Gli «inizi» secondo gli inni paolini (Col 1,13-20; Ef 1,3-14), di Romano Penna

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 20 /01 /2013 - 14:05 pm | Permalink
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Riprendiamo dalla rivista Parola Spirito Vita dal titolo In principio, n. 66, pp. 145-155, un articolo di Romano Penna. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per ulteriori testi di Romano Penna, vedi su questo stesso sito la sezione Sacra Scrittura.

Il Centro culturale Gli scritti (20/1/2013)

Gli inni presenti nei due scritti trattano di due inizi diversi, anche se complementari: l'inizio come creazione primordiale del mondo e l'inizio come elezione pre-temporale dei cristiani. In Paolo troviamo la nozione più originale di un'elezione pre-temporale del cristiano insieme al tema di una nuova creazione già messa in atto. La singolarità del suo pensiero consiste nell'aver indissolubilmente vincolato questa idea alla persona e all'operato di Gesù Cristo. Si opera così, grazie all'unica vera novità che è Cristo stesso, un inedito passaggio dalla cosmologia all'antropologia.

La creazione dell'uomo. San Giovanni a Porta Latina (foto di Bruno Brunelli)

Una puntualizzazione metodologica previa, comunque secondaria ai fini dell'esposizione, consiste nel precisare che tra le due lettere, nonostante la loro successione canonica invertita, ritengo Col anteriore a Ef.[1] I diversi inni presenti nei due scritti trattano ciascuno di due inizi diversi, anche se in realtà le due tematiche vanno considerate complementari: l'inizio come creazione primordiale del mondo e l'inizio come elezione pre-temporale dei cristiani. A ciascuno dei due temi dedico perciò rispettivamente le pagine seguenti.[2]

A. IL RUOLO DI CRISTO NELLA CREAZIONE DEL MONDO

Al tempo di Paolo il discorso sulla creazione era fatto da punti di vista diversi, che in lui appunto si trovano accostati in una mutua integrazione.[3]

Partiamo dal concetto di origine dell'universo nella grecità classica e nel giudaismo ellenistico. Nella grecità pagana, già prima di Platone, abbiamo un frammento di Eraclito, in cui si afferma l'eternità del cosmo, che «non fece né qualcuno degli dèi né degli uomini, ma sempre fu, è, e sarà».[4]

Ma è Platone che nel Timeo definisce il Demiurgo «artefice/facitore e padre di questo universo» (28C: poiētēs kaì patēr toûde toû pantós). Tuttavia, in questa doppia qualifica personale di facitore e di generatore è la seconda che di fatto prevale. Lo dimostra il frequentissimo impiego del sostantivo génesis (27A; 27D; 28B; 29C.D-E ecc.), sicché il dio è «colui che ha generato questo universo» (41A) il quale è anzi il suo «unigenito» (31B: monogenēs).[5]

Se ne può dunque dedurre che la materia è eterna (la sua modellazione perciò non è altro che una forma di arte e il Demiurgo è solo un sapiente technítēs, un artista/artefice/artigiano) e che tra il dio-demiurgo e il cosmo non c'è distinzione di natura, tanto che il Tutto si trova a essere vincolato da una vicendevole parentela o affinità.[6]

Il tema specifico della creazione entra nell'ambito della grecità soltanto attraverso il giudaismo ellenistico.[7] Esso è presente già nella versione dei LXX, dove sono assenti gli appellativi divini di tipo platonico, mentre invece appare al loro posto il sostantivo ktístēs, «fondatore, creatore» (attestato almeno sette volte: 2Sam 22,32; Gdt 9,12; Sir 24,8; 2Mac 1,24; 7,23; 13,14?; 4Mac 5,25; 11,5).

In specie, Dio è qualificato variamente come «creatore di tutte le cose» (Sir 24,8; 2Mac 1,24; 3Mac 2,3; 4Mac 11,5) e «creatore del mondo» (2Mac 1,23; 4Mac 5,25); di lui inoltre si legge che «ha fatto il cielo e la terra da cose non esistenti» (2Mac 7,28). E particolarmente il libro alessandrino della Sapienza che contiene affermazioni di carattere «creazionista», come leggiamo sia in 1,14 (Dio «ha creato l'universo per l'esistenza») sia in 11,17 (della mano del Signore si dice che «ha creato il mondo da una materia informe»).

