); «legge» (14 ricorrenze in Gv), «segni» (17 ricorrenze in Gv) ecc.

– 1Gv introduce termini, e quindi temi, sconosciuti al quarto vangelo, come κοινωνvια = comunione (4 volte); Anticristo (4 ricorrenze); χρίσμα = olio di unzione (3 ricorrenze); seme di Dio; parusia; ἱλασμός = espiazione (2 ricorrenze).

– Alcuni termini ricorrono con diversa formulazione (ὁ Λόγος τῆς ζωῆς) o con diverso significato (Paraclito detto di Gesù, e non dello Spirito come nel vangelo); ἔργα (con cui si parla non delle opere di Gesù, ma di quelle del diavolo, 3,8; o di Caino, 3,12).

– 1Gv insiste più di Gv sull’escatologia futura (cfr. il termine παρουσία) sulla morte espiatrice, sul peccato ad mortem, sul legame necessario tra amore del fratello e amore di Dio ecc.

– «Una delle assenze notevoli e sorprendenti nella prima lettera rispetto al vangelo è il mondo giudaico: non si fa alcun riferimento ai giudei né alle autorità giudaiche, al tempio o alle feste giudaiche e nemmeno a costumi o tradizioni (…). Il contesto della discussione con la sinagoga non riveste ruolo alcuno. - Nella prima lettera di Giovanni, in compenso, vi è un gruppo di avversari cui si applicano epiteti riservati, nel vangelo, ai giudei: figli del diavolo (3,8.10; cfr. Gv 8,44), responsabili del peccato escatologico (3,4-5; cfr. Gv 8,34), mentitori (2,4; cfr. Gv 8,44), assassini (3,15; cfr. Gv 8,44). A questi epiteti ne vanno aggiunti altri, non meno duri, che definiscono i membri del gruppo come falsi profeti (4,1), anticristi (2,18 e 4,1; 2Gv 7), seduttori (2Gv 7; cfr. 1Gv 1,8; 2,26; 3,7). Si giunge ad affermare che non bisogna pregare per loro (5,15-17), né salutarli e nemmeno riceverli in casa (2 Gv 10-11). Questa serie di caratteristiche rinvia a un gruppo determinato, rimasto in rapporto con la comunità sino a poco tempo prima (…). La durezza degli epiteti riflette quindi una situazione veramente drammatica per la comunità», J.-O Tuñí – X. Alegre, Scritti giovannei e lettere cattoliche, 143-144.

c. Autore e anteriorità o posteriorità cronologica

Ci sono dunque argomenti di contenuto e di lingua per affermare la diversità di autore, tuttavia qualsiasi altra coppia di documenti, simili tra loro come questi due, farebbe in condizioni normali pensare a un solo autore: «Le somiglianze che intercorrono tra vangelo e 1Gv in campo linguistico sono impressionanti e tra le più alte in tutto il NT», G. Ghiberti, «Le Lettere di S. Giovanni», 306.

– Le differenze si potrebbero spiegare a partire dalla circostanza più polemica in cui è stata scritta 1Gv. In ogni caso l’autore di 1Gv è imbevuto di linguaggio e teologia giovannea.

Per alcuni autori 1Gv sarebbe stata scritta prima del vangelo perché la sua teologia sarebbe meno sviluppata (mancano il concetto di preesistenza, il tripersonalismo trinitario ecc.). In genere però è ritenuta posteriore a causa della situazione ecclesiale da cui è nata: la polemica non è più rivolta all’esterno contro i giudei come nel vangelo, né contrappone giudeocristiani a paganocristiani (cfr. invece Paolo), ma è contro un gruppo di eretici e secessionisti cristiani.

d. Genere letterario

Di solito la 1Gv è chiamata «lettera», ma della lettera non ha né l’indirizzo iniziale (mancano mittente e destinatari), né il saluto finale. Non è un trattato a motivo del suo tono personale e concreto e l’ipotesi della Begleitungsschrift non è soddisfacente.

– Per i riferimenti concreti alla situazione ecclesiale, per l’uso delle espressioni «diletti», «figli miei» (2,1.7.12 ecc.), sembra che 1Gv abbia qualcosa della lettera circolare, destinata a molte comunità, tutte scosse dalla stessa crisi.

II. Circostanze che provocarono 1Gv: la secessione

a. Il fatto: «Da noi se ne sono andati»(1Gv 2,19; cf. 1Gv 4,5)

- ἐξ ἡμῶν ἐξῆλθαν ἀλλ᾿οὐκ ἦσαν ἐξ ἡμῶν·εἰ γὰρ ἐξ ἡμῶν ἦσαν, μεμενήκεισαν ἂν μεθ᾿ἡμῶν·ἀλλ᾿ἵνα φανερωθῶσιν ὅτι οὐκ εἰσὶν πάντες ἐξ ἡμῶν/ «Sono usciti di mezzo a noi, ma non erano dei nostri; se fossero stati dei nostri, sarebbero rimasti con noi; ma doveva rendersi manifesto che non tutti sono dei nostri» (1Gv 2,19)

- αὐτοὶ ἐκ τοῦ κόσμου εἰσίν διὰ τοῦτο ἐκ τοῦ κόσμου λαλοῦσιν καὶ ὁ κόσμος αὐτῶν ἀκούει / «Essi sono del mondo (ἐκ τοῦ κόσμου εἰσίν); perciò insegnano cose del mondo e il mondo li ascolta. Noi siamo da Dio...» (1Gv 4,5).

1Gv 2,19 fa capire chiaramente che nelle comunità giovannee è avvenuta una spaccatura e che un gruppo ne è uscito, certamente dopo molto travaglio e aspro dibattito (cfr. lo ἐξ ἡμῶν ἐξῆλθαν- da noi se ne sono andati). L’Autore, preso dalla polemica, rinnega addirittura la lunga storia vissuta insieme («... non erano dei nostri. Se fossero stati dei nostri, sarebbero rimasti con noi»).

Le affermazioni di 1Gv 4,5 implicano poi che i secessionisti erano riusciti a instaurare rapporti migliori con l’ambiente, e che erano riusciti a conquistare molti adepti («...il mondo li ascolta»), cfr. H.-J. Klauck, «Il rapporto con i secessionisti nella prima lettera di Giovanni», in Concilium 24 (1988), 958. Giudicando quel successo come dovuto a cedimento nei confronti dello spirito mondano, l’Autore chiama i secessionisti col termine, ingiurioso nella tradizione giovannea, di κόσμος.

b. I motivi di conflitto

(1) La cristologia. «Gesù è il Cristo» (2,22; 5,1), «Gesù è il Figlio di Dio» (4,15; 5,1; 2,23), «Gesù è venuto nella carne» (4,2 3), «[Gesù] è venuto con acqua e sangue» (5,6): queste sono le affermazioni cristologiche che 1Gv vuole ribadire e che quindi in qualche modo devono essere state o negate o deformate dai secessionisti. Il punto di maggiore contrasto deve essere stato quello della «venuta nella carne».

«Gli avversari mostrano di concepire Gesù in una maniera pneumatica (5,6-8) e se stessi come nati dallo Spirito (2,18-27; 3,24-4,6)… si vantavano di essere in possesso dello Spirito in base alla loro unzione (chrisma), di non avere bisogno del Cristo in senso proprio, e in forza dello Spirito si sentivano superiori all’ethos» (J. Beutler, «La prima lettera di Giovanni e la sua comunità», in Vivarium 7 [1999], 13-22, citazione da p. 18).

Per ribadire che Gesù è venuto nella carne (4,2) il prologo di 1Gv sottolinea che il Lògos di vita è stato veduto con i nostri occhi e toccato con le nostre mani (1,1).

(2) L’escatologia. Probabilmente i secessionisti esasperavano l’escatologia presenziale (= ciò che Dio ha già operato in colui che crede), senza lasciare spazio all’escatologia futura: dopo la discesa della Parola nel mondo, e con la risposta di fede, non si appartiene più al mondo, non si è giudicati, e si possiede già la vita eterna.

Anche 1Gv contiene molte affermazioni di escatologia presenziale (= «Siamo già passati dalla morte alla vita», 3,14; «Il maligno è già stato vinto», 2,13.14; «Siamo già nella luce», 2,10), ma con due precisazioni (R. Brown): i). L’escatologia presenziale è condizionata alla pratica dei comandamenti: «Siamo in comunione con Dio, se camminiamo nella luce» (1,6) e «se conserviamo i suoi comandamenti» (2,3); ii). l’escatologia presenziale è complementare a quella futura: «Ancora non è stato rivelato quello che siamo» (3,2); «… affinché quando apparirà non veniamo svergognati alla sua venuta (παρουσία)» (2,28).

(3) La pratica dell’amore. Sul piano etico l’unico rimprovero ai secessionisti è la non osservanza del comandamento dell’amore fraterno (2,9 11; 3,11 18; 4,20), che giunge fino all’odio (3,15), fino a imitare Caino (3,12).

Probabilmente per l’Autore di 1Gv i secessionisti si sono messi in questa situazione di peccato contro i fratelli (= i cristiani, non il prossimo in generale) quando hanno rotto la comunione con la comunità giovannea d’origine.

c. L’aspro dibattito cristologico e la secessione

- La secessione (1Gv 2,18-23)

Per Bultmann non c’era stata alcuna secessione e chi negava la venuta nella carne era ancora nella comunità (R. Bultmann, Lettere, 67): «L’affermazione negativa [= ma non erano dei nostri] mostra che gli eretici sbagliano quando sostengono di appartenere alla comunità… non significa che sono stati esclusi (con la scomunica) e neppure che si siano organizzati in forma autonoma (in una setta). Infatti i reiterati inviti a guardarsi da loro indicano che essi sono un pericolo incombente, una minaccia attuale…».

Brown risponde a Bultmann scrivendo: «Bultmann suppone che i secessionisti affermino ancora di appartenere alla comunità, e l’autore confu[terrebbe] quella affermazione nella riga seguente (v. 19b). Comunque quella riga non dice: “Essi non sono dei nostri”, ma “Essi non erano (οὐκ ἦσαν ἐξ ἡμῶν) dei nostri”. Non vi è ragione per pensare che i secessionisti si considerino ancora parte del gruppo dell’autore. Più probabilmente essi si considerano l’unica comunità giovannea. L’autore teme perdite se i suoi seguaci vengono persuasi da dottrine secessioniste. Presumibilmente tali convertiti (che egli considererebbe apostati) “uscirebbero” per unirsi ai secessionisti che costituiscono un gruppo riconoscibile, distinto dai suoi» (Brown, Lettere, 470).

- I secessionisti e la negazione della venuta nella carne (1Gv 4,2-3)

1᾿Αγαπητοί, μὴ παντὶ πνεύματι πιστεύετε ἀλλὰ δοκιμάζετε τὰ πνεύματα εἰ ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν, ὅτι πολλοὶ ψευδοπροφῆται ἐξεληλύθασιν εἰς τὸν κόσμον.

2ἐν τούτῳ γινώσκετε τὸ πνεῦματοῦ θεοῦ·πᾶν πνεῦμα ὃ ὁμολογεῖ ᾿Ιησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν,

3καὶ πᾶν πνεῦμα ὃ μὴ ὁμολογεῖ τὸν᾿Ιησοῦν ἐκ τοῦ θεοῦ οὐκ ἔστιν·καὶ τοῦτό ἐστιν τὸ τοῦ ἀντιχρίστου, ὃ ἀκηκόατε ὅτι ἔρχεται, καὶ νῦν ἐν τῷ κόσμῳ ἐστὶν ἤδη.

4 ῾μεῖς ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστε, τεκνία, καὶ νενικήκατε αὐτούς, ὅτι μείζων ἐστὶν ὁ ἐν ὑμῖν ἢ ὁ ἐν τῷ κόσμῳ.

vv. 4,2-3 ἐν τούτῳ, la preposizione ἐνregge il dativo neutro di οὗτος αὗτη τοῦτο, “questo”, = “in questo”; ‡ γινώσκετε, 2a persona plurale dell’indicativo presente di γινώσκω, “conoscere”, = “voi conoscete - potete conoscere”; ‡ τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ, l’articolo al nominativo neutro singolare introduce il termine πνεῦμα -τος “spirito”; l’articolo genitivo singolare introduce il genitivo di θεός, = “lo Spirito di Dio”; ‡ πᾶν πνεῦμα, πᾶς πᾶσα πᾶν, “ogni - tutti”, = “ogni spirito”; ‡ , nominativo neutro singolare del pronome relativo ὅς ἥ ὄ, “il quale”; ‡ ὁμολογεῖ, terza persona singolare dell’indicativo presente dl verbo contratto ὁμολογέω, “riconoscere - fare una professione di fede”, = “riconosce”; ‡ ᾿Ιησοῦν Χριστὸν, “Gesù Cristo”; ‡ ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα, la preposizione ἐνregge il dativo di σάρξ -κος, “carne”, poi segue il participio perfetto del verbo ἔρχομαι, “vengo”, all’accusativo maschile singolare, = “nella carne venuto”; ‡ ἐκ τοῦ θεοῦ, la preposizione ἐκ col genitivo di ὁ θεός -ου, = “da (il) Dio”; ‡ ἐστίν, terza persona singolare dell’indicativo presente del verbo “essere”; ‡ καὶ πᾶν πνεῦμα, (vedi sopra); = “e ogni spirito”; ‡ , (vedi qui sopra); ‡ μή, particella e congiunzione negativa, “non”; ‡ ὁμολογεῖ, (vedi qui sopra); ‡ τὸν᾿Ιησοῦν, = “(il) Gesù”; ‡ ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν, = “da(l) Dio non è”.

- Non è venuto in acqua soltanto ma in acqua e sangue (1Gv 5,6-12)

6οὗτός ἐστιν ὁ ἐλθὼν δι᾿ὕδατος καὶ αἵματος, ᾿Ιησοῦς Χριστός, οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον ἀλλ᾿ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι·καὶ τὸ πνεῦμά ἐστιν τὸ μαρτυροῦν, ὅτι τὸ πνεῦμά ἐστιν ἡ ἀλήθεια.

Secondo questo misterioso versetto l’autore della lettera affermava che Gesù Cristo «è venuto nell’acqua e nel sangue» e combatteva altri che invece dicevano «è venuto solo nell’acqua». Le interpretazioni date sono fondamentalmente quattro (cfr. Brown, Lettere, 781-787):

I. «Venne con acqua e sangue» si riferisce ai sacramenti del battesimo e dell’eucaristia: = Il Cristo è venuto portando alla Chiesa i sacramenti. I testi paralleli che consiglierebbero questa interpretazione sono Gv 3,5 in cui «essere generato in acqua e Spirito» è un rimando al battesimo, e Gv 6,54-56 dove «la mia carne è vero cibo e il mio sangue vera bevanda» è rimando all’eucaristia (Così Ambrogio di Milano, Agostino di Tagaste, Giovanni Crisostomo, Cirillo di Alessandria, e alcuni moderni come Bisping e Karl). - Ma difficilmente il διά greco (δι᾿ὕδατος καὶ αἵματος) si presta a questa interpretazione e, d’altra parte, in tutta la lettera non si intravede mai che i secessionisti neghino i sacramenti.

II. «Venne con acqua e sangue» si riferisce all’incarnazione che è da intendere come vera nascita umana del Cristo. L’insistenza su «acqua e sangue» sarebbe insistenza sulla realtà del corpo dell’incarnazione. I secessionisti avrebbero affermato che l’umanità del Cristo era apparente, che il suo corpo non aveva sangue, bensì soltanto acqua. Così G. Richter (1970). Ma il colpo di lancia al costato fece uscire da Gesù crocifisso «sangue e acqua» (Gv 19,34) e nulla dice che i secessionisti fossero docetisti (= per il docetismo Gesù sembrava, δοκέω, uomo, ma non lo era).

III. «Venne con acqua e sangue» si riferisce al battesimo e alla morte di Gesù: = vita e morte di Gesù ebbero valore salvifico. Secondo quello che dice Ireneo, al tempo di Traiano (98-117 dC) in Asia Minore un certo Cerinto avrebbe affermato che il Cristo (= la messianità) abitò in Gesù solo transitoriamente a partire dal battesimo (= «venne solo con acqua»), abbandonandolo già prima della passione («venne solo con acqua, e non anche con il sangue»), la quale in tal modo non avrebbe più valore salvifico:

«[Cerinto insegnava che Gesù] non è nato da una vergine; ciò gli sembrava impossibile; era, diceva, il figlio di Giuseppe e di Maria, simile a tutti gli altri uomini, anche se li superava in giustizia, prudenza e saggezza. Ma dopo il suo battesimo, il Cristo venne a lui sotto forma di una colomba, discendente dalla Sovranità che è al di sopra di tutto: è allora che egli annunciò il Padre sconosciuto e che compì dei prodigi. Alla fine il Cristo se ne andò via da Gesù, e Gesù sopportò la passione, e risuscitò, mentre il Cristo, essere spirituale, continuò a essere impassibile» (Ireneo di Lione, Adversus haereses 1,26,1).

Così moltissimi moderni (Bultmann, B. Weiss, Windisch…). Contro i secessionisti, 1Gv 5,6 affermerebbe invece che Gesù è venuto non solo con acqua (= non fu Messia solo per un po’ di tempo), ma con acqua (= battesimo) e sangue (= croce, fu Messia anche nella sua morte e quella morte fu salvifica; cfr. «Egli è vittima di espiazione (ἱλασμός) per i peccati... di tutto il mondo», 2,2; 4,10).

IV. «Venne con acqua e sangue» si riferisce alla sola morte di Gesù. Il testo parallelo che confermerebbe questa interpretazione è Gv 19,34-35: «… uno dei soldati gli colpì il fianco con la lancia e subito ne uscì sangue e acqua. Chi ha visto ne dà testimonianza e la sua testimonianza è vera e egli sa che dice il vero, perché anche voi crediate». Quello di Gv 19 è l’unico testo, oltre al nostro, dove «sangue ed acqua» sono insieme. «L’autore sta negando la tesi che la venuta di Gesù nel battesimo fosse sufficiente, ed egli sta insistendo che Gesù Cristo, il Figlio di Dio, venne completamente come salvatore del mondo (Gv 4,14) solo tramite la sua morte quando servì da riparazione per tutto il mondo (1Gv 4,14)…. Non è chiaro che cosa l’autore della lettera voglia dire affermativamente riguardo alla venuta nel battesimo… ma (questa interpretazione) mette enfasi su quel punto che l’autore ha chiaramente inteso evidenziare: il valore salvifico della morte di Gesù» (p. 787).

d. Il titolo di «anti-cristi»

L’asprezza della polemica è bene espressa dal titolo di «anti-cristi». Nel primo contesto (con due ricorrenze del termine: una volta al singolare e una volta al plurale) con quel titolo infamante l’autore qualifica i secessionisti: «Figlioli, questa è l’ultima ora. Come avete udito che deve venire l’anticristo, di fatto ora molti anticristi sono apparsi. Da questo conosciamo che è l’ultima ora. Sono usciti di mezzo a noi, ma non erano dei nostri; se fossero stati dei nostri, sarebbero rimasti con noi; ma doveva rendersi manifesto che non tutti sono dei nostri» (1Gv 2,18-19). Il plurale mostra chiaramente che per le comunità giovannee il termine non aveva il valore mitico che ha avuto nella storia e che ha per noi, e si riferisce addirittura ad alcuni che erano e intendevano essere cristiani, anche se la loro fede sulla incarnazione si stava deformando.