Il concetto di creazione però è più ampiamente tematizzato in Filone di Alessandria, che impiega ampiamente il termine kosmopoía, «fabbricazione del cosmo»,[8] attribuendogli una semantica creazionista che certo non aveva nei suoi precedenti utilizzi greci. Infatti, quasi correggendo Platone, Filone giunge ad affermare esplicitamente che Dio «non è soltanto demiurgo ma anche creatore» (Somn. 1,76); infatti, egli «quando generò tutte le cose non le ha semplicemente rese visibili, ma produsse ciò che prima non era» (ib.; cf. Mos. 2,267: «Dio ha prodotto il mondo [ ... ] dal non essere all'essere»); anzi, coloro che hanno dichiarato il mondo «ingenito ed eterno» hanno empiamente e falsamente accusato Dio di inattività» (Opif. 7; cf. anche 170).

Sicché il binomio platonico «facitore e padre» (che pur si ritrova in Opif. 7)[9] diventa ora preferibilmente «creatore e padre del tutto» (Ebr. 42; Virt. 179), «creatore e reggente/capo» (ib. 93), «creatore e facitore di tutte le cose» (Spec.leg 1,30.294). Di qui deriva per Filone l'idea che,

«cercando la natura delle cose, si trova che tutto è grazia e dono di Dio [ ... ] A coloro che ricercano quale sia il principio/arche della creazione, si potrebbe giustamente rispondere che è la bontà e la grazia di Dio [ ... ]; infatti, tutto ciò che vi è nel cosmo e il cosmo stesso è un dono, una beneficenza, una grazia di Dio». (Leg. allego 3,78)

È però interessante vedere l'idea di creazione del mondo nelle lettere paoline, unitamente alla mediazione cristologica dell'evento. San Paolo, primo scrittore cristiano, si colloca storicamente e culturalmente su questo sfondo variegato, presupponendo però non tanto la filosofia grecoplatonica quanto la tradizione biblico-israelitica.

Ma una prima annotazione si impone. Ed è che né lui né la tradizione canonica che a lui fa capo (le lettere deuteropaoline) impiegano mai l'appellativo divino di creatore/ktístēs, pur così frequente nel giudaismo ellenistico.[10] Non che l'azione divina del creare sia taciuta, dato che nel suo epistolario il verbo ktízein è attestato dieci volte (cf. Rm 1,25; 1Cor 11,9; Ef 2,10.15; 3,9; 4,24; Col 1,16 bis; 3,10; 1 Tm 4,3), ma bisognerà distinguere il suo impiego protologico da quello soteriologico (cioè rapportato all'uomo nuovo: Ef 2,10.15; 4,24; Col 3,10), visto che esso non è impiegato a livello escatologico. In ogni caso, sul piano lessicale, è piuttosto il sostantivo ktísis a essere preferito, essendo utilizzato undici volte (cf. Rm 1,20.25; 8,19.20.21.22.39; 2Cor 5,17; Gal 6,15; Col 1,15.23; a esso si aggiunge ktísma in 1Tm 4,4); ma anche qui bisogna distinguere il suo riferimento protologico da quello soteriologico-antropologico (presente in 2Cor 5,17; Gal 6,15).

Comunque, l'impressione generale è che Paolo non intenda condurre una vera e propria polemica dottrinale, né sulla definizione di Dio in rapporto al mondo né sulla comprensione del mondo stesso nella sua origine e nella sua natura. Egli dà per sottinteso e assodato che il mondo non sia un'emanazione divina e tantomeno un figlio di Dio!

Quanto alla mediazione cristologica, va detto che almeno una volta nelle lettere autentiche di Paolo si afferma a proposito del Signore Gesù Cristo che «mediante lui sono tutte le cose e anche noi siamo mediante lui» (1Cor 8,6b). Ma in termini ancora più fortila Lettera ai Colossesi dichiara che «in lui sono state create tutte le cose [ ... ] e tutte le cose sussistono in lui» (Col 1,16a.17b).

Questo testo in realtà non parla solo di una primordiale mediazione cosmologica di Cristo («in Cristo» = «mediante Cristo»), che si ritrova poi anche altrove nella tradizione proto-cristiana (cf. Eb 1,2; Gv 1,3; Ap 3,14). L'affermazione più icastica del testo, e anche unica nel suo genere, sta piuttosto nel dire che tutte le cose in lui sussistono (tà pánta en autôi synéstēken), impiegando un verbo fortissimo che comporta inevitabili allusioni filosofiche e religiose.

Infatti, esso richiama l'idea greca di un'ammirabile unità del cosmo, già cara a Platone[11] e diffusa anche a livello popolare.[12] Un'affermazione del genere, che fa di Cristo l'elemento coesivo dell'intero universo, non vale propriamente di lui in quanto risorto (cf. invece Ef 1,10), ma si riferisce a una sua dignità originaria e nativa di tipo divino. Con essa infatti si afferma che Cristo non sta solo all'inizio di una successione temporale, ma sta al centro delle cose come principio e ragione perenne della loro esistenza e compattezza. A mio parere, probabilmente abbiamo qui il livello più alto della cristologia neotestamentaria.[13]

B. L'ELEZIONE PRE-TEMPORALE DEI CRISTIANI

Un altro inizio evidenziato dal paolinismo è affermato in Ef 1,4-5, secondo cui i battezzati sono da sempre oggetto di un pensiero esclusivo da parte di Dio in Cristo:

«Ci prescelse in lui (exeléxato hēmâs en autôi) prima della fondazione del mondo (prò katabolês kósmou) per essere santi e ineccepibili davanti a lui nell'amore, avendoci predestinati all'adozione filiale mediante Cristo per lui, secondo il beneplacito della sua volontà».

Il verbo principale di questo periodo sintattico esprime un puro atto di grazia, che si configura come sovrano gesto di accoglienza e di introduzione alla comunione con Dio.

Ciò è avvenuto «in lui», cioè in Cristo. Di lui si è appena detto che Dio «ci ha benedetti con ogni sorta di benedizione spirituale nei cieli in Cristo» (v. 3b), con riferimento al presente «pasquale» dei cristiani. Sicché la comunità cristiana ha in Cristo non solo un archetipo ma il reale fondamento e persino la definizione della propria identità: tanto che, senza di lui, essa non è mai esistita, a partire dalla fondazione del mondo! Anche secondo l'apocrifo Libro dei Giubilei 2,19-21 Dio nel settimo giorno della creazione manifesta già il desiderio di separare per sé un popolo fra tutti i popoli. E il Midrash sul Salmo 74,2 («Ricordati della tua comunità, che ti sei acquistato dall'antichità») spiega il testo biblico in questi termini:

«Che cosa significa "dall'antichità"? Vuoi dire che il Santo, benedetto egli sia, si è acquistato gli Israeliti prima che il mondo fosse (qwdm šnbr hcwlm), come è detto: "Signore, tu sei stato il nostro rifugio di generazione in generazione, prima che sorgessero i monti" (= Sal 90,1s)».

A parte l'evidente parallelismo, il testo paolino è però incomparabile per l'affermazione di un'elezione avvenuta in Cristo. E questa componente cristologica ha due importanti implicazioni: anzitutto è supposta la pre-esistenza di Cristo stesso (cf. Gv 17,5; 1Pt 1,20), poi viene suggerito che il cristiano fin dalle sue radici più remote non è mai esistito a prescindere da Cristo (anche prima del battesimo!). Sicché la biografia del cristiano, proprio in quanto cristiano, non inizia né con la nascita né con il battesimo, ma con il pensiero eterno di Dio.[14]

Lo scopo dell'elezione è detta essere una santità ineccepibile, contrassegnata dall'amore (en agápēi). Ed è come dire che per il cristiano non c'è santità se non c'è amore e che anzi è l'amore a connotare la vera santità cristiana. La sorgente immediata di questa agàpe è la filiazione adottiva, ottenuta dal cristiano con la fede e il battesimo (cf. Rm 6,11; 8,15).