Il secondo contesto in cui ricorre il termine, chiarisce che anticristo è da intendere secondo la sua etimologia e composizione: è composto della preposizione «antì» che significa «contro» e dal termine «Cristo». Anticristo dunque è chi si mette contro il Cristo: in questo contesto è colui che si mette in una professione di fede cristologica non corretta perché «nega il Figlio». Dice il testo: «L’anticristo è colui che nega il Padre e il Figlio. Chiunque nega il Figlio, non possiede nemmeno il Padre; chi professa la sua fede nel Figlio possiede anche il Padre» (1Gv 2,22-23).

Lo stesso titolo ricorrerà anche nella 2 Gv per designare chi «non riconosce il Cristo»: «Ogni spirito che non riconosce Gesù, non è da Dio. Questo è lo spirito dell’anticristo che, come avete udito, viene, anzi è già nel mondo» (2Gv 3).

e. Origine della teologia dei secessionisti

Spesso si è parlato di influsso gnostico e docetista, e indubbie sono le somiglianze di pensiero con quelle correnti più tardive di pensiero. Mai però la lettera rivolge ai secessionisti l’accusa -dopotutto comoda - di avere introdotto nella fede elementi estranei. In realtà ogni deviazione dei secessionisti si spiega anche solo come sviluppo di premesse che sono nel quarto vangelo. Per esempio i secessionisti possono aver dato più importanza all’origine divina del Rivelatore e alla rivelazione, che non all’Incarnazione e al carattere salvifico della morte, e possono avere insistito sull’escatologia presenziale, disattendendo l’escatologia futura che pure è presente nel vangelo.

Lo scontro e la spaccatura avvenne dunque circa l’eredità stessa che era all’origine della tradizione giovannea, circa la comprensione e lo sviluppo del vangelo lasciato dal D.A.

Sulla secessione cfr. L. Schenke, «Das joahnneische Schisma und die ‘Zwölf’», in New Testament Studies 38 (1992), 105-121.

f. La lettera richiama i discepoli giovannei alle origini (ἀπ᾿ἀρχῆς)

Gli scopi cui mira 1Gv sono molteplici: anzitutto ha lo scopo polemico di combattere i secessionisti, negatori della venuta del Cristo nella carne, ma la lettera ha poi soprattutto un contenuto e uno scopo positivo. Dopo la bufera della secessione, l’Autore ripropone l’essenza della fede e della vita cristiana richiamandosi al tempo delle origini, per aiutare i suoi interlocutori a uscire dalla crisi, per confermarli e rafforzarli nella fede.

– I commentatori fanno osservare come nella lettera si ricorra insistentemente all’espressione ἀπ᾿ἀρχῆς = (fin) dall’inizio. Con quell’espressione la lettera si richiama agli eventi fondanti (l’esistenza storica di Gesù: «… ciò che era fin dal principio», 1,1), e all’annuncio che fu dato nelle comunità giovannee alle origini («Avete conosciuto colui che fu nel principio», 2,13.14, e 2,24bis; «… il comandamento antico che avete fin dal principio», 2,7; 3,11). Cfr. soprattutto: «Tutto ciò che avete udito fin da principio rimanga in voi. Se rimane in voi quel che avete udito fin da principio, anche voi rimarrete nel Figlio e nel Padre» (2,24).

La Grande Lettera (e anche 2Gv) propone dunque ai cristiani giovannei, divisi e sconvolti, un ritorno e un ricupero delle proprie origini, che, come lascia capire il prologo della lettera, è possibile solo restando uniti ai testimoni delle cose accadute in principio

g. L’inizio e i testimoni nel prologo (1,1 4)

῝Ο ἦν ἀπ᾿ ἀρχῆς, ὃ ἀκηκόαμεν, ὃ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἡμῶν, ὃ ἐθεασάμεθα καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς…

- καὶ ἡ ζωὴ ἐφανερώθη, καὶ ἑωράκαμεν καὶ μαρτυροῦμεν καὶ ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα καὶ ἐφανερώθη ἡμῖν -

… ὃ ἑωράκαμεν καὶ ἀκηκόαμεν, ἀπαγγέλλομεν καὶ ὑμῖν, ἵνα καὶ ὑμεῖς κοινωνίαν ἔχητε μεθ᾿ἡμῶν. καὶ ἡ κοινωνία δὲ ἡ ἡμετέρα μετὰ τοῦ πατρὸς καὶ μετὰ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ.

Il prologo senza dubbio richiama e imita il prologo del vangelo: cfr. la ricorrenza dei termini ἀρχή inizio, Λόγος Parola, ζωή Vita; cfr. la manifestazione del Lògos nella storia, e la successione di Imperfetti (ἦν = la Vita era presso Dio) e di Aoristi (ἐφανερώθη = manifestazione storica); cfr. il Noi e il tema della visione (nel vangelo della gloria, qui della Vita e del Lògos-di-vita).

Questo prologo, però, insiste sulla Vita più che sul Lògos, e sulla osservabilità e tangibilità (cfr. coi nostri occhi, colle nostre mani), probabilmente contro le negazioni dei secessionisti.

I testimoni. – È discusso a chi si riferisca lo «ἡμεῖς / noi» che domina tutto il lungo testo. Potrebbe essere il Noi

  • (i) dei Dodici, oppure
  • (ii) della Chiesa giovannea in generale, oppure ancora
  • (iii) è il noi dei Tradenti giovannei.

Poi, in molti passi della lettera, subentra il singolare (cfr. 2,1.7.8.12.13.14.21.26 ecc.). Non solo, ma le persone cui si rivolge con il voi, a volte l’autore le chiama «fratelli» (per dire l’appartenenza alla stessa fede e alla stessa comunità) e molto più spesso «figli» (per dire la responsabilità che ha nei loro riguardi come pastore. Per «fratelli, ἀδελφοί» cfr. 3,13, e per «figli» cfr. 2,14.18 (παιδία) e 2,1.12.28; 3,7.18; 4,4; 5,12 (τεκνία).

Scrive R. Brown, Lettere, 153: «La catena di autorità… sarebbe come segue:
Solo Gesù aveva visto e udito Dio e poteva dar prova di questo.
Di coloro che videro e udirono Gesù, il discepolo diletto era il più prossimo e la sua testimonianza fu “vera” nel senso più pieno.
La scuola giovannea, o lo speciale “noi” [di 1Gv 1 ecc.] videro e furono particolarmente vicini al discepolo diletto e potevano, quindi, dare sicurezza agli altri membri della comunità giovannea, il voi”, riguardo alla continuità del vangelo (1Gv 1,5; 3,11).
A quanto sembra questa ultima generazione di testimoni venne conosciuta come “presbiteri” [cfr. il mittente di 1Gv e 2Gv]».

Nel prologo, comunque, in triplice progressione («Abbiamo udito, veduto, toccato») si parla non di una pura percezione fisica della manifestazione storica del Verbo (cosa possibile anche ai giudei), ma della percezione sensibile e insieme di fede.

- Il richiamo fatto con 5 perfetti (due volte ἀκηκόαμεν, tre volte ἑωράκαμεν) e con due aoristi (ἐθεασάμεθα, ἐψηλάφησαν) dice con tutta chiarezza (agli incerti e soprattutto ai secessionisti) che il Cristo si raggiunge soltanto attraverso i testimoni e il loro annuncio (μαρτυροῦμεν, e due volte ἀπαγγέλλομεν), non con il richiamo allo Spirito, perché non tutte le ispirazioni vengono da Dio (4,1-3).

- La successione dei tempi dice essi ora possono annunciare il Logos di vita (due presenti: martyroumen = noi testimoniamo; apagellomen = noi annunziamo) solo perché prima (all’inizio, fin dall’inizio) lo hanno veduto, ascoltato e toccato (cinque perfetti -vedi sopra- e due aoristi: etheasametha = vedemmo; epsēlaphēsan = [le nostre mani] toccarono). I secessionisti hanno un insegnamento che non è legittimato dalla storia di Gesù.

– Per questo, frase principale di tutto il prologo è: «... lo annunciamo a voi», e l’annuncio avviene sia con la predicazione che con lo scritto. Scopo dell’annuncio è la κοινωνία con Dio e con la Chiesa che dà gioia (χαρά), godimento di salvezza.

III. Piano e contenuto di 1Gv

a. Suddivisioni proposte e criteri

È difficile, e per molti autori impossibile (H. Conzelmann, A. Wikenhauser, B. Prete ecc.), individuare un qualche ordine in 1Gv: i brani sarebbero accostati solo per associazione di idee.

Tra le molte strutturazioni proposte la più diffusa è quella divulgata da Bible de Jérusalem (BJ), dalla Traduction Oecumenique de la Bible (TOB), e dal Jerome Biblical Commentary, ma cfr. anche Häring (1892), Brooke (1912), De la Potterie, Malatesta, Ghiberti ecc.

Secondo questi autori, dopo esortazioni sul vivere in comunione con Dio (1,5 2,17 e, rispettivamente, 3,1 24), nelle parti centrali (II e III) ci sarebbero le sezioni cristologiche in cui si combattono le deviazioni teologiche dei secessionisti circa il Cristo e la sua incarnazione (2,18 29; 4,1 6). Il difetto di fondo di questa strutturazione è di essere basata sui temi e sul contenuto che, soprattutto in questa lettera, sono esposti a valutazioni molto soggettive.

Nel 1998 G. Giurisato (Analecta Biblica 138, PIB, Roma) ha proposto di vedere in 1Gv «una ordinata raccolta di sette crie, racchiuse da un prologo e un epilogo» (p. 287): la «cria - χρεία» è la citazione della sentenza di un autore di cui si riporta il nome, seguita da un’elaborazione e da un’esortazione.

Le sette «citazioni» si troverebbero in 1,5; 2,7-8a; 2,18; 2,29; 3,11; 3,23; 5,5. Nei sette testi però l’affermazione citata non è evidente (se non in 1,5: «Questo è il messaggio che abbiamo udito da lui e che ora vi annunziamo: “Dio è luce e in lui non ci sono tenebre”»), né è menzionato l’autore che la pronunciò.

Definizione di cria data dal dizionario di Liddell - Scott: «pregnant sentence, maxim, freq[uently] illustrated by an anecdote»; definizione data dal dizionario di L. Rocci: «detto sentenzioso, assioma, breve svolgimento».

In alternativa, tenendo conto del vocabolario e delle formule che si ripetono, si possono proporre i seguenti criteri formali e il seguente piano della lettera:

(1) I tre testi cristologici-polemici (segnati con la lettera «E»). – Tra gli elementi che sono da mettere in conto per suddividere la lettera sono i testi cristologici, dal momento che la lettera sembra essere stata scritta soprattutto contro la negazione della «venuta nella carne». I testi polemici riguardo il Cristo sono tre: – (i) 1Gv 2,18-27, che si scaglia contro gli anticristi i quali negano che Gesù sia il Cristo (v. 22) e che hanno abbandonato la comunità giovannea perché «non erano dei nostri» (v. 19); – (ii) 1Gv 4,1-6, che si scaglia contro gli pseudo-profeti (vv. 1.4), i quali hanno lo spirito dell’anticristo (v. 3) e per i quali Gesù Cristo non è venuto nella carne (v. 2); – (iii) 1Gv 5,5-12, che si scaglia contro coloro i quali affermano che Gesù Cristo, Figlio di Dio è venuto nell’acqua ma non nel sangue (v. 6), rifiutando la testimonianza di Dio e quindi facendo di lui un bugiardo (v. 10). – Nella strutturazione proposta qui sotto, i tre testi cristologici si distribuiscono uno per ogni sezione.

(2) I testi sulla manifestazione-φανέρωσις (segnati con la lettera «A»), che sono anch’essi tre: – (i) 1,1-4, il quale presenta la manifestazione della vita-ζωή («… e la vita si manifestò a noi», v. 2), e l’esperienza oculare, auricolare e tattile del Verbo di vita da parte dei discepoli della prima ora (vv. 1.3); – (ii) 2,28-3,10, che parla della vita del discepolo tra la prima manifestazione - φανέρωσις («egli si è manifestato per togliere i peccati» (3,3) e quella futura della parousìa («… affinché quando si manifesterà … non veniamo svergognati da lui alla sua parousìa» v. 2,28; «… quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui …», v. 3,2); – (iii) 4,7-10, che parla della manifestazione- φανέρωσις dell’amore di Dio nell’invio del suo figlio («In questo si è manifestato l’amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo unigenito Figlio nel mondo ecc.» (v. 9).

(3) Altri testi si contraddistinguono per la formula «E questo è …» (segnati con la lettera «B»), la quale introduce una controprova di ciò che è stato appena detto: «E questo è il messaggio…» (1,5), «E questo è il messaggio…» (3,11), «E questo è l’amore di Dio…» (5,3), «E questa è la vittoria che vince il mondo…» (5,4).

(4) Altri testi si caratterizzano per essere testi esortativi (segnati con la lettera «C»): esortano all’osservanza dei comandamenti, in particolare di quello dell’amore, o alla fiducia.

(5) Solo nella prima sezione figurano le categorie cui l’Autore di rivolge (cfr. la lettera «D»): «Scrivo a voi, figlioli… Scrivo a voi, padri… Scrivo a voi, giovani… Ho scritto a voi, figlioli… Ho scritto a voi, padri… Ho scritto a voi, giovani…». È del tutto comprensibile, per ragioni retoriche, che questo elemento non sia ripetuto nelle altre sezioni.

b. Piano di 1Gv

I. sezione (1,1-2,27)

A. La manifestazione (ἐφανερώθη) della Vita e del Lògos di vita (1,1-4)
B. «E questo è il messaggio…», il Cristo purifica chi cammina nella luce (1,5-10)
C. Esortazione a non peccare, alla fiducia se si ha peccato, a osservare i comandamenti (2,1-6)
[D. Categorie di persone cui l’Autore scrive ricordando loro l’antico comandamento (2,7-17)]
E. Il testo cristologico-polemico: gli anticristi sono andati via da mezzo a noi (2,18-27)

II. sezione (3,1-4,6)

A. Le due manifestazioni (ἐὰν φανερωθῇ bis) e la vita del discepolo (2,28-3,10).
B. «E questo è il messaggio…»: gli esempi contrastanti di Caino e del Cristo (3,11-17)
C. Esortazioni per infondere fiducia: Dio è più grande del nostro cuore (3,18-24)
D. –
E. Il testo cristologico-polemico: i pseudo-profeti negano la venuta nella carne (4,1-6)

III. sezione (4,7-5,4)

A. La manifestazione (ἐφανερώθη) dell’amore di Dio nell’invio del Figlio (4,7-10).
C. Esortazione: Poiché Dio è amore, noi dobbiamo amarci a vicenda (4,11-21)
B. «E questo è… (5,1-5) [con due prove non con una soltanto]

  • (a) «E questo è l’amore di Dio…» (5,3) (= da parte di Dio)
  • (b) «E questa è la vittoria che vince il mondo» (5,4) (= da parte del credente)

D. –
E. Il testo cristologico-polemico: [qualcuno dice che il Cristo] è venuto soltanto nell’acqua (5,6-12)

IV. Conclusione circa la consapevolezza cristiana (5,13-21)

– «Vi ho scritto queste cose affinché sappiate (ἵνα εἰδῆτε) …» (5,13-17)
– «Noi sappiamo che (οἴδαμεν ὅτι…) chi nasce da Dio non è sfiorato dal peccato» (v. 18)
– «Noi sappiamo che (οἴδαμεν ὅτι…) siamo da Dio» (v. 19)
– «Noi sappiamo che (οἴδαμεν ὅτι…) il Figlio ci ha dato la conoscenza del vero Dio» (v. 20)

IV. Teologia ed etica di 1Gv

a. La centralità del Cristo e la fede in lui

Oltre a quella dell’amore del prossimo c’è una seconda, anzi una previa, e ancora più importante condizione per non compromettere la comunione con Dio: la retta fede nel Cristo e nella sua Incarnazione. «Chi àltera la fede non solo nega il Figlio, ma non possiede neppure il Padre, perché non si può rimanere nel Padre, se non si rimane anche nel Figlio (2,21-23). Chi non riconosce Gesù non è da Dio ma dall’anticristo (4,3), perché Dio ha testimoniato riguardo al proprio Figlio e chi rifiuta questa testimonianza tratta Dio da bugiardo (5,10)», G. Ghiberti, «Le Lettere di S. Giovanni», 319. – 1Gv descrive anche il mondo ostile a Dio, che è interamente posto sotto il potere del maligno (5,19). Appartiene ad esso chi nega il Cristo venuto nella carne, o chi non ama il fratello. Costui non ha in sé l’amore di Dio (2,15; 3,17), cammina nelle tenebre (1,6), vive nel peccato e nella morte (3,14). Al contrario chi rimane in Dio ha l’impeccabilità (3,6.9; 5,18).

Al centro di questo movimento discendente dell’amore di Dio è il Cristo in qualità di mediatore sia verticale (tra Dio e l’uomo redento), sia orizzontale (tra fratelli). In lui Dio ha manifestato il suo amore e, attraverso di lui che è ἱλασμός per i nostri peccati (4,10; cfr. 1,7) e per quelli di tutto il mondo (2,2), il peccato, ostacolo a ogni comunione, è stato tolto di mezzo, e il mondo è stato vinto (5,1). – Tutto questo è descritto anche con il vocabolario della «generazione da Dio», e dell’essere suoi «figli». – La rigenerazione operata dal sangue del Cristo rende consapevoli e capaci di rapporto con Dio come figli e con coloro che hanno la stessa fede come fratelli.

b. Confronto con lo schema del vangelo

Come nel vangelo, dunque, in 1Gv si ritrova il movimento discendente dell’agàpe di Dio che viene verso il mondo inferiore attraverso la venuta del Cristo nella carne: egli che è mandato come salvatore, Lògos-di-vita che si è fatto toccare e contemplare dagli uomini. – Nella lettera si accenna all’esistenza storica del Cristo con espressioni molto teologizzate: «la Vita si è fatta visibile» (1,2), «noi abbiamo udito, noi abbiamo contemplato, i nostri occhi hanno veduto il Verbo-di-vita, le nostre mani lo hanno toccato» (1,1-2) «noi annunziamo quello che abbiamo veduto e udito» (1,1.3.5), «è apparso per togliere i peccati» (3,5), «per distruggere le opere del diavolo» (3,8); «è stato mandato (4,9.10) come salvatore del mondo (4,14)»; «è venuto con acqua e sangue» (5,6); «ha dato la vita per noi» (3,16). – In 1Gv poi c’è una minore insistenza sul ruolo del Cristo come rivelatore e manca ogni accenno ai suoi segni e alla sua Ora e alla sua gloria. È invece più esplicita e più frequente l’affermazione del valore salvifico della sua Pasqua (1,7; 2,2; 3,5.8.16; 4,9-10.14), mentre nuova è la descrizione della salvezza attraverso il termine κοινωνία / comunione.

Come nel vangelo, in 1Gv c’è la semplificazione della risposta dell’uomo attorno ai due temi della fede e dell’amore. – Attraverso il tema della vita eterna viene espressa in 1Gv l’escatologia presenziale. Già presente nel Cristo (5,20) e da lui promessa (2,25), la vita eterna è annunciata quando si annuncia il Verbo di Vita (1,2); nel Cristo è già stata data ai credenti (5,11-13), e i credenti già ora passano alla vita eterna, venendo dalla morte (3,14).

Rispetto a quello del vangelo, lo schema di 1Gv manca della parte ascendente: in 1Gv non si parla della glorificazione o ritorno di Gesù al Padre, né dell’invio dello Spirito. Lo Spirito è comunque un dono di Dio (3,24; 4,13) che testimonia a riguardo del Cristo venuto in acqua e sangue (5,6.8) e che al credente permette di riconoscere la presenza del Cristo in sé stesso (3,24). – Il futuro [= escatologia futura] di cui si parla non è quello del Cristo, ma è piuttosto quello del credente: dopo che in lui l’amore è stato reso perfetto, il credente attende nella fiducia il giorno del giudizio (4,17) e la venuta del Cristo (παρουσία, 2,28). Alla manifestazione di Dio, i credenti, che già sono figli, saranno rivelati pienamente in quella dignità (3,2), e, vedendo Dio come Egli è, saranno simili a Lui (3,2).

I temi centrali di 1Gv possono essere inseriti nel seguente schema, che riprende quello del vangelo giovanneo, ma parlando più di purificazione e di morte redentrice e più che di rivelazione (nessun accenno ai segni):

L’iniziativa è stata non nostra ma di Dio (4,10.19)
L’amore viene da Dio (4,7) (Non ritorno al Padre)
Dio ha mandato il suo Figlio (4,9) (Non glorificazione)
come salvatore (4,14), e come espiazione (4,10) (Non gloria)
La Vita-Ζωή era presso Dio e si è manifestata (1,2) (Non invio dello Spirito)

Il Lògos di vita è venuto nella carne (4,2)
È venuto nell’acqua e nel sangue (5,6)
Ha dato la vita per noi (3,16)
Egli è ἱλασμός per i peccati del mondo (2,2; 4,10)
Il suo sangue ci purifica (1,7) dai peccati (3,5) Parousìa (2,28), giudizio (4,17)
(Non segni, opere, doxa, rivelazione rivelazione della figliolanza (3,2)
(Non fraintendimento, ma negazione della venuta nella carne) Lo vedremo come è
(Non opposizione discepoli-giudei, ma discepoli-secessionisti) saremo come lui è (3,2)

il discepolo cammina nella luce (1,7)
osserva i comandamenti, soprattutto quello dell’amore (2,9-11; 4,21 ecc.)
attende con fiducia il giudizio (4,17-18)
lo Spirito è dato (3,24; 4,13) e testimonia circa il Figlio (5,6).

c. Differenti accentuazioni

A confronto con il vangelo, la Grande Lettera parla meno della rivelazione di Gesù e dei suoi fraintendimenti, e parla più di purificazione («il sangue di Gesù ci purifica, ci purifica dai peccati»), parla più della morte redentrice («Egli è ἱλασμός per i peccati del mondo») che dei «segni», parla più del futuro escatologico del credente che della cristo-pneumatologia (lo Spirito è menzionato ma non in collegamento con il Cristo e con la sua Pasqua). La polemica con i giudei è del tutto assente e le difficoltà, ora, vengono dall’interno delle Chiese giovannee dove si nega la venuta del Cristo nella carne.

d. L’amore che viene da Dio e le due koinōniai

Nella Lettera tutto parte dalle grandi affermazioni secondo le quali Dio è Luce (1,5) e Amore (4,16), e tutto va verso l’invito a restare nell’amore (4,16) e a camminare nella luce (1,7).

– L’iniziativa viene da Dio: «Non siamo stati noi ad amare Dio, ma è lui che ha amato noi e ha mandato il suo Figlio ecc.»; 4,10.19). Lui è Amore (4,16), e l’amore che è in lui e da lui viene (4,7.10), si manifesta a noi (4,9). Noi abbiamo conosciuto [= esperimentato concretamente] quell’amore (3,16), ad esso abbiamo creduto (4,16). Se osserviamo la sua parola e se pratichiamo l’amore, in noi quell’amore giunge alla perfezione (2,5; 4,12.17) e il perfetto amore vince la paura (4,18.bis) perché colloca il cristiano in Dio (4,16).

– L’amore crea così la prima e fondamentale κοινωνία / comunione, quella con Dio (1,3.6). Il tema della «comunione-con-Dio» è la versione neotestamentaria dell’Alleanza dell’AT (E. Malatesta). Nella comunione-alleanza ci si lega ad un altro, impegnandosi a osservare le clausole del patto, per cui si esce da sé e si fa proprio l’orizzonte dell’altro. In questo senso l’amore è anche comandamento (4,21 cfr. 2Gv 5.6).

La seconda κοινωνία / comunione deriva dalla prima ed è quella che lega al proprio fratello (1,7 cfr. anche 1,3). Essa è anzi condizione e criterio di verifica per la prima: non c’è comunione con Dio, se non c’è la verifica concreta dell’amore del fratello e se non c’è l’osservanza del comandamento (4,19-21, cfr. 3,17).

Seconda e terza lettera di Gv

I. 2Gv, Circostanze e scopo

a. Indirizzo (praescriptio) e saluti (subscriptio)

Mittente è il Presbitero (titolo ecclesiale?); manca il nome, ma evidentemente eraben conosciuto ai destinatari.

– Destinatari sono una Eletta Signora (= ἐκλεκτῇκυρίᾳ) e i suoi figli. Non si tratta di una madre cristiana e della sua famiglia, ma di una comunità, perché: (i) si passa dal singolare al plurale nel v. 3 («… sia con voi la grazia, la misericordia, la pace ecc.»), e poi di nuovo il singolare, quando si ritorna al linguaggio simbolico, nel v. 13; (ii) nel v. 13 viene ricordata una sorella, anch’essa chiamata ‘eletta’ («Ti salutano i figli della eletta tua sorella»); (iii) la denominazione di sorella è data alla città di Gerasa in una iscrizione, e Tertulliano chiama la comunità cristiana di Cartagine «signora madre Chiesa» (Ad mart. 1,1, citato da molti autori, tra cui R. Brown, Le lettere di Giovanni, cfr. ampia documentazione alle pp. 881-886).

b. Gli itineranti e i falsi maestri

In 2Gv 7 è detto che molti ingannatori negano che il Cristo sia venuto nella carne (... ἐρχόμενον ἐν σαρκί). I destinatari devono stare in allarme nei confronti di essi, probabilmente predicatori itineranti. Non devono accoglierli nelle loro case, e non devono stabilire nessun contatto, negando loro anche il saluto.

– Come 1Gv 2,18, il v. 2Gv 7 contiene dunque una dura polemica con falsi maestri o anticristi e, come in 1Gv 4,1 2, essi negano che il Cristo sia venuto nella carne: negano l’Incarnazione o la sua efficacia salvifica. Bisogna dunque concludere che c’è vicinanza di situazioni storiche ed ecclesiali tra 1Gv e 2Gv.

– Secondo 2Gv 12, poi, il Presbitero ha messo in programma una visita per parlare di tutto, personalmente meglio che per lettera.

II. 3Gv, Circostanze e scopo

Gaio e gli itineranti. – Mittente è ancora il Presbitero, mentre destinatario è una persona singola, Gaio.

– Gaio ha ospitato alcuni fratelli (= missionari itineranti) i quali al loro ritorno hanno dato buona testimonianza di lui (vv. 3.6). Il Presbitero chiede a Gaio di essere ancora pronto ad aiutare i missionari (v. 6) tra cui forse Demetrio (v. 12), probabilmente latore della lettera, del quale tutti danno testimonianza positiva.

– Al contrario Diotrefe non accoglie i missionari mandati dal Presbitero (v. 9), sparla contro di lui (v. 10) e, non contento di respingere i missionari, impedisce di farlo a quelli che lo vorrebbero, e li caccia dalla Chiesa (v. 10). A questo riguardo è stata inutile una precedente lettera, evidentemente andata perduta, scritta alla Chiesa di Gaio (v. 9).

– Anche qui il Presbitero pensa di mettersi in viaggio e di affrontare personalmente il ribelle Diotrefe.

Diotrefe e gli itineranti. – Secondo A. von Harnack (1897) e molti autori dopo di lui, Diotrefe era un vescovo monarchico ribelle al Presbitero: secondo uno schematismo protestantico, Diotrefe rappresenterebbe l’istituzione che si oppone al carisma. Secondo altri, Diotrefe era un eretico che aveva scomunicato altri cristiani e lo stesso Presbitero (così H. Braun).

– Quello che però il Presbitero gli rimprovera non è l’eresia: «Niente fa pensare che sia eretico», Wikenhauser - Schmid, Introduzione al NT, 677. La lettera non fa questione neanche di usurpazione o di abuso di potere, né della secessione di cui parla la 1Gv, ma ciò che il Presbitero rimprovera a Diotrefe è soltanto il fatto che non accoglie i missionari itineranti mandati dall’Autore. Diotrefe sembra essere ancora in comunione con il Presbitero perché egli, nella sua visita, lo affronterà personalmente: dunque esistono possibilità di dialogo (nb: nella 2Gv si chiedeva invece di negare il saluto ai secessionisti). «Forse, nel difendersi dai falsi maestri che erano in circolazione era andato così lontano da non permettere l’accesso nella propria comunità da parte di nessun predicatore forestiero» (J. Michl, R. Brown)

III. Geografia, cronologia delle tre lettere e loro importanza

Collocazione geografica. – 1Gv sembra essere una lettera circolare destinata a più Chiese giovannee nelle quali è già avvenuta la secessione, 3Gv parla di missionari itineranti, e sia 2Gv che 3Gv parlano di viaggi che il Presbitero intende fare. Le comunità e le persone a cui sono dirette si trovano dunque a distanza dalla Chiesa dove risiedono lo scrivente o gli scriventi.

Successione cronologica. – Probabilmente 3Gv è stata scritta quando ancora la secessione non era avvenuta, mentre in 1Gv la secessione è un fatto consumato. Nella 2Gv, sembra che tra i due gruppi ci siano ancora contatti: «Se qualcuno viene a voi e non porta questa dottrina, non ricevetelo in casa e non dategli il saluto» (2Gv 10). Cronologicamente potrebbe dunque essere collocata tra le altre due, e l’ordine di composizione sarebbe: 3Gv, poi 2Gv, e infine 1Gv.

Importanza storica e teologica delle tre lettere. – L’importanza di queste tre lettere è anzitutto storica perché permettono di conoscere le Chiese giovannee della fine del I secolo e loro problemi: disciplina, sviluppo del Kerygma, discussione interna, preoccupazione per l’ortodossia, inizio delle eresie ecc.

– L’importanza è poi teologica: «1Gv è il documento dell’acquisita consapevolezza, dentro la Chiesa cristiana, di ciò che è ortodossia ed eresia» (H. Conzelmann); «… è l’esposizione più sistematica del NT sulla natura della comunione con Dio» (E. Cothenet). – Dimensione ecclesiale-missionaria: «Quella che sembra una comunità chiusa in sé, quando si legge la 1Gv, acquista invece il carattere di comunicazione con altre comunità e di impegno per l’attività missionaria, nella 3Gv», cfr. G. Ghiberti, in Ricerche storico Bibliche 3 (1991) 121.

Bibliografia generale su 1-3Gv:
Beutler, J., «La prima lettera di Giovanni e la sua comunità», in Vivarium 7 (1999), 13-22, citazione da p. 18; cfr. l’articolo anche in Bibel und Kirche 53 (1998), 170-175.
Brown R.E., Le lettere di Giovanni (Assisi 1986 [New York 1982]).
de Boer M.C., «The Death of Jesus Christ and his Coming in the Flesh (1John 4,2)», in Novum Testamentum 33 (1991) 326-346.
de La Potterie I., «Il peccato è l’iniquità» (1 Giov 3,4), in Id. - S. Lyonnet, La vita secondo lo Spirito, condizione del cristiano (Roma 1967), 75-121; Id., «L’unzione del cristiano con la fede», ibidem 123-196; Id., «L’impeccabilità del cristiano secondo 1 Giov 3,6-9», ibidem 231-253.
Ghiberti, G., «Le lettere di San Giovanni», in AA.VV., Il Messaggio della Salvezza, vol. 8, Opera Giovannea e Lettere Cattoliche (Torino-Leumann 1978), 285-366; Id., «Genesi e ambiente vitale delle Lettere giovannee», in Ricerche storico religiose 3 (1991), 107-122.
Klauck, H.-J., «Il rapporto con i secessionisti nella prima lettera di Giovanni», in Concilium 24 (1988), 956-968.
Lieu Judith M., La teologia delle lettere di Giovanni (Brescia 1993 [Cambridge 1991]).

Commentari a 1-3Gv

Bonnard P., Bonsirven J., Brown R.E., Bultmann R., Michl J., Perkins PH., Prete B., Schnackenburg R., Strecker G., Vawter B.

L’Apocalisse di Giovanni

Et quia sic concludit apocalypsis Iohannis evangelistae, ut dicat, “ecce venio”, oremus ut secundum suam promissionem Dominus Iesus Christus ad nos venire, et per suam misericordiam de carcere nos mundi istius liberare, et ad suam beatitudinem pro sua pietate perducere dignetur: qui cum Patre et Spiritu Sancto vivit et regnat in saecula saeculorum. Amen
Poiché l’apocalisse di Giovanni Evangelista termina con le parole “Ecco io vengo”, preghiamo perché secondo questa sua promessa il Signore Gesù Cristo per la sua misericordia e bontà si degni di venire, di liberarci dal carcere di questo mondo, e di condurci alla sua beatitudine. Lui che con il Padre e lo Spirito Santo vive e regna nei secoli dei secoli. Amen

(Omelie pseudoagostiniane, PL 35, 2460)

I. «Apocalisse»: il nome e il genere apocalittico, il rapporto con Gv

a. Il nome tratto da Ap 1,1

Due traduzioni di ᾿Αποκάλυψις. La prima parola del libro viene tradotta in due modi: Apocalisse (cfr. Vulgata e lingue latine), e Rivelazione (lingue anglosassoni). La prima traduzione, ricalco del termine greco, esprime il carattere ieratico del libro, ma nell’uso corrente non scientifico evoca alla mente soltanto catastrofi e sventure. La seconda traduzione si discosta dal greco, ma ne esprime bene il senso: ἀποκαλύπτειν significa «togliere via il velo che copre», e quindi «rivelare i segreti / misteri».

Tratto dal primo versetto, il nome di Apocalisse viene dato al libro di Giovanni già nel Canone di Muratori e da Ireneo (ultima parte del II secolo). – Inoltre col termine apocalittica i moderni identificano un genere letterario che, soprattutto dal II secolo aC al II secolo dC, è rappresentato da molte opere sia giudaiche (= capolavoro è il libro di Daniele), sia cristiane (= capolavoro è l’Apocalisse di Giovanni).

Il prologo (Ap 1,1 3). – Una prima prospettiva sulla catena della rivelazione (1,1a) parla dell’origine della rivelazione in Dio, del mediatore princeps, e dei destinatari (Dio Gesù Cristo i suoi [di Dio?] servi). La rivelazione riguarda non tanto una dottrina, ma gli accadimenti della storia, che devono (δεῖ) accadere presto [l’intervento di Dio è sicuro e imminente]. – Una seconda prospettiva sulla catena di rivelazione (1,1b) illustra la serie dei mediatori (il Cristo angelus interpres Giovanni): Giovanni dovrà scrivere e comunicare le visioni di cui sarà stato spettatore e che l’angelo interprete gli avrà illustrato (cfr. 17,1ss; 21,9ss).

Ap 1,3 contiene la prima di sette beatitudini (cfr. le altre sei in 14,13; 16,15; 19,9; 20,6; 22,7.14). La beatitudine è promessa al lettore e agli ascoltatori: il libro di Giovanni ha dunque una destinazione liturgica. In secondo luogo, se promette beatitudine, Ap non è principalmente un libro di catastrofi e sventure, come invece molto spesso si crede.

Le parole del libro, poi, sono parole di profezia (…τῆς προφητείας, cfr. anche 22,7.10.18.19 e soprattutto 22,9).

b. Il genere apocalittico e le sue caratteristiche

Origine dell’apocalittica. – Il genere letterario apocalittico ha preso il posto e l’eredità del genere profetico e di quello sapienziale in quell’epoca nuova che fu il dopo esilio. La mancata rinascita dei regni e della monarchia, la centralità data al patrimonio tradizionale e soprattutto alla Legge e, più tardi, lo scontro anche armato con l’ellenizzazione imposta dai Seleucidi spiegano in qualche modo la continuità col passato o la novità dell’apocalittica. In una forma letteraria nuova si cerca di applicare la visione religiosa profetico sapienziale ai tempi nuovi e critici dello scontro con Antioco IV Epifane e gli altri ellenizzatori.

Caratteristiche ideologiche e letterarie della letteratura apocalittica. –

(1) Caratteristiche ideologiche.

  • a) La visione dualistica della storia: ora il mondo è dominato dal male e i giusti sono oppressi e perseguitati, ma la vittoria finale sarà di Dio. È in questa chiave di contrapposizione tra male e bene che l’apocalittica si interessa alla storia e al piano di Dio che vi si realizza infallibilmente;
  • b) La tensione escatologica: presto Dio farà giustizia ai suoi fedeli vincendo e distruggendo le forze del male attraverso una catastrofe cosmica e dando inizio al nuovo mondo (cfr. i «cieli nuovi e terra nuova» di Ap 21,1 e 2Pt 3,13);
  • c) L’attesa messianica: la vittoria sulle forze del male e l’instaurazione del regno di Dio saranno opera del Messia e/o Figlio dell’Uomo, intesi talvolta come figura corporativa, talvolta come figura individuale e personale. Talvolta il regno messianico non è escatologico, ma pre escatologico, materiale e storico.

(2) Caratteristiche letterarie

  • a) La pseudonimia o, meglio, pseudepigrafia: l’autore reale si nasconde sotto l’autorità di un grande personaggio del passato dando alla sua opera il nome di Enoc, Mosè, Isaia, Esdra, Baruc ecc., non solo per dare ad essa autorevolezza, ma per esprimere la sua appartenenza spirituale alla scuola di quel grande maestro;
  • b) L’ante-datazione: gli autori apocalittici pre-dàtano la loro opera per potere presentare come profezia la rilettura della storia passata fino al loro tempo;
    c) Molto frequente dunque la profezia è ex eventu, è cioè una profezia fittizia, costruita dopo gli eventi in base alla conoscenza di essi;
  • d) Le forze del bene e del male sono spesso personificate attraverso le immagini dell’angelologia e della demonologia;
  • e) Le rivelazioni e i messaggi vengono presentati attraverso il ricorso a sogni e visioni per insinuare che sono di origine divina;
  • f) Massiccio, infine, è il simbolismo. - La funzione del linguaggio simbolico è molteplice: non si fa ricorso ai simboli per essere capiti soltanto dagli iniziati e non dai persecutori, ma perché quel linguaggio è meno inadeguato all’ineffabilità, è più evocativo, è più aperto all’inesprimibile di quanto non lo sia il linguaggio corrente; poi perché è un linguaggio più universale, applicabile ad ogni situazione simile in ogni tempo; infine perché coinvolge di più il lettore, il quale deve ad esso introdursi con un processo catartico (= purificatore) per poterlo comprendere, cfr. J.-N. Aletti, «Essai sur la symbolique céleste de l’Apocalypse de Jean», Christus 28 (1981) 40-53.

c. Continuità e discontinuità di Ap con il quarto vangelo

Tra i due documenti c’è continuità per esempio nel frequente diffuso simbolismo (per esempio il simbolismo dell’acqua viva, del Pastore, dell’agnello, della manna ecc.), nei temi teologici (per esempio nei temi della testimonianza, del Verbo, nella citazione di Zc 12,10 in 1,7 e Gv 19,35), nel vocabolario («aver sete», «Donna», «vero», «sangue», «giudizio», ecc.).