Se poi a questo proposito l'inno parla di «predestinazione», non è per affermare un esito obbligato e non libero, ma è solo per dire che una tale filiazione può avere come origine unicamente un'iniziativa divina pre-temporale, sicché essa si spiega sulla base non di una pretesa personale ma di una pura grazia (cf. Ef 2,5.8: «Per grazia infatti siete salvati»), come del resto viene subito specificato: «secondo il beneplacito della sua volontà».

Ma è pure interessante cogliere nel prosieguo della lettera un altro tema analogo: quello di Cristo stesso come soggetto di una creazione ecumenico-ecclesiale, come leggiamo in Ef 2,14-15: «Egli ha annullato nella sua carne l'inimicizia [ ... ] per creare (hína ktísēi) dei due, in se stesso, un solo uomo nuovo». La singolarità di questo passo non viene perlopiù evidenziata; eppure di vera e propria sorpresa si tratta, per il motivo che questo è l'unico passo del Nuovo Testamento in cui si attribuisca in proprio a Cristo una creazione tutta e solo sua. Infatti, il verbo creare/ktízein ha proprio lui come soggetto, e ciò è tanto più singolare in quanto appena prima l'agiografo ha scritto a proposito di Dio che noi «siamo sua fattura, creati in Cristo Gesù per le opere buone» (2,10), dove non c'è dubbio che si intende la creazione come opera di Dio stesso, a prescindere dalla questione se si tratti della creazione primordiale dell'uomo o, molto più probabilmente, di quella avvenuta nel battesimo, che dà inizio all'identità storica del cristiano.[15]

Ora però il registro cambia. Prima abbiamo visto il tema di una mediazione esercitata da Cristo nella creazione del mondo; ma questa nuova affermazione non si inscrive in quella prospettiva, anzi ne è palesemente diversa, e lo è a più di un titolo.

Qui infatti, anzitutto, non si menziona alcuna sorta di mediazione, poiché è il Cristo stesso a operare da solo, in prima persona; in secondo luogo, l'operazione a lui attribuita si è compiuta non nei primordi del mondo, ma nel momento storico della sua morte in croce; inoltre, la costruzione della frase nella forma di una proposizione finale dice che questo risultato va considerato non come conseguenza involontaria, bensì come lo scopo effettivo, l'esito esplicitamente voluto di un'intenzione originaria; infine, il risultato di questa operazione non è di tipo cosmologico bensì interpersonale e addirittura ecclesiologico, una creazione consistente né più né meno che in una riconciliazione.

Alla base e come premessa c'è un'ineliminabile dissomiglianza storico-salvifica tra i cristiani di diversa provenienza, giudei e gentili, che vede negli uni dei veri e propri familiari di Dio fin da principio, e negli altri dei sopraggiunti aggregati alla cittadinanza d'Israele (cf. 2,11-12.19-22). Nella società antica questa dissomiglianza era anche motivo di contrapposizione mutua e polemica.[16] Probabilmente, anche all'interno delle Chiese destinatarie della lettera paolina esistevano tensioni analoghe, con la tendenza da parte degli etnico-cristiani a dimenticate il loro radicamento su Israele.

Ebbene, il nostro agiografo in Ef 2,13-18 riconosce apertamente la dualità, su cui anzi insiste, ma per dire che ormai Cristo «ha fatto di entrambi una cosa sola» (2,14b), «ha riconciliato entrambi in un solo corpo con Dio mediante la croce» (2,16), ha aperto a «entrambi l'accesso al Padre in un solo spirito» (2,18). Cristo, cioè, ha «creato dei due, in se stesso, un solo uomo nuovo».