Ma c’è anche discontinuità: una discontinuità che fu avvertita anche dagli antichi. In particolare Dionigi di Alessandria (vescovo di quella città dal 248 al 265) dalle differenze ricavava che i due documenti avevano due autori diversi (Eusebio, Historia ecclesiastica 7,24-26). – In Ap mancano i dualismi del vangelo (luce/tenebra, amore/odio, lassù/quaggiù ecc.), mancano termini fondamentali per il quarto vangelo come «verità», «gioia», «Padre», «Figlio» ecc.; manca κόσμος come umanità ostile a Dio ed è sostituito dall’espressione «gli abitanti della terra»; manca l’uso assoluto di Λόγος, e ἀμνός τοῦ θεοῦ' (Agnello di Dio) diventa ἀρνίον. – L’escatologia è futura; mancano riferimenti al Gesù della storia così che la cristologia riguarda solo il Risorto; infine, la lingua è sgrammaticata, come non accade nel vangelo.

II. Il linguaggio dell’Apocalisse di Gv

Il linguaggio dell’Apocalisse è molto studiato e molto ricercato. Lo dice anche il fatto che addirittura a volte l’autore interrompe la presentazione delle sue immagini e, rivolgendosi direttamente al lettore, gli dice che a quel punto (ὧδε) c’è qualcosa da decifrare con attenzione e da capire, cfr. 13,10.18; 14,12; 17,9. - Altre volte ancora stimola il lettore a una lettura attiva e intelligente con la «formula del risveglio» (in tedesco Weckformel): «Chi ha orecchio, ascolti...», cfr. 2,7.11.17.29 ecc., 13,9), o invitando a fare calcoli numerici (cfr. soprattutto 13,18; ma anche 7,1-8; 21,13-21…).

a. Le sgrammaticature (o solecismi)

«L’Apocalisse mostra, in contrasto con il resto del NT ed anche con gli altri scritti giovannei, un gran numero di vistosi solecismi, fondati specialmente sulla mancata cura per la concordanza (…). La maggior parte di queste incongruenze riguarda il participio …», (F. Blass - A. Debrunner - F. Rehkopf, Grammatica, § 136); - «My own studies, which have extended from the time of Homer down to the Middle Ages (…) have led me to the conclusion that the linguistic character of the Apocalypse is absolutely unique» (R.H. Charles, I, clxiii); «La langue est la plus singulière de la Bible, et de tous les ouvrages littéraires écrits en grec» (E.-B. Allo, DBS, I, 308).

- I participi maschili singolari λέγων (= dicente) e ἔχων (= avente) spesso restano indeclinati: restano al maschile singolare anche per nomi plurali, neutri o femminili, e restano al nominativo anche quando dovrebbero concordare con altri casi. Esempio: «I quattro viventi (ζῷα = neutro plurale), ciascuno di essi (ἓν καθ᾿ἓν= neutro singolare) [era] ἔχων (= avente) sei ali» (Ap 4,8).

- Esempio di mancata concordanza nei casi: «Udii dietro di me una voce potente (φωνὴνμεγάλην= accusativo) come di tromba (ὡς σάλπιγγος = genitivo) che diceva (λεγούσης, genitivo! = concordato con «tromba», non con «voce potente»).

- Mentre ἀπό regge il genitivo, in 1,4 ἀπό è costruito con il nominativo: ἀπὸ ὁ ὢν (= articolo e participio al nominativo). La frase poi continua correttamente con il genitivo (καὶ ἀπὸ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ, genitivo!), ma d’improvviso si ritorna alle sgrammaticature con un nominativo (Χριστοῦ [genitivo] ὁ μάρτυς, ὁ πιστός ecc. [= nominativo!]).

Gli studiosi hanno spiegato questi errori a partire dallo stato estatico di Giovanni (G.B. Wiener, 1825), o dal fatto che non conosceva bene il greco e non ha avuto modo di correggerlo (R.H. Charles, 1920), o perché usava le sgrammaticature come forma di protesta contro la cultura ellenistica (A. Yarbro Collins, 1984) o per sovvertire le convenzioni linguistiche dei romani coloni e colonizzatori (A.D. Callahan, 1995).

Probabilmente le sgrammaticature sono davvero intenzionali e a modo loro dicono che le nostre parole sono inadeguate a esprimere il mistero e le rivelazioni di Dio: infatti in Ap 1, anche se sarebbe richiesto dalle regole, il nome di Dio non viene messo al genitivo, ma è indeclinabile, perché Dio non è sottomesso alle nostre regole.

b. Singolarità delle immagini

- I canti di descrizione: Giovanni presenta al lettore sia i protagonisti positivi sia quelli negativi descrivendoli con grande ricchezza di dettagli soprattutto anatomici. Del Simile al Figlio d’uomo che appare a Giovanni nel giorno del Signore (1,12-16) prima descrive tutta la persona (la veste fino ai piedi), poi la parte superiore (testa, capelli, occhi), poi la parte inferiore (piedi), e infine la parte centrale (la mano destra, la lingua come spada, il volto). Cfr. poi la descrizione dei Ventiquattro Vegliardi (4,4), dei Quattro Viventi (4,6-8), dell’Agnello (5,6), delle cavallette (9,7-10) ecc. Lo scopo è quello di dire l’identità morale e interiore attraverso la descrizione dell’aspetto esteriore.

- La metamorfosi delle immagini: Sulla fronte dei 144.000 in Ap 7 sviene impresso il sigillo del Dio vivente ma, in Ap 14, essi hanno il nome (non il sigillo) di Dio e hanno anche il nome dell’Agnello (nessuna menzione dell’Agnello in Ap 7). In Ap 17 una donna (la Grande Prostituta) diventa una città (Babilonia), così come in Ap 21 la sposa dell’Agnello diventa la nuova Gerusalemme. La metamorfosi (= cambiar forma) aiuta a cogliere la complessità dei protagonisti e degli eventi, l’evoluzione e il progredire della storia verso la mèta intesa da Dio.

c. Sorprendenti tecniche narrative

- Autonomia dei singoli episodi e dei dettagli: In Ap 17,1 un angelo promette a Giovanni di mostrargli la Grande Prostituta seduta su molte acque, poi in realtà gliela mostra seduta su una bestia (17,3), e alla fine gli dice: «La donna che hai visto sedere sulle molte acque [!] …» (17,18). Come se non bastasse, essa siede anche su sette monti (17,9). – Evidentemente i tre diversi sgabelli dicono le diverse relazioni della Grande Prostituta (con i popoli = le molte acque, cfr v. 15; con il potere imperiale = la bestia; con un dato topografico = i sette colli di Roma). – Mentre in 6,12 il sole è totalmente oscurato (= diventa nero come un sacco di crine), sarà di nuovo oscurato (ma per un terzo della sua luce) in 8,12. – Le contraddizioni devono forse dire che l’occhio umano coglie solo la superficie contraddittoria della vicenda umana e non è in grado di percepire le connessioni profonde intese e realizzate da Dio.

- Lacune narrative: dopo avere adoperato 78 parole per dire che i quattro venti non devono devastare né terra né mare fino a che i 144.000 non saranno segnati sulla fronte con il sigillo del Dio vivente (7,1-3), non c’è neanche una parola per riferire le operazioni di sigillazione, e tutto è concluso sbrigativamente con le parole: «… ne udii il numero» (7,4). La stessa formula («… ne udii il numero») è usata per la cavalleria infernale della quale non si dice né la provenienza, né l’arrivo sulla scena (9,16). – Il saltare le operazioni intermedie per riferire solo il risultato dà una forte accelerazione al racconto ed esprime (anzi fa sorgere nel lettore) il desiderio che il piano di Dio si compia presto.

- Anomalie della sequenza dei tempi verbali: su Babilonia che è stata distrutta dall’incendio i suoi amanti e clienti fanno tre lamentazioni funebri. La prima lamentazione è quella dei re della terra e i verbi sono al futuro («piangeranno», «si batteranno a lutto»), la seconda è quella dei mercanti di terra e i verbi sono al presente («piangono», «fanno lutto»), la terza è quella degli uomini di mare e i verbi sono all’imperfetto e all’aoristo («gridano», «gettarono polvere», «gridavano»): dal futuro, al presente, al passato! Cfr. poi il medesimo uso dei tempi verbali nella vicenda dei Due Testimoni (Ap 11,1-13): prima viene ancora il futuro («uscirà dalla loro bocca», «quando avranno compiuto la loro testimonianza, la Bestia che sale dall’abisso li vincerà ecc.»), poi il presente («... e vedono i popoli il loro cadavere e non permettono di seppellirlo», «gli abitanti della terra si rallegrano» ecc.), poi il passato («dopo tre giorni uno spirito di vita entrò in loro», «essi si alzarono in piedi», «udirono una voce», «salirono verso il cielo» ecc.). – Questa sorprendente successione dei tempi verbali ritornerà anche nella narrazione dell’assalto finale del drago (Ap 20,7-10), e probabilmente deve dire che i tempi di Dio sono diversi dai nostri e che il futuro compimento della volontà divina è tanto certo da potere essere espresso con i tempi greci del passato.

- Episodi narrati da prospettive complementari:
In 11,2 e in 13,5 si parla di un tempo lungo 42 mesi (prima per il dominio delle genti sulla città santa e poi per l’azione malefica della Bestia contro i santi). - In 11,3 e in 12,6 si parla di un tempo lungo 1260 giorni (prima per il tempo della profezia dei due testimoni, poi per la protezione divina che la Donna trova nel deserto per sfuggire al Drago). - In 12,14 si parla infine di tre tempi/anni e mezzo ancora per la fuga della Donna nel deserto.

A ben calcolare (!Giovanni coinvolge spesso il lettore nei calcoli numerici!) i tre tempi si equivalgono, anche se il conteggio una volta è in anni, due volte in mesi e due volte in giorni. Tutto è preso da Dn 7,25 e 12,7 (= «tre tempi e mezzo» è il tempo della persecuzione di Antioco IV Epifanie e della profanazione del tempio da lui fatta).

Giovanni dunque sembra descrivere cinque episodi diversi ma, poiché tutti hanno la stessa durata, descrivono evidentemente un unico episodio o evento: il lettore li deve accostare come se si mettessero insieme i diversi spicchi di un’arancia. – Una tecnica analoga è in 1,1-2 per la rivelazione di Dio e di Gesù, e in Ap 20,11-15 per il giudizio.

- I doppioni di anticipazione: La «Donna vestita di sole» viene messa in salvo nel deserto già in Ap 12,6 (quando in realtà il Drago insidia il suo figlio rincorrendolo fino presso il trono di Dio) e poi di nuovo in Ap 12,14 (qui giustamente perché, sconfitto in cielo, il Drago si mette a perseguitare lei). Allo stesso modo in Ap 16 si dice che Babilonia fu distrutta dal terremoto, e in Ap 18 che fu distrutta (non dal terremoto ma) dall’incendio. Allo stesso modo ancora, Giovanni vede scendere dal cielo la nuova Gerusalemme in Ap 21,2 (come tenda di Dio che copre anche i suoi popoli) e poi ancora in Ap 21,9ss come città dalle misure perfette e costruita con pietre preziose, oro e perle, con il fiume d’avùcqua di vita , con l’albero di vita ecc. – La prima menzione o anticipazione deve probabilmente introdurre spiritualmente il lettore in ciò che ancora deve venire, il quale si sente in anticipo assicurato della protezione e della vittoria di Dio.

- Un universo alternativo: Gli interpreti di Ap sono d’accordo nel dire che Giovanni crea sotto gli occhi delle sette Chiese d’Asia tutto un universo che ha regole e ha una logica alternative, esortando a farsi cittadini del mondo di Dio, e non di quello di Babilonia («Uscite, popolo mio da Babilonia!» 18,4), la Grande Prostituta. Per questo in Ap una voce (non si ode ma) si vede (1,12), una donna cammina sulla luna (12,1), le porte di una città sono una perla tutta di un pezzo (21,21), ci si ubriaca (non di vino ma) di sangue (17,6), si va alla guerra vestiti (non di un’armatura ma) di bisso (19,14), il sangue (non macchia ma) candeggia (7,14, la città escatologica ha le tre dimensioni uguali (anche l’altezza, 21,16) per cui ha la forma di un cubo, un’aquila (8,13) o un altare (16,7) o i suoi corni (9,13) parlano, una città va fornicando con i re della terra (17,2), una città si sposa e si sposa con un agnello (21,9), l’agnello ha sette occhi (5,6), diventa pastore (7,17) ed è seguito da 144.000 persone (14,1), due lettere dell’alfabeto (A e Ω) sono nome divino o cristologico (1,8; 21,6; 22,13), uno dei sette re è anche l’ottavo (17,11), Babilonia (una città!) è vestita di porpora e bisso (18,16), e la Bestia «era, e non è, e salirà dall’Abisso» (17,8).

d. I numeri e il loro linguaggio.

I numeri di Ap non vanno studiati soltanto singolarmente, perché tutti rientrano in un sistema che da ogni numero riceve e ad ogni numero dà significato.

– Il 4 (coi suoi multipli) è il numero dell’universalità cosmica (cfr. i quattro punti cardinali in 7,1-3; 21,13).

– Il 7 è il numero della totalità e il 3½ (metà di 7) è il numero della parzialità perché è la totalità dimezzata (Dio e il Cristo agiscono per 7 volte, la Bestia invece per 3½ anni).

– Il 12 (coi suoi multipli) è il numero del popolo di Dio (la Bestia invece ha come suo nome il 666, il numero 12 dimezzato tre volte, sia nelle centinaia, sia nelle decine, sia nelle unità).

– Il numero 1.000 è il numero di Dio (cfr. Salmo 90,4: «Ai tuoi occhi 1.000 anni sono come il giorno di ieri che è passato»).

«Numbers in the book of Revelation do not serve, as in Jewish apocalypses, to calculate the time of the end. Rather, they make visible the will of God and Christ which stands behind and directs all events. They are, as it were, the net in which Satanic forces are captured, surrounded and confined on all sides»; «The frequent numbering of people, objects and events in Revelation makes the point by repetition that nothing is random or accidental. Everything is measured and counted. There is a divine plan, all is in God’s control, and the outcome will be advantageous to those loyal to God’s will», A. Yarbro Collins, p. 1286;

«Per Giovanni l’agire di Dio e dell’Agnello sono esprimibili con i numeri. L’arma dei loro avversari è il caos e la prevaricazione: l’arma di Dio e dell’Agnello è l’ordine dei numeri. I numeri sono come la rete in cui le forze sataniche sono chiuse da ogni lato, catturate e vinte» (G. Biguzzi, I settenari, 252).

U. Vanni, «Il simbolismo dell’Apocalisse», in Gregorianum 61 (1980) 461 506, anche in L’Apocalisse. Ermeneutica esegesi teologia (Bologna 1988), 31 72; A. Yarbro Collins, «Numerical symbolism», in ANRW II, 21.2, p. 1286; G. Biguzzi, «I numeri [nell’Apocalisse di Giovanni] e il loro linguaggio», in L’Apocalisse e i suoi enigmi, (Studi biblici 143), Paideia, Brescia 2004, 127-152; G. Biguzzi, «A Figurative and Narrative Language Grammar of Revelation», in Novum Testamentum 45 (2003) 382-402; G. Biguzzi, «Una grammatica delle immagini e delle tecniche narrative [dell’Apocalisse]», in L’Apocalisse e i suoi enigmi, 103-126.

e. Conclusioni

- L’Apocalisse è un libro unitario (e non ottenuto con la fusione di precedenti fonti scritte), dal momento, ad ogni pagina, a più riprese vi si ripetono i fenomeni elencati (sgrammaticature, canti di descrizione, metamorfosi delle immagini, autonomia dei singoli episodi, lacune narrative, episodi narrati da prospettive diverse, anomalie nella sequenza dei tempi verbali, doppioni di anticipazione),

- Le immagini di Ap hanno valore profetico e rivelatorio perché parlano di una terra e di un cielo che sono cielo e terra nuovi. Devono conquistare l’attenzione e l’adesione del lettore ed esortarlo alla fedeltà e alla speranza.

- I numeri dicono al credente come credere, come scegliere, come agire. Insegnano a riconoscere il bene (Dio, il Cristo, la Donna madre del Messia) e il male (il Drago, la Bestia), e insegnano a scegliere lo schieramento giusto con la certezza interiore che i numeri trasmettono, chiedendo e dando sapienza.

III. Contenuto, piano, e sistemi interpretativi di Ap

Si va più facilmente all’esplorazione del difficile libro di Giovanni di Patmos se si ha una qualche idea del suo contenuto e del suo impianto letterario. Le opinioni al riguardo sono molte, ma almeno due opinioni – o gruppi di opinioni – si possono in buona coscienza escludere, per puntare così a proposte più accettabili.

a. Due indicazioni devianti circa il piano di Ap

(1) La prima indicazione deviante è quella di ritenere che la sequenza delle scene e degli episodi di Ap sia selvaggia. Di fatto ci sono commentatori che dividono testo e commento con tanti sottotitoli, ma senza dare un grafico riassuntivo della tessitura di tutto il libro, né prima né poi. Quei titoli sono dati solo per la comodità del lettore che, come chi cammina, ogni tanto ha bisogno di riprendere fiato, ma non intendono interpretare il progetto di chi ha scritto l’Ap. Così hanno fatto i commentatori antichi e così fa qualche moderno come W. Bousset (1896, 61906), R.H. Charles (1920), W. Hadorn (1928), P. Prigent (1981). Giovanni di Patmos, però, spesso descrive e conteggia tre, o quattro, o sette, o addirittura dodici elementi simili, e questo fa pensare che abbia disposto in ordine e in progressione anche l’intero libro, e non solo qualche sua parte.