Curiosamente, l'autore non parla né di popolo nuovo né di famiglia nuova. La menzione dell'«uomo nuovo» implica probabilmente un riferimento cristologico,[17] ma certo non è possibile pensare che Cristo sia morto per creare se stesso! E dunque primaria la dimensione comunitaria ed ecclesiale di questo «uomo nuovo».[18] E la creazione in oggetto riguarda né più né meno il fatto di avere insperatamente messo insieme, letteralmente «assemblato», persone di diversa connotazione religiosa e culturale. In Cristo, infatti, né il giudeo diventa gentile, né il gentile diventa giudeo, poiché la Chiesa è piuttosto la confluenza di diversità riconciliate.[19]

E questo il vero novum sul piano delle mutue relazioni, e a esso non si poteva attribuire altro che la qualifica di creazione! Dire poi che ciò sia avvenuto «per mezzo della croce» (2,16), significa riconoscere un vero paradosso, se non addirittura un ossimoro, se proprio la croce, cioè una morte ignominiosa e cruenta, è dichiarata feconda di vita e di comunione.

CONCLUSIONE

Se è vero che il tema della creazione del mondo e dell'uomo accomuna tutti gli autori neotestamentari, i quali ovviamente si dimostrano così in consonanza con la tradizione israelitica (più che con quella greca), è però in Paolo che troviamo per la prima volta l'affermazione cristiana di una funzione creatrice di Cristo, sia pure intesa come mediazione.

Ed è in Paolo e nel paolinismo che troviamo la nozione più originale di un'elezione pre-temporale del cristiano insieme al tema di una nuova creazione già messa in atto. La singolarità e anzi l'incomparabilità del pensiero paolino consiste nell'aver indissolubilmente vincolato questa idea alla persona e all'operato di Gesù Cristo. Si opera così, grazie all'unica vera novità che è Cristo stesso, un inedito passaggio dalla cosmologia all'antropologia. In questa prospettiva l'orizzonte escatologico[20] non aggiunge nulla di essenzialmente decisivo, se non il compimento definitivo e la piena fioritura di ciò che in lui già oggi è possibile essere e sperimentare.

Note al testo

[1] Si veda in merito S. Romanello, Lettera agli Efesini, Paoline, Milano 2003, 21-28.

[2] Cf. anche R. Penna, «Da Israele al cosmo: ampliamenti dell'orizzonte cristologico nello sviluppo dell'innografia neotestamentaria», in P. Coda (ed.), L'unico e i molti. La salvezza in Gesù Cristo e la sfida del pluralismo, PUL-Mursia, Roma 1997, 49-66.

[3] Più ampi sviluppi in R. Penna, «Creazione e cosmo nel pensiero paolino», in S. Lanza (ed.), «In principio ... ». Origine e inizio dell'Universo. Atti del Convegno. Milano, Università Cattolica del Sacro Cuore, 5-6 aprile 2011, Vita e Pensiero, Milano 2012, 57-75.

[4] Il testo è riportato da Clemente Alessandrino, Strom. 5,104 (= Heracl., 22 B 30 D.-K.). Altrove, lo stesso Eraclito afferma paradossalmente che «il tutto è [ ... ] insieme padre-figlio» (in Ippolito, Refut. 9,9 = fr. 50 D.-K.).

[5] Persino del krónos/tempo è detto che «fu generato» (38C).

[6] Valga per tutti un testo di Seneca: «Tutto l'insieme delle cose divine e umane forma una unità: siamo membra di un grande corpo e la natura ci ha generati consanguinei/parenti [natura nos cognatos edidit]» (Epist. 95,52).

[7] Cf. in generale G.H. Van Kooten (ed.), The creation of heaven and earth. Re-interpretations of Genesis1 in the context of Judaism, ancient philosophy, Christianity, and modern physics (Themes in biblical narrative. Jewish and Christian traditions 8), Leiden, Brill 2005.

[8] Cf. Opif.  3.4.6.129.170; Post. C. 64; Gig. 22; Plant. 86; Fug. 68.178; Abr. 2,258; Vit.Mos. 37; Decal. 97; Spec.leg. 4,123; Praem, 1 bis.

[9] Anzi, Filone definisce pure platonicamente il cosmo come «unico e diletto figlio, quello sensibile» (Ebr. 30: aisthētós), distinto da quello «intelligibile» (noētós).

[10] Nel NT si trova solo in 1Pt 4,19, connotato come «creatore fedele/degno di fede» (πιστός, κτίστης), in un contesto non di creazione ma di fede cristiana.

[11] Cf. Platone: «Un vero astronomo [ ... ] riterrà che, nel modo migliore in cui delle opere (= gli astri) si possono combinare insieme (systēsasthai), così il demiurgo/artefice ha compattato (synestánai) il cielo e tutto ciò che esso racchiude» (Republ. 530a); l'idea si trova anche in Senofonte, secondo cui Zeus è «colui che coordina e tiene insieme l'universo intero» (tòn hólon syntáttōn kaì synéchōn: Memor. 4,3,13); più esplicito è lo PS. - Aristotele: «Tutto viene da Dio ed è stato costituito da Dio (ek theoû pánta kaì dià theòn synéstēken) e non c'è natura che esista per se stessa e basti a se stessa» (De mundo 6 [397b]); da parte sua, Filone afferma che tutte le cose «consistono» (synéstēken) cioè sono composte dai quattro elementi terra-aria-acqua-fuoco (Rer.div.her. 281 e 311), benché sia Dio a fungere da «vincolo dell'universo che tiene insieme (synéchōn) ciò che altrimenti si dissolverebbe» (Ib. 23).

[12] Cf. P. Oxy. XI 1380, 183-185, dove si parla di Iside così interpellata e celebrata. «Tu (sei signora) di tutte le cose umide e asciutte e fredde, dalle quali tutto è costituito (ex ōn ápanta synéstēken» (citato da E. Lohse, «Le lettere ai Colossesi e a Filemone», in CTNT XI/l, Brescia 1979, 117 nota 141).

[13] Oltre ai commentari, cf. R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Gli sviluppi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, 229-237; G.H. van Kooten, Cosmic Christology in Paul and the Pauline School. Colossians and Ephesians in the Context of Graeco-Roman Cosmology, with a New Synopsis of the Greek Texts, WUNT 2.171, Mohr, Tübingen 2003, 110-129.

[14] È ciò che Paolo stesso afferma della sua identità apostolica in Gal 1,15s («fin dal seno di mia madre»).

[15] In questo senso, cf. anche Ef 4,24: «rivestire l'uomo nuovo, creato (ktisthénta) secondo Dio nella giustizia e santità della verità» (cf. anche 2Cor 5,17).

[16] Cf. M. Hengel, Ebrei, Greci e Barbari. Aspetti dell'ellenizzazione del giudaismo in epoca precristiana (SB 56), Brescia 1981; E. Faust, Pax Christi et Pax Caesaris. Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschichtliche Studien zum Epheserbrief NTOA 24), Freiburg/Schw.-Göttingen 1993. Persino l'imperatore Claudio era esplicitamente intervenuto nell'anno 41 per comporre i dissidi fra le due comunità presenti ad Alessandria. Ed è interessante notare che egli riconosce la loro rispettiva diversità, sia pur deprecando che si comportassero «come se vivessero in due città diverse [ ... ] Se ambedue desisterete da queste cose e con mitezza e umanità vorrete vivere gli uni con gli altri, anch'io eserciterò la mia sollecitudine» (righe 90 e 101-102; cf. tutto il testo in R. Penna, L'ambiente storico-culturale delle origini cristiane. Una documentazione ragionata, EDB, Bologna 42000, 225-228).

[17] Ignazio d'Antiochia parlerà esplicitamente di Gesù Cristo come «uomo nuovo» (Ad Eph. 20,1).

[18] Agostino commenterà: «Con la morte di Cristo, è stata fatta la chiesa» (Enarr. In Ps. 127,11: Moriente Christo ecclesia facta est).

[19] Cf. Severiano di Gabala: «I Greci allontanandosi dall'idolatria come empietà, e i Giudei dalla Legge come non più utile, vengono riedificati nella novità di un diverso rapporto con Dio» (in K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, Aschendorff, Münster 1933, 309).

[20] In effetti il tema prosegue nel concetto di una già attuale «nuova creazione», dalle premesse escatologiche; cf. U. Mell, Neue Schöpfung. Eine traditionsgeschichtliche und exegetische Studie zu einem soteriologischen Grundsatz paulinischer Theologie (ATANT 47), De Gruyter, Berlin-New York 1989.