(2) Una seconda indicazione deviante è quella di chi pensa che l’Apocalisse sia costruita secondo uno schema chiastico / concentrico: dopo aver disposto alcune parti in progressione, e dopo avere raggiunto il culmine a circa metà del libro, l’autore ri-discenderebbe verso la sua conclusione, disponendo in ordine inverso elementi analoghi a quelli della prima parte, a questo modo: A-B-C … X … C-B-A. Così hanno creduto d’interpretare la trama di Ap commentatori come W.N. Lund (1942), Elisabeth Schüssler Fiorenza (1968; 1977; 1991), J. Ellul (1975), K.A. Strand (1978; 1987; 1989), J.-P. Charlier (1991), J.-O Tuñí - X. Alegre (1995) e F. Mondati (1997). – Questo modo di procedere comporta quasi inevitabilmente delle forzature: la visione finale della Gerusalemme escatologica (Ap 21-22) dovrebbe per esempio essere parallela ai 7 messaggi indirizzati dal Cristo alle 7 piccole e insignificanti Chiese d’Asia, in Ap 1-3. Ma la controindicazione più evidente è che qualsiasi narratore, se proprio non è del tutto mediocre – e Giovanni è invece un narratore di prima classe –, mai metterebbe la scena più importante al centro del suo libro o del suo film, né mai terminerebbe la sua opera «in diminuendo» e ripetendo cose già dette, ma l’ultima scena è di solito punto d’arrivo e di gravitazione. Cfr. il principio dell’antica retorica: «cavendum ne decrescat oratio – Si deve fare di tutto perché il discorso non vada scemando» (Quintiliano, De institutione oratoria 5, 12,14; 9, 4,23).

Presumibilmente, dunque, l’Ap di Giovanni ha un ordine, e presumibilmente l’ordine non è a schema concentrico, ma a sviluppo lineare e con un finale in crescendo: anzi, un finale grandioso come non ha alcun altro libro del NT, e non solo del NT. Così ritiene la grande maggioranza dei commentatori. Tra i moltissimi vanno ricordati E.-B Allo (11921, 31933), E. Lohmeyer (1926), A. Wikenhauser (1947), e soprattutto U. Vanni (11970, 21980) la cui strutturazione a sviluppo lineare in avanti è stata accolta da studiosi come J. Lambrecht (1980) e C.H. Giblin (1974; 1991).

b. Struttura a sviluppo lineare in due parti

I molti interpreti che ritengono l’Ap composta a sviluppo lineare e progressivo, la dividono in due parti diseguali: la prima di 3 capitoli, la seconda di 19. Le ragioni per cui si può collocare tra Ap 3 e Ap 4 una forte cesura sono almeno quattro.

La prima: la vicenda di Ap 1-3 è ambientata a Patmos, piccola isola egea delle Sporadi, dove Giovanni dice di essersi trovato «per la parola di Dio e la testimonianza di Gesù» (Ap 1,9). Proprio fin dal primo versetto del cap. IV la vicenda si trasferisce poi in cielo dove Giovanni è invitato a salire attraverso la porta aperta che gli è apparsa. La minuscola Patmos da una parte (34 km2), e la santa abitazione di Dio in cielo dall’altra, sono ambientazioni così eterogenee e così sproporzionate tra loro che il lettore non può non avvertire in 4,1 un salto narrativo. – La seconda ragione: mantenendosi sempre a livello locale, i primi tre capitoli si interessano alle 7 Chiese d’Asia, ai loro pregi e ai loro difetti, ai loro vizi e alle loro virtù. Non è così, invece, in Ap 4-22, e cioè nella seconda parte di Ap, dove la Chiesa è quella universale: è il popolo dei 144.000 (7,1-8; 14,1), o addirittura la folla innumerevole i cui membri vengono da ogni etnia, tribù, popolo e lingua (7,9-17). – La terza ragione sta nelle diverse immagini di cui Giovanni si serve per parlare del Cristo. In Ap 1,13-20 il Cristo è presentato come «Uno simile a Figlio d’uomo» e tale resta anche nei seguenti due capitoli nei quali il Simile a Figlio d’Uomo detta a Giovanni i 7 messaggi per le 7 Chiese d’Asia. A partire dalla visione di Ap 4-5, il Cristo invece è dapprima presentato, e poi prevalentemente riproposto, come l’«Agnello». – La quarta ragione sta nell’importanza delle due scene iniziali, quella di Patmos e quella del cielo, perché esse sono all’origine di tutto quello che segue, ognuna per la propria parte: la prima senz’ombra di dubbio, e la seconda perché introduce l’immagine del trono di Dio e il trono sarà anche l’immagine conclusiva (22,3-5), così che i cap. 4-22 sono interamente sotto il segno della signoria di Dio, re e Sovrano universale che guida la storia con saggio e potente governo.

Per quello che è stato detto e per quello che si aggiungerà, le due parti si potrebbero intitolare: «Il Cristo e le 7 Chiese d’Asia» e, rispettivamente: «Piano e azione di Dio nella storia».

Prima parte: il Cristo e le Chiese d’Asia

I primissimi versetti di Ap (1,1-2) sono un ampio titolo che definisce il libro come «rivelazione di Gesù», dicendo anche che quella rivelazione viene da Dio e che, mediata dall’angelo e da Giovanni, deve giungere ai suoi servi. Dopo una beatitudine per il lettore e gli ascoltatori di Ap (v. 3), seguono un indirizzo epistolare in cui Giovanni invoca sulle 7 Chiese grazia e pace da Dio (vv. 4-5a), e poi una dossologia (vv. 5b-6), e infine una solenne dichiarazione divina circa la venuta vittoriosa del Cristo (vv. 7-8). – La vera e propria narrazione comincia in 1,9-10 dove Giovanni dà al lettore le coordinate spaziali («… nell’isola di Patmos») e temporali («… nel giorno del Signore») per la vicenda di Ap 1-3, e cioè per l’apparizione del Cristo-Figlio d’uomo a Giovanni che poi detta a lui un messaggio per ognuna delle 7 Chiese.

I tre capitoli si lasciano dunque facilmente suddividere in due sezioni: la cristofania (1,9-20, prima sezione), e i 7 messaggi del Cristo alle 7 Chiese (Ap 2-3, seconda sezione). Ecco perché la prima parte si può intitolare: «Cristo e le 7 Chiese di Asia».

Seconda parte: piano e azione di Dio nella storia

La seconda parte è molto più lunga (Ap 4 22), e molto più difficile e discussa è la sua suddivisione. La struttura data qui di seguito s’ispira al criterio dei settenari e delle visioni che li preparano o li completano. Dopotutto, come s’è appena visto, già la prima parte è con tutta evidenza costruita così: con una visione (Ap 1, 9-20) e con un settenario, quello dei 7 messaggi alle 7 Chiese, a cui la visione introduce (Ap 2-3). In secondo luogo, la somma di visioni introduttive e di settenari dà vita a quelli che si potrebbero chiamare archi narrativi che, in Ap 4-22, sono tre.

Primo arco narrativo: la rivelazione dell’Agnello

La visione introduttiva presenta anzitutto il trono di Dio (4,1-11), poi nella destra di Dio un rotolo, scritto dentro e fuori, sigillato a 7 sigilli (5,1-4), e infine l’Agnello (5,5-14). L’Agnello è l’unico in tutte le regioni del cosmo che sia degno e capace di aprire il rotolo chiuso dai 7 sigilli e di svelarne il contenuto. Di fatto poi l’Agnello toglie uno dopo l’altro i 7 sigilli, portando a conoscenza di Giovanni e di tutti, il contenuto del rotolo che stava nella mano di Dio. Ecco perché l’Ap è «rivelazione di Gesù, data a lui da Dio, e destinata a suoi servi» come dice il titolo (1,1), ed ecco perché quest’arco narrativo può essere chiamato «ciclo del rotolo» o «ciclo della rivelazione dell’Agnello».

Anche qui, come si può ben vedere, si ripete lo schema di Ap 1-3, perché anche qui una visione introduce a un settenario, che è suo vertice e suo punto d’arrivo: la visione è quella di «trono - rotolo - Agnello» (prima sezione, Ap 4-5), e il settenario è quello dell’apertura dei 7 sigilli del rotolo, ad opera del Cristo-Agnello (seconda sezione, Ap 6-7).

Secondo arco narrativo: i settenari di trombe e coppe

Fino a questo punto di Ap le suddivisioni del testo semplicemente si impongono, tanto sono evidenti. Le difficoltà vengono ora, da Ap 8 in avanti, ed è qui che il lettore si perde, e magari abbandona la lettura. Se, però, si riesce a dominare la materia di Ap 8-16, allora l’Ap non appare più come un rompicapo, ma diventa leggibile e intelligibile pressoché nella sua interezza.

Nello stesso cap. VIII dove finiva il settenario dell’apertura dei sigilli (8,1), c’è un nuovo settenario, quello dello squillo delle 7 trombe: in 8,2 vengono introdotti sulla scena 7 angeli, ad ognuno di essi viene data una tromba, ed essi, uno dopo l’altro dal primo al settimo, fanno squillare la loro tromba. Anche qui, dunque, c’è un settenario, quello dello squillo delle 7 trombe, ma manca la visione che lo prepara e lo motiva o, comunque, la narrazione di un qualche antefatto.

Un antefatto al nuovo e ultimo settenario si trova invece in Ap 12-16. Nel cielo appare la Donna vestita di sole che, incinta e già alle doglie del parto, partorisce poi il Messia. Il Drago, o Satana, o serpente antico insidia il figlio della Donna (12,1-5). Sconfitto e precipitato dal cielo sulla terra (12,7-12), il Drago si dà a perseguitare la Donna e gli altri figli di lei, e cioè i discepoli del Messia (12,12-17), «i quali osservano i comandamenti di Dio e hanno la testimonianza di Gesù» (v. 17). In aiuto al Drago poi salgono due bestie, una dal mare (13,1) e una seconda dalla terra (13,11), le quali metteranno in piedi il culto idolatrico della bestia marina: «Allora la terra intera, presa d’ammirazione, andò dietro alla bestia (venuta dal mare), e … (gli uomini) adorarono la bestia dicendo: “Chi è simile alla bestia e chi può combattere contro di essa?”» (13,3-4). – Questo è l’antefatto: il settenario è predisposto in Ap 15, ed è poi narrato nei suoi 7 elementi in Ap 16: 7 angeli vengono equipaggiati di 7 coppe colme dell’ira di Dio (Ap 15), e poi, uno dopo l’altro, rovesciano l’ira di Dio sugli adoratori della Bestia, sul suo trono e sul suo regno (Ap 16; cfr. in particolare 16,2.10). Anche qui dunque, per la terza volta, una sezione introduttiva conduce a un settenario, il quarto, quello delle coppe.

Mentre nel primo arco narrativo le sezioni erano due, qui sono tre: il settenario delle trombe (Ap 8-11, prima sezione), la sezione dell’idolatria della Bestia (Ap 12-14, seconda sezione), e il settenario delle coppe (Ap 15-16, terza sezione). Resta da dire perché i due ultimi settenari siano da includere nel medesimo arco narrativo e perché quello delle trombe non è introdotto da alcun antefatto.

I flagelli di trombe e coppe contro le due idolatrie

Da quello che si è detto, il settenario delle coppe è il settenario dell’ira di Dio, del quale i 7 angeli «coppieri» sono evidentemente al servizio, ed è altrettanto chiaro che l’ira divina viene riversata sul mondo dell’idolatria della Bestia: non per distruggere o castigare, ma per indurre alla conversione, anche se di fatto portano all’indurimento («… e gli uomini … bestemmiarono il nome di Dio che ha in suo potere tali flagelli, e non si convertirono per rendergli gloria», 16,9, «.. e non si convertirono dalle loro opere», 16, 11). – Ebbene: anche nel settenario delle trombe si parla di idolatria, di flagelli contro l’idolatria, di flagelli che dovrebbero indurre gli idolatri alla conversione e di fronte ai quali invece gli idolatri proseguono imperterriti nella loro condotta: «Il resto dell’umanità che non fu ucciso a causa di questi flagelli, non si convertì dalle opere delle sue mani, non cessò di prestare culto ai demoni e agli idoli …, e non si convertì dagli omicidi ecc.» (Ap 9,20-21). – Questo è il motivo per cui i settenari delle trombe e delle coppe possono essere raccolti insieme sotto il medesimo titolo di «settenari di flagelli medicinali» e fanno parte dello stesso arco narrativo.

Pur essendo molto simile a quello delle trombe, il settenario delle coppe è però più importante del primo, dal momento che Giovanni lo introduce con la lunga narrazione degli antefatti (Ap 12-14), e invece lascia il primo senz’alcuna introduzione o ambientazione. Il motivo è che Giovanni era preoccupato della forte presa che l’idolatria della Bestia aveva o poteva avere sui cristiani delle Chiese d’Asia, un’idolatria molto più pericolosa che non quella tradizionale degli idoli d’oro, d’argento, di bronzo ecc. Tra l’altro, la grande pericolosità della Bestia e della sua idolatria è detta da Giovanni anche col numero 666, che è il numero del nome della Bestia (13,18): numero che ogni lettore e ogni cristiano doveva saper ben calcolare, per ben sapersi difendere, e con saggezza tenersi a distanza: «Qui sta la saggezza. Chi ha intelligenza calcoli il numero della Bestia: è infatti numero di un essere umano. E il suo numero è seicentosessantasei» (13,18).

Terzo arco narrativo: giudizio e Gerusalemme nuova

Dopo avere fatto pressione sul mondo delle due idolatrie per indurre gli idolatri alla conversione e dopo averne avuto come risposta la scelta recidiva della bestemmia e dell’incallimento, a Dio non resta che la via del giudizio, perché la sua santità è incompatibile e inconciliabile con il male. È così che la prima sezione dell’ultimo arco narrativo è la sezione del giudizio (Ap 17- 20). È un giudizio a quattro momenti. – Un angelo mostra a Giovanni Babilonia, la città corrotta, la città corruttrice di tutti i popoli, la città in combutta con la Bestia (Ap 17). E poi mostra il suo giudizio: su di essa, che era città ricca e potente e che è caduta in solo giorno e che è oramai maceria fumante per i secoli dei secoli, si eleva il triplice lamento funebre dei re vassalli, dei mercanti di terra e dei mercanti di mare (Ap 18). Dopo questo primo giudizio, il secondo è quello delle due Bestie (19,11-21), e il terzo è quello del Drago e dei suoi eserciti (Ap 20,1-10), mentre l’ultimo è quello di Morte e Ade (20,11-15), e cioè di quello che Paolo chiama «l’ultimo nemico» (1Cor 15,26).

Se si concludesse con questi giudizi, l’Ap sarebbe davvero il libro catastrofico che erroneamente tutti credono. Ma il libro di Giovanni di Patmos, che già si apriva con una beatitudine (1,3), con la più inebriante delle beatitudini anche si conclude. È la beatitudine dei cieli nuovi e della terra nuova (21,1), ma soprattutto della Gerusalemme che discende dal cielo e da Dio, tutta luce nel suo aspetto, perfetta nelle sue misure e dimensioni, preziosissima nei materiali di cui è costruita e adorna, sicura per le mura di cui è circondata, doviziosamente ricca per la gloria e l’onore che i popoli portano nel suo seno, eternamente salvifica per l’acqua di vita che la feconda e per l’albero di vita che essa produce e, infine, beatificante per il trono di Dio e dell’Agnello che i redenti in essa contemplano e adorano, regnando nei secoli dei secoli (Ap 21-22).

c. Piano e contenuto dell’Apocalisse

1,1 3: Titolo e beatitudine iniziale
1,4 8: Inizio epistolare [Introduzione alla parte I e a tutta l’Ap]

Parte prima: Il Cristo e le Chiese di Asia

1,9 20: Cristofania iniziale nel giorno del Signore
2,1 3,21: I messaggi o ‘lettere’ alle 7 Chiese [1° settenario, ‘dei 7 messaggi’]

Parte seconda: Piano e azione di Dio nella storia e nell’escatologia

a/ Ciclo del Rotolo o della Rivelazione dell’Agnello

4,1 5,12: Visione iniziale: il trono, il rotolo, l’Agnello
6,1 8,1: L’Agnello apre i 7 sigilli del rotolo [2° settenario, ‘dei 7 sigilli’]

b/ Ciclo dell’intervento medicinale sulle 2 idolatrie

8,2 11,19: I flagelli contro l’idolatria tradizionale [3° settenario, ‘delle 7 trombe’]
12,1 14,20: Il Drago, le due Bestie, e l’idolatria della Bestia
15,1 16,21: I flagelli contro l’idolatria della Bestia [4° settenario, ‘delle 7 coppe’]

c/ Ciclo dell’intervento giudiziale escatologico di Dio

17,1 21,8: Giudizio di Babilonia, delle due Bestie, del Drago, e di Morte
21,9 22,5: Palingenesi e discesa dal cielo della nuova Gerusalemme
22,6 21 Conclusione epistolare [Conclusione della parte II e di tutta l’Ap]

G. Biguzzi, I settenari nella struttura dell’Apocalisse. Analisi, storia della ricerca, interpretazione (Bologna 1996); Id., «Trama narrativa e impianto letterario dell’Apocalisse», in Parole di Vita 45 (1, 2000), 13-19; Id., «I settenari dell’Apocalisse», in Parole di Vita 45 (3, 2000), 11-14; Id., «Il settenario delle trombe e l’idolatria [tradizionale] (Ap 8,2-11,19)», in Parole di Vita 45 (3, 2000), 25-31; Id., «Il settenario delle coppe e l’idolatria della Bestia (Ap 15-16)», in Parole di Vita 45 (5, 2000), 8-15.

d. Circostanze della composizione e rapporto con il quarto vangelo

Individuare i cicli narrativi di Ap significa mettersi in condizione d’individuare anche i nuclei dinamici da cui nasce il libro e, insieme, i motivi di preoccupazione dell’Autore, che sono almeno tre.

(1) La persecuzione. – La situazione delle Chiese di Ap sembra anzitutto essere rispecchiata in 6,9-11: nel grido dei martiri Giovanni ha dato voce all’interrogativo che gli veniva dalle Chiese, sgomente di fronte al silenzio di Dio di fronte al martirio dei suoi fedeli e all’impunità dei persecutori. In quel grido è il nucleo genetico da cui scaturisce tutta la seconda parte di Ap dove Giovanni narrerà la risposta di Dio ai martiri: Dio manderà i suoi flagelli su idolatri e persecutori per indurli a conversione (ciclo dei flagelli contro le due idolatrie, Ap 8-16) e, poiché la loro risposta sarà non la conversione ma l’indurimento, li sottoporrà al giudizio e al castigo, escludendoli poi dalla Gerusalemme discesa dal cielo (ciclo dell’intervento giudiziale di Dio e della palingenesi, Ap 17-22). – Accenni alla persecuzione affiorano qua e là in Ap: cfr. il soggiorno obbligato di Giovanni a Patmos in 1,9; il martire pergameno Antipa in 2,13; le restrizioni economiche per chi non accetta di rendere culto alla Bestia in 13,17; Babilonia ebbra di sangue in 17,6; cfr. anche 18,24; 19,2 ecc.

(2) L’idolatria ambientale. – Rivela un secondo assillo di Giovanni il ciclo della pressione di Dio sul mondo delle due idolatrie, e in particolare il fatto che egli riservi alla seconda una maggiore attenzione che non alla prima. –– Ap fa ripetutamente accenno al culto idolatrico (cfr. 9,20 21; 21,8; 22,15), e in particolare al culto della Bestia da intendere probabilmente come culto del sovrano, dell’imperatore (13,13 18 ecc.). – Più di qualsiasi altro scritto del NT, Ap nutre sentimenti visceralmente antiromani a motivo della religione idolatrica, dell’abuso di potere politico, e del diffuso benessere della pax romana, che tarpava le ali agli ideali evangelici delle Chiese di Asia, e non solo di esse (cfr. Ap 18).

(3) Il compromesso con il mondo pagano. – I sette messaggi di Ap 2-3, infine, lasciano intravedere il diverso modo, di Giovanni e dei gruppi cristiani a cui egli si oppone, di avvertire e di affrontare l’ostilità ambientale e l’idolatria con le sue seduzioni: poiché nelle Chiese c’era chi aggirava i problemi assecondando in qualche misura le tendenze dominanti nella vita sociale e religiosa, Giovanni era dunque impegnato anche su di un fronte interno, sul quale combatteva da posizioni rigoriste e intransigenti il sincretismo, il compromesso e l’apostasia di gruppi cristiani come quelli dei Nicolaiti e dei Gezabeliti (cfr. 2,6.14 15.20 23). – Il motivo del contendere era il rapporto col mondo ambientale: Nicolaiti e Gezabeliti erano favorevoli al consumo delle carni immolate agli idoli (2,14; 2,20) non tanto in famiglia, ma più probabilmente nei banchetti religiosi che accompagnavano le assemblee delle varie corporazioni o gilde, e nelle celebrazioni civiche.

G. Biguzzi, I settenari nella struttura dell’Apocalisse, 311-342; Id., «Ephesus, its Artemision, its Temple to the Flavian Emperors, and Idolatry in Revelation», in Novum Testamentum 40 (1998), 276-290 [cfr. «Le due idolatrie di Ap 8-16 a Efeso», in L’Apocalisse e i suoi enigmi, (Studi biblici 143), Paideia, Brescia 2004, 63-78]; Id., «John on Patmos and the “Persecution” in the Apocalypse», in Estudios Bíblicos 56 (1998), 201-220 [cfr. «Giovanni di Patmos, Patmos, e la “persecuzione”», in L’Apocalisse e i suoi enigmi, 79-100].

e. Problemi di lettura e metodi di interpretazione

Ricapitolazione o sviluppo lineare. – Fin dal più antico commentario a noi pervenuto di Ap, quello di Vittorino di Petovio (ora Ptuj, in Slovenia), morto martire nel 303 circa, è stato ipotizzato che nella narrazione di Ap non ci sia uno sviluppo lineare in avanti, ma la ripetizione con altre parole dei medesimi eventi. A partire dal commentatore donatista Ticonio ( 390 dC circa) i veri o presunti doppioni di Ap sono stati chiamati recapitulatio / ricapitolazione. – La ricapitolazione è frequentemente riproposta anche dai commentatori moderni (E.-B. Allo, G. Bornkamm, A. Yarbro Collins, M. Gourgues, C.H. Giblin ecc.), come alternativa a quella dello sviluppo cronologico lineare (R.H. Charles, U. Vanni, J. Lambrecht ecc.).

Sistemi d’interpretazione. – Nella storia dell’interpretazione, l’Ap è stata spiegata in modi molto diversi e contrastanti:

(a) L’interpretazione millenarista. – Prendendo alla lettera 20,1 6 gli interpreti millenaristi attendevano e attendono un regno glorioso del Cristo e dei giusti sulla terra nel tempo immediatamente precedente o seguente la Parusia. Quest’interpretazione, che viene dall’escatologia terrestre del giudaismo, fu sostenuta nei primi secoli da Papia di Gerapoli, da Giustino martire, da Ireneo, ecc. e fu superata soprattutto per opera di Ticonio, Agostino e Girolamo. Oggi sopravvive soprattutto presso i mormoni, gli avventisti, i testimoni di Geova ecc. – Per la Chiesa cattolica un decreto del S. Ufficio del 21 luglio 1944 ha dichiarato che l’interpretazione millenarista «tuto doceri non posse [= è un insegnamento tutt’altro che sicuro]» anche nella sua forma mitigata, e cioè di un regno spirituale del Cristo sulla terra.

(b) Sistema della storia della Chiesa (o kirchengeschichtlich). – Ap conterrebbe la profezia degli avvenimenti e della vita della Chiesa nel corso dei secoli: l’iniziatore, e anche il più famoso sostenitore, di questo metodo fu l’abate Gioacchino da Fiore ( 1202) che trovò profetizzati nell’Ap i persecutori romani, l’Islam e gli imperatori del suo tempo. Sulla sua traccia, i protestanti videro nella Bestia-che-si-fa-adorare il Papato, e nell’epoca moderna vi si vedono, a piacere, Hitler, Mussolini, Stalin, l’URSS o gli USA. – A proposito di questo sistema d’interpretazione di Ap, E.-B. Allo scrive: «De tous les systèmes exégétiques c’est celui dont nous parlons qui méconnaît au plus haut degré le but et l’esprit de saint Jean» (p. ccxxxii, del commentario ad Ap).

(c) Sistema del tempo contemporaneo all’autore (o zeitgeschichtlich). – Ap parlerebbe della guerra giudaica e della distruzione di Gerusalemme nel 70 dC o della lotta della Chiesa delle origini con giudaismo e mondo pagano; in altre parole l’Ap è la storia degli avvenimenti del I secolo, narrata attraverso simboli e immagini cifrate.

(d) Interpretazione escatologica (o endgeschichtlich). – Ap non si interessa degli avvenimenti della storia ma soltanto degli avvenimenti della fine: fine del mondo e segni precursori, giudizio escatologico, premio o castigo, Gerusalemme celeste.

(e) Sistema della teologia della storia. – «Sono innegabili alcune allusioni alla storia del I secolo: Giovanni scriveva per i cristiani del suo tempo. Ma egli li consola collegando la persecuzione di cui soffrono alla lotta permanente di Satana contro il Regno di Dio... Ap è una teologia della storia... vale quindi per tutti i tempi, perché la lotta delle forze spirituali prosegue fino alla consumazione. Questo sistema d’interpretazione è quello che si può chiamare il più tradizionale», I. De la Potterie, in G. Rinaldi G. - P. De Benedetti, Introduzione al NT, 939. – Ognuno di questi sistemi contribuisce in qualche modo e misura alla comprensione di Ap, ma è questo ultimo che sembra essere il più adeguato.

A. Feuillet, «Les diverses méthodes d’interprétation de l’Apocalypse», in Ami du Clergé 71 (1961) 257 270; G. Biguzzi, «La terra di Apoc. di 13,11 e la geografia fisico-politica», in L’Apocalisse e i suoi enigmi, (Studi biblici 143), Paideia, Brescia 2004, 47-62.

IV. Teologia dell’Apocalisse

a. Dio, storia ed escatologia. – Dio continua l’opera della sua creazione nel governo fermo ed efficace della storia: nella sua mano sta il rotolo su cui è scritto il piano che in ogni modo piegherà gli avvenimenti della storia alla salvezza; le forze avverse possono infuriare e sembrare vincenti, ma lo sono solo provvisoriamente perché restano sempre nell’ambito della permissione divina e del suo controllo (cfr. il frequente ἐδόθη = fu [da Dio] concesso di ecc.), e alla fine saranno vinte, neutralizzate e annientate. – In Ap, dunque, è fondamentale la formula «Colui che siede sul trono», essendo quello del trono uno dei simboli centrali dell’Ap (R. Bauckham, La teologia dell’Apocalisse, 46). Mentre da un lato la visione del trono parla della sovranità di Dio già pienamente riconosciuta in cielo, come dicono per esempio le liturgie e le adorazioni della corte divina, dall’altro la necessità che Giovanni ascenda in cielo per poter godere di quella visione (4,1) evidenzia come, sulla terra, di quella regalità ci siano solo le parodie e i rivali.

Giovanni invita le Chiese a guardare la propria situazione e tutta la storia dalla prospettiva divina dal momento che quanto è vero in cielo deve divenirlo anche sulla terra, ed è la visione dell’Agnello che si aggiunge a quella del trono, a dire come la gloria di Dio, ora nascosta dal male, si affermerà anche sulla terra.

Secondo R. Bauckham (cap. II) è importante la confessione di fede di Dio come Creatore per le conseguenze che ne vengono circa l’escatologia, perché, essendo l’Alfa, egli sarà anche l’Omega. In altre parole, se è venuta da un atto potente di Dio, la creazione non è immutabile, e Dio darà ad essa nuova forma nell’escatologia. Egli la salverà dal caos come già fece nel diluvio: lo afferma Ap 21,1 («e il mare non c’era più»), che parla della rimozione definitiva del caos dall’intera creazione. – In tal modo la visione del trono divino pone le premesse per tutta la critica di Ap al potere esercitato dalla Bestia di Ap 13, e cioè per la critica all’impero romano che rappresentava e propagandava se stesso in termini anche religiosi, pretendendo culto e adorazione. In fondo il centro stesso di Ap sta nella questione dell’adorazione, e cioè di quale sia l’adorazione vera e quale quella falsa. Giovanni mostra allora come il culto chiesto dalla Bestia sia in realtà fatto di bestemmia e di ricatto economico, e come la prosperità della pax romana sia illusione ingannevole. In definitiva la capacità di resistenza alle pretese di Roma viene dalla fede monoteistica, e la resistenza fino al martirio è ciò che smaschera i suoi poteri e le sue falsità.

b. La cristologia. – La cristologia di Ap «è la più ricca del NT» (W. Bousset, citato da U. Vanni, in NDTB, 92). Il vero protagonista di Ap è il Cristo pasquale: cfr. «Io ero morto ma ora vivo per sempre» (1,18) nella prima visione; e «Vidi un Agnello ritto, come immolato» (5,6) nella seconda. – Il Cristo pasquale, presente tra le sue Chiese nella celebrazione liturgica, le esorta con la sua Parola alla conversione e alla fedeltà evangelica (Ap 1-3). Aprendo i sigilli del rotolo l’Agnello poi rivela il senso della storia umana, delle sue ingiustizie e delle sue assurdità; in mezzo al groviglio della storia l’Agnello guida il popolo dei 144.000 redenti (14,1 5) verso la vittoria finale (17,14). – Insistente è l’equiparazione del Cristo con Dio (cfr. per esempio 21,22 23 e 22,3); riceve gli stessi omaggi (5,12), gli stessi titoli (A e Ω, cfr. 22,13 da confrontare con 1,8 e 21,6) ecc. – Secondo R. Bauckham Giovanni ha «profondamente riflettuto sulla relazione tra cristologia e monoteismo» (p. 79) e ha cercato ed elaborato tutt’un suo linguaggio, con l’aiuto del quale poter «includere Gesù nell’essere eterno di Dio senza oltrepassare i confini del monoteismo giudaico che egli considera assiomatico» (p. 80).

c. L’ecclesiologia e la pneumatologia. – A riguardo della Chiesa, l’Ap mette in luce la dimensione locale (= le 7 lettere alle sette Chiese locali, i nomi di esse, la loro situazione particolare ecc.), sia quella universale (= la folla dei servi di Dio, dei discepoli dell’Agnello ecc.). – Poi parla della sua vocazione pasquale (= frequente il tema del martirio, della partecipazione alla vittoria pasquale del Cristo), della sua vocazione profetica (cfr. soprattutto Ap 10-11, con l’episodio dei due testimoni o profeti), della sua vocazione sacerdotale (cfr. 1,6; 5,10; 20,6), della sua vocazione liturgica (cfr. i testi innici e la descrizione delle liturgie), della sua vocazione pneumatica («Chi ha orecchio ascolti ciò che lo Spirito dice alla Chiese»), e della sua vocazione escatologica (promesse al vincitore, i popoli entrano nella Gerusalemme escatologica le cui mura recano i nomi delle 12 tribù e dei 12 Apostoli ecc.).

Bibliografia generale su Ap

Bauckham R., La teologia dell’Apocalisse (Brescia 1994 [Cambridge 1993])
Biguzzi G., I settenari nella struttura dell’Apocalisse. Analisi, storia della ricerca, interpretazione (Bologna 1996).
Biguzzi G., L’Apocalisse e i suoi enigmi (Studi biblici 143), Paideia, Brescia 2004.
Feuillet A., Études johanniques (Paris - Bruges 1962); Id., L’Apocalypse. État de la question (Studia Neotestamentica, Subsidia, 3; Paris - Bruges 1963)
Vanni, U., L’Apocalisse. Ermeneutica esegesi teologia (Bologna 1988), 31 72;
Yarbro Collins Adela, Crisis and Catharsis. The Power of the Apocalypse (Philadelphia /PA 1984)

Commentari ad Ap

Allo E.-B.; Bartina S.; Biguzzi G.; Beasley-Murray G.R.; Bonsirven J.; Bousset W.; Brütsch Ch.; Caird G.B.; Cerfaux L.-Cambier J.; Charles R.H.; Giblin C.H; Harrington W.J.; Lohse E.; Prigent P.; Salguero J.; Schick E.; Sweet J.; Swete H.B.; Wikenhauser A.; Yarbro Collins Adela; Schüssler Fiorenza Elisabeth; Aune D.; Beale G.K.; Biguzzi G. (2005 e 2007)

Autore e datazione delle 5 opere giovannee

O Joannes dilecte Jesu Christi, qui supra pectus ejus recumbens, Evangelicae veritatis fluenta de ipso sacro Dominici pectoris fonte potasti, quoniam Marcion, Cherintus, et Hebion, caeterique Antichristi, te absente, te exulante, irruperunt in Ecclesiam, et simplicitatem fidei Evangelicae perversa maculaverunt doctrina, Christum fuisse negantes ante Mariam; caeteri autem Evangelistae, videlicet Matthaeus, Marcus et Lucas de humanitate ejus sufficiens scriptis firmaverunt testimonium, tu de antiquitate divinitatis ejus, quod vides, quod nosti, quod tenes, Evangelico stylo scribe, et scripto tuo cunctas haereticorum tenebras patefacta veritatis luce dispelle
**O Giovanni, diletto di Gesù Cristo, posando sul suo petto, tu ti sei abbeverato alla verità evangelica che sgorgava dalla fonte del sacro petto del Signore. Quanto tu eri assente, quando tu eri in esilio, Marcione, Cerinto, Ebione e gli altri anticristi irruppero nella Chiesa e macchiarono la semplicità della fede evangelica con una perversa dottrina, negando che il Cristo esistesse prima (del parto) di Maria. E poiché gli altri evangelisti – Matteo, Marco e Luca – hanno sufficientemente testimoniato con i loro scritti circa l’umanità del Cristo, con la tua penna evangelica tu devi scrivere circa la sua divinità: quello che vedi, quello che hai conosciuto, quello che credi, – e con la luce di quello che scrivi devi dissipare le tenebre di tutti gli eretici» (Ruperto di Deutz, 1135, – PL 169, 853.B-C).

a. La discussione sull’autore o sugli autori

Dati letterari circa autore e circostanze. – (1) Quanto al quarto vangelo numerosi sono i rimandi a un testimone oculare anonimo, chiamato D.A.: cfr. soprattutto 21,24 dove si dice che il D.A. ha scritto (ὁ γράψας!), e 19,35. – Ma Gv 21 testimonia di una successiva edizione del quarto vangelo: il soggetto plurale in 21,24: «Noi sappiamo (οἴδαμεν) che vera è la sua testimonianza», sembra rimandare a un gruppo di editori, più che a uno singolo. – (2) Nella Grande Lettera non si rimanda mai al D.A. ma c’è in 1,1-5 un Noi di testimonianza oculare (personale? ecclesiale?). D’altra parte le ragioni a favore di un unico autore per vangelo e 1Gv sono molto forti: stile, vocabolario, modo di argomentare, temi ecc. – (3) La 2Gv ha in comune con 1Gv la lotta all’eresia anti incarnazionista (2Gv,7 da confrontare con 1Gv 2,18; e 4,1), ma ha come autore «il Presbitero». (4) La 3Gv ha anch’essa come autore il Presbitero. – (5) Ap non rimanda mai al D.A.; ha interesse solo per il Cristo Risorto e Glorioso, non alla sua esistenza storica. L’autore dice 4 volte di chiamarsi Giovanni, non si definisce mai Apostolo, né Presbitero, bensì “profeta” (22,9 cfr. anche 1,3; 22,7.10.18.19); si definisce fratello e compagno dei destinatari (1,9), fratello degli altri profeti cristiani (22,9), e colloca i 12 Apostoli dell’Agnello come fondamento della Gerusalemme escatologica (21,14).

Difficoltà per l’unicità di autore delle 5 opere. – Certamente distinto dagli ultimi editori del vangelo, il D.A. è possibile che sia la stessa persona del Presbitero che ha scritto 2Gv e 3Gv e del profeta Giovanni che ha scritto Ap? – È pensabile che un qualsiasi Diotrefe si ribelli all’incomparabile autorità del D.A.? O, invece, la sua debole autorità è segno che dall’epoca apostolica (= il D.A.) si è passati all’epoca sub-apostolica (= discepoli del D.A. come autorità nelle comunità giovannee)? – È possibile che il D.A. verso la fine del secolo -dunque in età molto avanzata- possa mettere in programma come cosa del tutto normale e di routine lunghi viaggi per visitare la comunità destinataria di 2Gv, o per visitare Gaio e affrontare personalmente il Diotrefe di 3Gv? – È possibile per un testimone oculare evitare ogni accenno all’esperienza diretta con Gesù come accade all’Autore di 2/3Gv e di Ap? – La grande stima (teologica!) nei confronti degli Apostoli di Ap 21 è possibile in uno dei Dodici, che metterebbe se stesso a fondamento della Gerusalemme celeste? – Per l’Ap esiste una rilevante differenza sia teologica che di linguaggio perché la si possa attribuire allo stesso scrittore che ha composto gli altri documenti giovannei. Per vangelo e lettere, se il vocabolario, lo stile, la teologia ecc. fanno pensare al D.A. come un unico autore o comunque ispiratore, le difficoltà vengono dunque dal titolo ‘il Presbitero’, dalla sua debole autorità in 3Gv e dai viaggi che mette in programma.

b. Ipotesi della «scuola giovannea»

A partire da tutto questo si è fatta l’ipotesi della ‘scuola giovannea’. – Parlano di scuola giovannea C.K. Barrett (1955), R. Brown (1966), A. Culpepper (1975), G. Strecker (1986); altri invece parlano di «circolo» giovanneo (O. Cullmann, 1975); altri di «giovannismo» (P. Benoit, 1962; convegno di Studi neotestamentari di Prato, 1980). – «Il ‘Noi’ rappresenta i trasmettitori e gli interpreti della tradizione. [È il ‘noi’ di quelli] più vicini al D.A. e più attivi nello scrivere e nel recare testimonianza. È ad essi che io riservo il termine ‘scuola giovannea’ nell’ambito della più ampia ‘comunità giovannea’» (R. Brown, Comunità del Discepolo Prediletto, 117 118). – L’ipotesi della ‘scuola giovannea’ è – bisogna riconoscerlo – una ipotesi di comodo: «E’ una soluzione ipotetica, nata forse dalla necessità di rispondere alle obiezioni. Gli argomenti in suo favore, negli scritti giovannei, si riducono a Gv 21,24s». Tuttavia «sembra abbastanza credibile, perché cerca di rendere conto di molti particolari» (G. Ghiberti, «Le Lettere di S. Giovanni», 326).

La distribuzione nel tempo delle cinque opere giovannee e le personalità degli autori della scuola giovannea potrebbero essere così descritte:

La prima edizione del vangelo intorno al 90, opera del D.A. – La tradizione giovannea è nata dalla testimonianza oculare e dalla meditazione del D.A. ed è stata consegnata a noi nel quarto vangelo da lui stesso, intorno al 90 dC, cioè dopo la scomunica ed esclusione dei cristiani dalle sinagoghe decisa a Jamnia (o Yavne), della quale parla l’aggettivo ἀποσυνάγωγος (Gv 9,22; 12,42; 16,2).

La seconda edizione intorno al 100, opera di discepoli del D.A.– Dopo la morte del D.A. fu fatta un’edizione ampliata del vangelo per ricuperare materiale giovanneo non incluso nella prima edizione e anche per aiutare a superare il trauma di quella morte (intorno al 100?).

Ap intorno al 95 sotto Domiziano, opera del profeta itinerante Giovanni. – Intorno al 95 (Ireneo dice: «verso la fine del regno di Domiziano», morto nel 96) un ‘profeta’ della scuola giovannea, di nome Giovanni, dai sentimenti particolarmente antiromani, è mandato al confino a Patmos e scrive Ap. – La stesura di Ap viene da altri collocata all’epoca di Nerone (54-68), nel 69 dC quando cominciò a diffondersi il mito di Nerone redivivo. Altri ancora la collocano sotto Vespasiano (69-79), o sotto Traiano (98-117). – Sempre più si descrive questo Giovanni come un profeta itinerante che conosceva le sette Chiese di Asia perché le visitava periodicamente. Socialmente Giovanni sarebbe dunque uno sradicato, e anche per questo era libero di contrapporsi a tutti: al potere romano circa le sue pretese totalizzanti anche in campo religioso, e circa lo stile di vita molle e corrotto della pax romana; alle Chiese del compromesso e della ricchezza [cfr. lettera alla Chiesa povera (ma ricca) di Smirne e alla Chiesa ricca (ma misera e ignuda) di Laodicea]; e ai Nicolaiti, fautori del compromesso con il mondo dell’idolatria e della pax romana. A quel dialogo, che poi finiva nel compromesso, il profeta itinerante contrapponeva l’intransigenza e il martirio.

Le lettere intorno al 100, opera del Presbitero. – Per la datazione delle lettere si può argomentare: i) dalla differenza di situazione: il vangelo non conosce ancora il fenomeno delle divisioni interne che porteranno alla secessione, ii) dalle comunità cui sono dirette che non sono comunità di neofiti, ma comunità che, dopo un lungo cammino fatto insieme, sono oramai divise da discussioni cristologiche. – Presumibilmente intorno al 100 già le comunità giovannee sono minacciate (2/3 Gv) o lacerate (1 Gv) dalla secessione, e un / il Presbitero, figura di spicco nella scuola giovannea ma non indiscutibilmente autorevole come sarebbe stato il D.A., scrive le 3 lettere.

c. Collocazione geografica delle Chiese giovannee

La comunità madre e la scuola giovannea vanno probabilmente ambientate – con Ap 1,4.11 e con tutta la tradizione antica (cfr. Ireneo) – a Efeso e in Asia Minore, nonostante il silenzio di Ignazio martire sulla presenza di Giovanni a Efeso nella sua lettera agli Efesini. – Ipotesi moderne collocano la comunità giovannea in Transgiordania o Siria (O. Cullmann) per le affinità con Ignazio martire e con le Odi di Salomone, o in Samaria (G.W. Buchanan) per l’interesse al mondo dei Samaritani, o nella Galilea settentrionale (K. Wengst, G. Reim), dove era presente una forte comunità giudaica e dove però si parlava greco, o in Egitto (J.N. Sanders, J.J. Gunther, J.L. Martyn). – Le sette Chiese di Ap sono localizzate con sicurezza nella zona ionica dell’Asia Minore. – La comunità centrale sia per Ap sia per la tradizione dovrebbe essere quella di Efeso, e quelle comunità periferiche a cui sono rivolte 2/3 Gv, vanno collocate a qualche lontananza a motivo dei viaggi che il Presbitero mette in programma per il prossimo futuro.

Sul luogo di composizione di Gv, cfr. F.F. Bruce, «St. John at Ephesus», in Bulletin of the John Rylands University Library 60 (1978), 339-361; K. Wengst, Bedrängte Gemein de und verherrlichter Christus. Der historische Ort des Johannesevangelium als Schlüssel zu seiner Interpretation, Neukirchen 21983; M. Rodriguez-Ruiz, «El lugar de composición del cuarto evangelio», in Estudios Bíblicos 57 (1999), 613-641; X. Levieil, «Juifs et Grecs dans la communauté johannique», in Biblica 82 (2001), 51-78 («Le fait même que l’Apocalypse, qui appartient à la tradition littéraire johannique, s’adresse à sept églises implantées en Asie montre que le proto-johannites ont été amenés à dépasser les frontières de la Palestine» p. 57; «L’Asie Mineure reste la meilleure candidate pour le lieu de naissance de la littérature johannique» p. 69).

d. Chi è il Discepolo Amato

Non è una figura ideale fittizia, come vorrebbero A. Loisy (1903), R. Bultmann (1941), A. Kragerud (1959), J. Kügler (1988) ecc., perché vive e interferisce con persone reali come Pietro, la Maddalena ecc., e perché è morto, lasciando nello smarrimento le sue comunità che devono correre ai ripari e spiegare in altro modo un lògion di Gesù (Gv 21).

Cf. M. Dibelius, From Tradition to Gospel, Clark, London 1971 (ted. 1919), 216: «We must regard the figure of the unnamed disciple as quite historical… The surprise about his death, assumed in 21,23, shows that he is a historical figure».

Per altri (J. Roloff, 1968; A. Culpepper, 1975) è un grande interprete del messaggio di Gesù, ma non un suo discepolo. Per altri (O. Cullmann, J. Colson, R. Brown, R. Schnackenburg, M. Hengel ecc.) sarebbe un discepolo di Gesù, forse di Gerusalemme perché conosciuto dal sommo sacerdote (18,16) ma non uno dei Dodici. – I moderni lo hanno identificato anche con Lazzaro (J.N. Sanders, 1963; V. Eller, 1987), perché di lui è detto che Gesù lo amava e perché essendo stato risuscitato si poteva pensare che non sarebbe più morto. Ma più giustamente la tradizione antica dal 150 in poi lo identifica con Giovanni di Zebedeo. Nella tradizione antica è «la sola ipotesi solida» (R. Schnackenburg, Giovanni, I, 114).

Il D.A. è testimone diretto soprattutto della Passione e Morte: l’espressione Discepolo Amato ricorre solo a partire da 13,23. Tuttavia il suo vangelo è sorprendentemente interessato alla figura e ai discepoli del Battista, al confronto con Pietro, e alla tradizione apostolica (2,21-22; 12,16). – Dal racconto della pesca miracolosa in Gv 21, dove sono presenti 7 discepoli tra i quali figura il D.A., il gioco delle identificazioni restringe le possibilità ai due figli di Zebedeo e agli altri due di cui non è detto il nome. – D’altra parte Giovanni, figlio di Zebedeo, è menzionato, e non con il suo nome ma con quello del padre, solo in Gv 21,2, mentre tutti gli altri evangelisti parlano di lui ripetutamente: tre volte in Mt; dieci in Mc; sette in Lc; cfr. anche nove volte in Atti; una in Gal: 30 ricorrenze nel NT).

Policrate di Efeso e l’archeologia di Ayasoluk-Efeso. – Verso il 190, in occasione della controversia per la data della Pasqua, Policrate, vescovo di Efeso, scrivendo a Papa Vittore parla della tomba di Gv a Efeso. - Di fatto, a Efeso, sulla collina di Ayasoluk (= deformazione di ἅγιος θεόλογος, il santo Teologo), sopra un complesso di tombe tradizionalmente messe in relazione con la sepoltura di Giovanni, l’istituto archeologico austriaco ha messo in luce i resti di tre edifici: un mausoleo di epoca costantiniana; una chiesa del IV secolo; una basilica del VI secolo.

Bibliografia generale sul Discepolo Amato

Brown R., La comunità del discepolo prediletto (Assisi 1982)
De La Potterie I., «Le témoin qui demeure: le disciple que Jésus aimait», in Biblica 67 (1986) 343-359); Id., «Il discepolo che Gesù amava», in L. Padovese, a cura di, I Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo (Roma 1991), 33-55
Muñoz León D., «¿Es el Apóstol Juan el discípulo amado?», in Estudios Bíblicos 45 (1987), 403-492
Segalla G., «Il discepolo che Gesù amava e la tradizione giovannea», in Ricerche storico bibliche 3 (1991) 11-35.
Lincoln A.T., «The Beloved Disciple as Eyewitness and the Fourth Gospel as Witness», in Journal for he Study of the New Testament n. 85 (2002) 3-26.

Lettura di testi dell’apocalisse

(1) Prologo dell’Apocalisse (1,1 3)

1᾿Αποκάλυψις ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ ἣν ἔδωκεν αὐτῷ ὁ θεὸς δεῖξαι τοῖς δούλοις αὐτοῦ ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει,

2καὶ ἐσήμανεν ἀποστείλας διὰ τοῦ ἀγγέλου αὐτοῦ τῷ δούλῳ αὐτοῦ ᾿Ιωάννῃ,

3Μακάριος ὁ ἀναγινώσκων καὶ οἱ ἀκούοντες τοὺς λόγους τῆς προφητείας καὶ τηροῦντες τὰ ἐν αὐτῇ γεγραμμένα, ὁ γὰρ καιρὸς ἐγγύς.

vv. 1,1-2 La prima parola di tutto il libro di Ap, ᾿Αποκάλυψις, ha segnato di sé la storia non solo cristiana. Ha dato il nome al libro di Giovanni fin dal secondo secolo, ha dato origine all’aggettivo ἀποκαλυπτικός che per i commentatori antichi designava il veggente di Patmos, e più recentemente, dagli inizi del 1800, ha dato il nome a tutto un genere di letteratura e di teologia che non finiscono mai di far discutere: la letteratura apocalittica. Ha infine arricchito il vocabolario universale dell’aggettivo “apocalittico”, ingiustamente sinonimo oramai di “catastrofico”. – Come titolo del libro, il termine ᾿Αποκάλυψις è tradotto con “apocalisse” soprattutto nelle lingue neolatine, mentre in quelle anglosassoni è reso con il meno ambiguo (anche se meno aulico e sacrale) “rivelazione” (Revelation, Offenbarung). – Il lungo periodo di 1,1-2, non solo è complesso, ma in questa o quella espressione è ambiguo e aperto a diverse traduzioni: “i suoi servi” del v. 1 possono essere sia servi di Dio (come frequentemente in Ap) ma anche del Cristo; il soggetto di ἐσήμανεν può essere sia Dio sia il Cristo; ἀποστείλας διὰ τοῦ ἀγγέλου αὐτοῦ potrebbe essere tradotto (disattendendo il διά come pleonastico) con «… avendo mandato il suo angelo», ma anche con «… avendo[la = la rivelazione] inviata per mezzo del suo angelo», sottintendendo il pronome αὐτήν; il genitivo in “la testimonianza di Gesù Cristo” potrebbe essere sia soggettivo (la testimonianza data da Gesù), che oggettivo (la testimonianza data a Gesù).

Della rivelazione, Giovanni ricostruisce la catena di trasmissione in tutti i suoi anelli, ma elencandone i protagonisti a due riprese complementari. In 1,1a infatti, Giovanni menziona la prima sorgente della rivelazione (Dio), il mediatore princeps (Gesù), e i destinatari (i servi suoi). Nella seconda ripresa, in 1,1b-2, Giovanni trascura i due punti estremi (Dio, i servi) e, illustrando nella catena rivelativa il segmento centrale, quello dei mediatori, menziona Gesù, l’angelo da lui inviato (cfr. anche 22,16), e sé stesso. Condensare tutto in una sola elencazione sarebbe stato grammaticalmente pesante e concettualmente molto più debole e inespressivo: la scomposizione in due serie complementari, invece, anche se crea difficoltà di lettura e di comprensione, evidenzia però in modo esemplare, sia la grande dignità della rivelazione (1,1a), sia la sua struttura profetica (1,1b). – La rivelazione che Dio ha affidato a Gesù ha come oggetto, non semplici messaggi, ma accadimenti futuri che si compiranno in aderenza al piano divino (ἃ δεῖ γενέσθαι, v. 1), ed è stata trasmessa da Gesù non solo in parole, ma anche mediante altre espressioni o azioni delle quali in modo oscuro parla il verbo σημαίνω (“faccio conoscere”, ma anche “faccio segnali”, “mostro”, “manifesto”). Quanto a Giovanni, essa è giunta a lui in forma soprattutto di visioni (ὅσα εἶδεν), ed egli ad essa ha reso testimonianza (“letteralmente: “testimoniò la parola… e la testimonianza…”).

v. 3 Dal momento che costituiscono il titolo del libro, i due versetti iniziali di Ap possono essere considerati come estranei al suo testo. Ovviamente il titolo di un libro ha un’importanza capitale, ma si colloca pur sempre ad un livello che non è quello del testo. è dunque il v. 3 che dà inizio al testo vero e proprio e, come non succede per nessun altro libro del NT, lo fa con una beatitudine. Il libro dei Salmi, nell’AT, si apre bensì con la famosa beatitudine che dice: “Beato l’uomo che retto procede ecc.», ma il Sal 1 parla dell’uomo retto in genere, mentre Ap 3 lega la beatitudine alla lettura del libro, così che l’Ap si presenta quale libro di beatitudine, e non di catastrofi come comunemente si crede. – Per amore d’esattezza bisogna però dire che in termini più espliciti il libro si definisce come profezia (τοὺς λόγους τῆς προφητείας) per cui, di conseguenza, il suo autore si definisce come profeta, anche se è soltanto alla fine del libro che la profezia sarà “questa profezia” (22,19) o “la profezia di questo libro” (22,7.10.18). – Il v. 3 è decisivo per chi vuole ricostruire l’ambiente nel quale Giovanni era attivo: il lettore e gli ascoltatori infatti non vanno immaginati in ambito privato secondo il costume moderno della lettura di studio o amena, ma nell’assemblea settimanale (cfr. il giorno del Signore in 1,10) delle domus-ecclesiae di Asia. In secondo luogo, l’accenno a qualche ruolo comunitario – come quello di lettore e quello degli ascoltatori – che qui s’intravede e che si aggiunge a quello del profeta, fa pensare a comunità strutturate più o meno organicamente. – La profezia è oggetto di ascolto ma non solo: quello che di essa bisogna fare dopo l’ascolto è detto con il verbo τηρεῖν, per rendere il denso significato del quale bisogna ricorrere complementariamente ad alcuni verbi delle nostre lingue: “osservare, conservare, mettere in pratica”. – La prossimità del tempo (ὁ γὰρ καιρὸς ἐγγύς) che già era evocata nel v. 1 (ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει), lo sarà di nuovo nel dialogo conclusivo dove, in risposta alla preghiera di Spirito e sposa che gridano: “Vieni! Signore Gesù”, il Cristo risponde: “Sì, vengo presto (ταχύ)” (22,20; cfr. anche 3,11; 22,7.12). È il tempo in cui si compirà il piano divino (1,1) ed è, poi, il tempo della Venuta (22,20 ecc.). – Giovanni non sta calcolando con il calendario alla mano, ma sta esortando alla resistenza e alla perseveranza. Sta dicendo che Dio non mancherà d’intervenire e che la Venuta del Cristo è altrettanto certa.

Il v. 3 permette di ricostruire qualcosa dell’ambiente dove Giovanni era attivo. Anzitutto, il ruolo comunitario del lettore che qui s’intravede (e che si aggiunge a quello del profeta Giovanni) fa pensare a comunità strutturate più o meno organicamente, mentre, in secondo luogo, la lettura comunitaria di un rotolo va collocata nell’assemblea settimanale delle domus-ecclesia delle comunità di Asia (cfr. il giorno del Signore in 1,10).

(2) Lettura corsiva dell’Apocalisse

a. La cristofania iniziale (Ap 1,9-01)

«Io, Giovanni, vostro fratello e compagno nella tribolazione ecc.». Il nome Giovanni ricorre 4 volte in Ap (cfr. anche 1,1.4 e 22,8) e probabilmente non è il pseudonimo ma il vero nome dell’Autore, il quale infatti non rivendica l’autorità di chissà quale Giovanni del passato, dichiarandosi invece semplicemente «fratello e compagno» di coloro a cui scrive. – Il luogo e l’esperienza pneumatica. In tempo di tribolazione Giovanni si trova sull’isola di Patmos «per la parola di Dio»: secondo alcuni commentatori per evangelizzare (W. Bousset, E. Corsini, G. Camps, ecc.), per altri era alla ricerca di rivelazioni divine (H. Kraft), ma più probabilmente Giovanni era a Patmos perché mandato al confino, e quindi perché «perseguitato». – Dell’espressione ἐγενόμηνἐνπνεύματιsi può dare un’interpretazione debole («Fui rapito in estasi», cfr. la traduzione CEI), o un’interpretazione forte («And the Spirit possessed me», cfr. the Jerusalem Bible). La stessa espressione introdurrà anche la seconda parte (4,2), e poi l’ostensione e visione sia di Babilonia (17,3,) che della Gerusalemme escatologica (21,10).

La cristofania è composta di: (i) audizione (vv. 10 11), Giovanni ode alle sue spalle una voce potente, come di tromba, che nelle teofanie AT preparava l’incontro con Dio, che gli comanda di scrivere e gli indica i destinatari: le 7 Chiese; (ii) visione (vv. 12 16); (iii) e poi ancora audizione (vv. 17 20), con autopresentazione, incarico di scrivere, e spiegazione dei simboli. – Il Cristo appare tra 7 candelabri d’oro (1,12) che sono le sette Chiese (1,20), probabilmente riunite per la liturgia domenicale, in quanto i candelabri di cui si parla sono certamente candelabri liturgici. L’abito lungo fino ai piedi è probabilmente abito sacerdotale; i capelli bianchi in Dn 7,9 sono quelli di Dio; il fuoco degli occhi e dei piedi allude forse al giudizio; la voce, come di molte acque, è voce divina (Ez 43,2); la spada tagliente è la Parola penetrante e operatrice di discernimento. Nell’autopresentazione il Cristo richiama la sua Pasqua e il suo potere di Signore Risorto.

b. I messaggi alle 7 Chiese (Ap 2-3)

Le 7 Chiese e lo schema dei 7 messaggi. – I messaggi del Cristo sono destinati a 7 Chiese della provincia romana di Asia, disposte a cerchio, a partire da Efeso per tornare ancora ad Efeso. Secondo (un’ipotesi di) W. Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Asia (London 1904), le sette città erano collegate da una strada proconsolare. – Nel NT questi 7 messaggi sono il testo più lungo messo sulle labbra del Risorto; e sono composte sul medesimo, ricercato schema tripartito:

(1) Destinatari (= le sette Chiese, una dopo l’altra), e Autopresentazione del Mittente (= mittente è il Cristo, che ogni volta descrive se stesso con questo o quel tratto della visione iniziale);

(2) Nel corpo di ciascun messaggio è contenuta la diagnosi delle opere sia positive («Conosco le tue opere...»), sia negative («Ma ho contro di te il fatto che tu...»). Dopo l’indicativo della diagnosi c’è l’imperativo della terapia (= invito alla conversione o alla perseveranza) e il futuro delle minacce, ultima ratio («… se non ti converti, verrò da te e rimuoverò il tuo candelabro dal suo posto…», 2,5);

(3) Come conclusione si alternano l’invito all’ascolto dello Spirito e la promessa al vincitore (in questo ordine nelle prime 3 lettere, poi in ordine inverso).

È uno schema dialogico: ogni Chiesa è chiamata per nome, conosciuta, elogiata o rimproverata ma comunque sempre amata. È uno schema penitenziale: al culmine di ogni messaggio è sempre l’imperativo che invita alla perseveranza o alla conversione. Ed è uno schema programmatico: convertita o confermata, la Chiesa ascolterà lo Spirito, combatterà col Cristo e con lui vincerà. Sullo sfondo sono sempre le meravigliose promesse escatologiche al vincitore.

Ricchezza teologica dei 7 messaggi. – La ricchezza di questi sette messaggi è straordinaria e molteplice: cfr.

la cristologia (Cristo pasquale, redentore, vivente nelle sue Chiese, giudice e medico con la sua parola),

l’ecclesiologia (teologia della Chiesa locale, rapporto delle Chiese con il Cristo, con lo Spirito, vocazione storica ed escatologica, peccato e grazia, persecuzione e martirio, missionarietà e lotta antipagana),

la pneumatologia (nello Spirito Giovanni ha la percezione della presenza del Cristo e con l’aiuto dello Spirito le Chiese devono interiorizzare la sua Parola),

la teologia della vita cristiana (invito alla conversione, alla vita evangelica, eroica fino al martirio),
la teologia della domenica e della liturgia della Parola (nel giorno di domenica il Risorto si fa presente nelle Chiese radunate in preghiera e rivolge loro la sua parola),

l’escatologia («Venti secoli di pensiero cristiano non hanno esplicato la ricchezza infinita delle promesse al vincitore», D. Barsotti, Meditazione sull’Apocalisse, 69).

c. Visione di trono, rotolo, Agnello, e apertura dei sigilli (Ap 4 7)

Giovanni non chiude le sue Chiese in un pigro intimismo liturgico ma, con la seconda parte di Ap, le impegna nella battaglia della storia.

(a) Visione di trono, rotolo, Agnello. – La visione che apre la seconda parte è la visione di Dio. Giovanni non osa descriverlo, lo chiama «Colui che è seduto [sul trono] - l’Intronizzato», e per suggerire l’idea della sua grandezza ne descrive il trono e la corte, che è composta di 24 vegliardi (= 12+12, simbolo della storia del popolo di Dio, cfr. Mt 19,28 e Ap 21,12 14) e di 4 esseri viventi (= simbolo di tutto il cosmo), oltre che della moltitudine degli angeli. – Secondo elemento fondamentale della visione è il rotolo che è nella mano destra (= simbolo di potenza e di azione) di Dio: è pieno di messaggi ma completamente sigillato da 7 sigilli. – Solo l’Agnello, terzo elemento della visione, è in grado di aprire i sigilli, lui che è il Messia discendente di Giuda e di Davide (5,5 = «leone della tribù di Giuda e radice di Davide»). Egli ha la pienezza della potenza pasquale (7 corni) e dello Spirito (7 occhi). – Come una prima liturgia aveva cantato la santità di Dio Creatore, la sua potenza, e la sua presenza attiva nella storia, (4,8 11), così una seconda liturgia canta la potenza salvifica e rivelatrice della Pasqua dell’Agnello (5,9 14)

(b) I primi quattro sigilli. – Poi, aprendo un sigillo dopo l’altro, l’Agnello è in grado di rivelare il piano divino sulla storia che è contenuto nel rotolo: i primi quattro sigilli fanno entrare in scena 4 cavalli e cavalieri (simbolismo animale = energie più che umane ma controllate da Dio) di colore rispettivamente bianco (= forse una forza positiva), rosso (= violenza e guerra), nero (= ingiustizia sociale), verdastro (= Morte e Ade, cfr. 6,8).

(c) Il quinto sigillo. – Nel quinto sigillo i martiri chiedono a Dio, sovrano giusto e santo, fino a quando attenderà a fare giustizia del loro sangue (6,9-11). Sullo sfondo dello scontro tra forze positive e negative (sigilli 1 4), emerge dunque il problema, sofferto dalle comunità giovannee, della persecuzione, del trionfo dei persecutori, e del silenzio di Dio.

(d) Le tre scene del sesto sigillo. – La risposta è che ci saranno altri martiri (6,11), ma che verrà il giorno grande dell’ira di Dio e dell’Agnello (cfr. 6,12-17, prima scena). In vista di quel giorno i servi di Dio saranno segnati sulla fronte col sigillo del Dio vivente e saranno risparmiati dai flagelli divini destinati agli «abitanti della terra /idolatri e persecutori» (7,1-8, seconda scena), e Giovanni può intravedere la vittoria e la salvezza finale dei redenti, che saranno una folla universale senza numero (7,9-17, ultima scena).

d. La Donna, la triade idolatrica e i flagelli delle coppe (Ap 12 13; 16)

(a) Il segno [= cioè simbolo da interpretare] della Donna, vestita di sole (= rivestita con la creatura più bella), madre del Messia (= Maria o/e Popolo Messianico; cfr. la nota della Bibbia di Gerusalemme a 12,1), e poi il segno del Drago, esprimono con nuove immagini ancora lo scontro tra forze positive e negative della storia e, più in particolare, lo scontro del Messia e del popolo messianico con Satana, l’eterno nemico di Dio. – Il Drago è sconfitto in cielo, e il Messia e la Madre sono portati in salvazione, mentre un’altra liturgia (che è la quinta di Ap, 12,10 12) canta la vittoria del Regno di Dio, la sconfitta del grande Accusatore ad opera del sangue dell’Agnello pasquale, ma preannuncia la prosecuzione della guerra del Drago contro il resto della discendenza della Donna sulla terra (12,17).

(b) Ap 13,1-8, la prima Bestia. – Primo complice del Drago è la Bestia-dal-mare (13,1 10): ad essa il Drago consegna la sua potenza, il suo trono, e un potere grande. – Nell’immagine di una delle teste della Bestia che è colpita a morte ma poi guarisce (13,3 e anche in 13,12.14 ecc.) è forse la parodia della resurrezione dell’Agnello (cfr. altri elementi di parodia di ciò che è di Dio: l’intronizzazione della Bestia, l’adorazione e il potere che riceve, il marchio del v. 16, che imita il sigillo del Dio vivente sulla fronte dei suoi servi). – L’apparizione di una Bestia così spaventosa rende necessario l’invito alla costanza e alla fede, per il lettore e gli ascoltatori (13,9 10).

(c) Ap 13,11-18, la seconda Bestia. – La seconda Bestia (13,11ss) sale dalla terra per sedurre con prodigi gli abitanti della terra, per indurli ad adorare la statua della prima Bestia (13,14 15), e per contrassegnarli con il suo marchio (13,16). – Un altro appello, questa volta alla sapienza e alla intelligenza, invita a scoprire nel numero 666 l’identità della Bestia che si fa adorare. – Il numero 666 è uno dei più famosi e più oscuri misteri dell’Ap. Le spiegazioni più comuni sono:

  • (i) quella di Ireneo secondo il quale il 6, che è il numero del male mentre il 7 è il numero del bene, parlerebbe della massima concentrazione di male e di insidia;
  • (ii) quella della gematria o isopsefìa [= ogni lettera dell’alfabeto ha un determinato valore numerico: nel nostro caso la somma è di 666; cfr. l’iscrizione pompeiana che dice: «Amo colei il cui numero è 545»];
  • (iii) Per il 666 di Ap 13,18, tra le moltissime soluzioni gematriche, si cita spesso quella delle lettere (in ebraico) di NRWN QSR = Nerone imperatore: nun=50, resh=200, waw=6, nun=50; qof=100, samech=60, resh=200; totale: 666; (d) In ogni caso il numero 666 è caratterizzato dal fatto di essere la metà del 12, la metà cioè delle 12 tribù d’Israele e dei 12 apostoli dell’Agnello (21,12-14). E allora non devono avere nulla a che spartire con la Bestia coloro che appartengono al popolo caratterizzato dal numero del 12, il popolo dei 144.000 di 7,4-8 e di 14,1-5.

(d) Il settenario delle coppe i dei loro flagelli (Ap 16). – Il primo flagello colpisce gli adoratori della Bestia (16,2), il secondo e il terzo non sono contro le acque salate (16,3) o dolci (16,4), ma contro i persecutori dei santi e dei profeti, come dice l’interruzione meditativa di 16,4b 7; il quinto flagello è contro il trono e il regno della Bestia (16,10). – La reazione fatta di bestemmie (16,9.11.21) e non di conversione (16,9.11) dice che quei flagelli avrebbero come scopo la conversione dei peccatori, anche se ottengono, come le piaghe d’Egitto, l’effetto contrario dell’indurimento. – Nella sesta coppa la Triade idolatrica (Drago, Bestia-dal-mare, Bestia-dalla-terra, o Falso Profeta) organizza contro Dio la coalizione di tutti i suoi nemici (16,13 14) per la battaglia escatologica (16,14), mentre Giovanni rivolge ai lettori la beatitudine della vigilanza, la terza delle 7 beatitudini (16,15). – Nella settima coppa viene anticipata quella che sarà la conclusione dello scontro escatologico: la distruzione di Babilonia (16,19, cfr. Ap 18-19).

e. La visione della santa Gerusalemme (21,9 22,5)

Il testo va probabilmente suddiviso a partire dalle quattro formule introduttive che hanno come soggetto tre volte l’angelo, e una volta – la terza – Giovanni: «… e [l’angelo] mi mostrò la città, la santa Gerusalemme discendente dal cielo, da Dio» (21,10); «E colui che parlava con me aveva una canna mensoria d’oro per misurare la città, le sue porte, e le sue mura» (21,15); «E tempio non vidi in essa, perché ecc.» (21,22); «… e [l’angelo] mi mostrò il fiume d’acqua di vita ecc.» (22,1). A ben osservare, poi, i quattro testi che ne risultano sono da leggere due a due, dal momento che il primo e il secondo descrivono la città dall’esterno, mentre il terzo e il quarto conducono all’interno di essa e alla sua beatitudine.

L’esterno: la struttura della città basata sui numeri 12 e 4 (Ap 21,10-14). – Dopo avere detto in termini di pietre preziose lo splendore della città (21,11), Giovanni parla della cinta muraria, «grande e altissima» (v. 12), con le porte (hoi pylōnes) e con quelli che egli chiama «i fondamenti (hoi themelioi)», e cioè, probabilmente, i tratti della mura che vanno da porta a porta. – Quello che non può non attirare l’attenzione è il simbolismo numerico collegato sia alle porte che ai fondamenti. I numeri simbolici sono due: anzitutto il 12, ripetuto 3 volte sia per le porte, sia per i fondamenti. Le porte infatti sono 12 e recano ognuna sul proprio frontone un nome per un totale di 12 nomi, i quali sono i nomi delle 12 tribù d’Israele. Allo stesso modo i fondamenti sono 12 e recano 12 nomi che sono i nomi dei 12 apostoli dell’Agnello. – Il secondo numero simbolico è il 4: Giovanni dice che le 12 porte si distribuiscono in eguale misura sui lati della città che, come dirà il v. 16, è «quadrilatera (tetragōnos)»: «A oriente 3 porte, a settentrione 3 porte, a mezzogiorno 3 porte, e a occidente 3 porte» (v. 13). E così, attraverso la combinazione aritmetica del numero 4 con il numero 3, per moltiplicazione o per somma, si è ricondotti al 12. – Quanto ai due numeri e al loro simbolismo, il 12 è evidentemente il numero del popolo di Dio: la città escatologica, dunque, è punto d’arrivo per la storia del popolo di Dio nelle sue due componenti, quella pre-messianica delle tribù e quella messianica degli apostoli. Il numero 4 poi è il numero del cosmo, dal momento che vengono elencati l’uno dopo l’altro i quattro punti cardinali, su ognuno dei quali sono disposte 3 porte della città. – In questo modo, la città escatologica è riassunto, risultato, e meta non solo di tutta la storia, ma anche di tutto il creato: è il mondo nuovo, la nuova umanità, e la nuova creazione.

Bisogna probabilmente dare significato anche alle operazioni aritmetiche nelle quali Giovanni sembra voler coinvolgere il suo lettore mentre gli descrive porte e fondamenti della città: la più evidente è la somma di 3+3+3+3 porte, per un totale di 12. Ma le 12 porte coi 12 nomi delle 12 tribù e i 12 fondamenti con i 12 nomi dei 12 apostoli danno vita a due equazioni che hanno in comune lo schema: 12=12=12. Il popolo di Dio dunque avrà nella città escatologica la sua dimora perfetta: in essa ogni tribù o ogni Chiesa avranno il pieno diritto di cittadinanza perché sul loro numero è basata tutta la sua architettura escatologica.

L’esterno: misure perfette e preziosità della città escatologica (Ap 21,15-21). – Dopo avere mostrato a Giovanni la città, l’angelo ne misura le dimensioni. Le dimensioni della città sono tutte perfette ed armoniose: la sua lunghezza, larghezza e altezza sono identiche, risultando ciascuna di 12.000 stadi. A loro volta le mura misurano in altezza o spessore 144 braccia o cubiti.

Anche qui Giovanni coinvolge il lettore in operazioni aritmetiche: 12.000 è il risultato di 12x1.000, mentre 144 lo è di 12x12. Che quelle cifre invitino al calcolo lo dice il fatto che alla base delle imponenti dimensioni della città escatologica sta il numero 12, e il lettore potrà rinvenire quel numero solo se vede nel 12.000 e nel 144 altrettanti multipli del numero del popolo. La moltiplicazione, poi, del 12 con il numero 1.000, aggiunge come multiplo il numero che è il numero di Dio: «Ai tuoi occhi, 1.000 anni sono come il giorno di ieri che è passato, come un turno di veglia nella notte» (Sal 90/89,4; cfr. 2Pt 3,8).

Poi Giovanni descrive fondamenti e porte. Quanto ai fondamenti, prima egli li dice ornati di ogni pietra preziosa, poi li elenca uno dopo l’altro, dal primo al secondo, ecc. fino al dodicesimo, e dice di quale pietra preziosa ognuno di essi è costituito: «Il primo di diaspro, … il dodicesimo di ametista» (v. 20). Poi è la volta delle 12 porte che sono – viene detto – 12 perle, consistendo ogni porta di una sola, massiccia, preziosissima perla. – Anche qui, ancora una volta!, Giovanni invita a calcolare. Il calcolo che riguarda i fondamenti è quello semplicissimo della somma: 1+1+1…= 12, mentre una semplicissima equivalenza riguarda sia i fondamenti, sia le porte: 1 fondamento o porta = 1 pietra preziosa o perla massiccia: per 12 volte.

La manifesta volontà di Giovanni di coinvolgere il lettore in calcoli che rendono creativa la sua lettura, dice l’importanza che attribuisce a ciò che gli va descrivendo: l’importanza dell’escatologia, della sua angelica, anzi divina, perfezione. Tutto nell’escatologia è simmetrico, perfetto, e preziosissimo. E il lettore deve essere inebriato da tanta armonia e dovizia. Deve desiderare di essere cittadino di quella città, e deve dunque con tutte le forze difendere la sua appartenenza al popolo delle 12 tribù e dei 12 apostoli, perché la città perfetta e preziosa è conquista, dono e meta solo per chi a quel popolo appartiene e a quel popolo è fedele.

L’interno: i popoli nella Gerusalemme escatologica (Ap 21,22-27). – Il v. 21b che, continuando a descrivere la città, menziona la via-piazza, tutta d’oro purissimo come cristallo trasparente, ha l’importante funzione di trasferire lo sguardo del lettore dall’esterno della città al suo interno.

Ora, dopo l’ingresso nella città, senza che l’angelo mostri o misuri, Giovanni vede o, meglio, non-vede. Non vede alcun tempio, e constata che nella città escatologica sono superflui sole, luna, lampada. Dio e l’Agnello sono infatti sia tempio che luce. Dopo avere detto, in tal mondo, sia la sacralità (tempio) che la luminosità (lampada) della santa Gerusalemme, Giovanni parla poi di chi viene verso di essa dai quattro punti cardinali e in essa entra attraverso le porte che mai vengono chiuse perché mai scende la notte (vv. 24-26). Hanno accesso alla città i popoli e i loro re: essi portano alla città la loro gloria e il loro onore (vv. 24.26), dove «gloria» e «onore» sembrano indicare le ricchezze che noi diremmo culturali.

Se nell’annuncio dell’ostensione e nell’ostensione stessa la Gerusalemme escatologica era presentata come dono di Dio («… discendente dal cielo, da Dio») e come città dalle misure perfette, dalle dimensioni imponenti e dall’ineguagliabile preziosità, ora dunque si aggiunge il contributo dell’uomo: i valori delle nazioni e delle loro civiltà, ovviamente illuminati e purificati dall’annuncio evangelico, entrano nella Gerusalemme escatologica come frutto, oramai perenne, di quell’annuncio. – Poi Giovanni parla anche di chi invece dalla città viene escluso: «Non entrerà in essa nulla d’impuro, né chi commette orrori e falsità» (v. 27, cfr. anche 22,15).

L’interno: l’acqua e l’albero di vita, il trono e il regno (Ap 22,1-5). – L’angelo ostensore mostra dunque a Giovanni il fiume d’acqua di vita e, nella piazza della città, l’albero della vita che offre 12 frutti all’anno, uno ogni mese. – Poi, dopo che è stato detto qual è nella città la bevanda e qual è il cibo, vengono dette infine le attività dei servi di Dio: essi adorano Dio il cui trono si erge al centro della città, contemplano il suo volto recando il suo nome sulla propria fronte e, immersi nella luce divina che non conosce notte e che non ha bisogno di sole né di lampada, regnano per i secoli dei secoli.

L’Apocalisse si conclude dunque con il ritorno al Paradiso, anche se ora il giardino piantato da Dio in Eden, da lui irrigato con i quattro rami del fiume paradisiaco e da lui incentrato attorno all’albero della vita, è incorporato e integrato in una città.

In tal modo, dono di Dio e città dell’uomo si fondono e si confondono e, se anche è dal cielo e da Dio che la città discende, essa però si impianta sulla terra degli uomini. Là Dio «dimorerà tra di loro ed essi saranno i suoi popoli ed egli sarà il Dio-con-loro, l’Emmanuele» (21,3).

Note

[1] Basti citare le confidenze cui X. Léon-Dufour si lascia andare nella premessa di ognuno dei volumi del suo commentario: «... dopo trent’anni passati in compagnia del vangelo di Giovanni me ne sono occorsi altri cinque per redigere questo volume» (X. Léon-Dufour, Giovanni, I, 7); «Dopo due anni di intenso lavoro...» (Idem, II, 5); «... queste pagine, che mi hanno richiesto un considerevole sforzo...» (Idem, III, 6).