L’infanzia di Gesù di J. Ratzinger-Benedetto XVI. Appunti di Andrea Lonardo «È una narrazione che nasce totalmente dalla Parola e, tuttavia, è proprio essa a dare alla Parola quel suo pieno significato che prima non era ancora riconoscibile. La storia qui raccontata non è semplicemente un’illustrazione delle antiche parole, bensì la realtà che le parole attendevano»

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 25 /03 /2015 - 11:33 am | Permalink
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Mettiamo a disposizione sul nostro sito alcuni appunti di Andrea Lonardo. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto.

Il Centro culturale Gli scritti (22/3/2015)

Indice

1/ «Di dove sei tu?» (Gv 19,9)

«Colpisce che Matteo e Luca concordino [nelle rispettive genealogie di Gesù] soltanto su pochi nomi, non abbiano in comune nemmeno quello del padre di Giuseppe. Come spiegare questo? A prescindere da elementi tratti dall’Antico Testamento, ambedue gli autori hanno lavorato con tradizioni le cui fonti non siamo in grado di ricostruire. Ritengo semplicemente inutile avanzare delle ipotesi al riguardo. Per entrambi gli evangelisti non contano i singoli nomi, bensì la struttura simbolica in cui appare la collocazione di Gesù nella storia: il suo essere intrecciato nelle vie storiche della promessa e il nuovo inizio che, paradossalmente, insieme con la continuità dell’agire storico di Dio, caratterizza l’origine di Gesù»[1].

Il III volume della trilogia su Gesù di Nazaret scritto da J. Ratzinger-Benedetto XVI[2] si apre subito utilizzando congiuntamente i diversi Vangeli e mettendone in rilievo i tratti comuni. Le genealogie di Matteo e Luca, pur molto diverse, vogliono entrambe sottolineare che Gesù viene “da molto lontano”.

Il primo capitolo del volume, infatti, si intitola «Di dove sei tu?» (Gv 19,9) e ricorda come i Vangeli segnalino sia i dati certi delle origini di Gesù, sia la consapevolezza dei suoi ascoltatori di essere alla presenza di un “mistero” ben più grande di una qualsivoglia esistenza nata nel tempo.

I Vangeli dell’Infanzia (Mt 1-2 e Lc 1-2) insegnano che di Gesù, infatti, si sanno tante cose. Si sa, ad esempio, che ha vissuto da bambino a Nazaret:

«Si sa, appunto, benissimo chi è Gesù e di dove viene: è uno tra gli altri. È uno come noi. La sua pretesa non può essere presunzione. Si aggiunge poi il fatto che Nazaret non era luogo per il quale esisteva una tale promessa»[3].

Ma, d’altro canto, si sa che i suoi dati biografici non dicono tutto di lui, anzi spalancano un “mistero”:

«Ma esiste anche l’argomento opposto contro l’autorità di Gesù, e precisamente nella discussione sul “cieco nato” guarito, che ha acquistato la vista: “Noi sappiamo che a Mosè ha parlato Dio; ma costui [Gesù] non sappiamo di dove sia” (Gv 9,29).
Qualcosa di molto simile avevano detto anche i Nazaretani dopo il discorso nella sinagoga, prima di squalificare Gesù come conosciuto e uguale a loro: “Di dove gli vengono queste cose? E che sapienza è quella che gli è stata data? E i prodigi come quelli compiuti dalle sue mani?” (Mc 6,2). Pure qui la domanda è: “Di dove?” - anche se poi viene liquidata con il rimando alla sua parentela.
L’origine di Gesù è insieme nota ed ignota, è apparentemente facile da spiegare e, tuttavia, con ciò non è trattata in modo esauriente»[4].

L’origine di Gesù è così nota ed ignota. I Vangeli dell’Infanzia – non meno che il titolo del Vangelo di Marco ed il Prologo di Giovanni – vogliono mostrare immediatamente che in Gesù si riassume tutta la storia di Israele. La storia della salvezza raggiunge in lui il suo culmine: questo intendono indicare le due genealogie di Matteo e Luca.

Non solo questo. È tutta la stria che lo attende senza saperlo. Egli è il re: 

«È un vero Vangelo di Cristo Re: tutta la storia guarda verso di Lui, il cui trono sarà reso stabile per sempre»[5].

L’esegesi ha ormai appurato che l’inserzione delle quattro donne nella genealogia di Matteo intendono mostrare che Gesù, tramite di loro, è come se avesse ricevuto sangue pagano. La sua venuta non è solo il compimento dell’attesa di Israele, ma anche il compimento del desiderio delle genti. Egli non è solo ebreo, egli è soprattutto uomo ed è venuto per tutti gli uomini:

«Più importante è il fatto che tutte queste donne non erano ebree. Per il loro tramite entra quindi nella geologia di Gesù il mondo delle genti – si rende visibile la sua missione verso ebrei e pagani»[6].

Le genealogie non dicono tutto di lui, anche perché nell’ultimo anello di quella matteana e di quella lucana ci si distacca dalla generazione di padre in figlio per giungere a Maria:

«Comune a Matteo e a Luca è il fatto che con Giuseppe la genealogia si interrompe e si stacca: “Gesù aveva circa trent’anni quando cominciò, e fu ritenuto figlio di Giuseppe” (Lc 3,23). Giuridicamente Egli era figlio di Giuseppe, ci dice Luca. Quale fosse la sua vera origine, l’aveva descritto già precedentemente nei primi due capitoli del suo Vangelo»[7].

2/ L’annuncio della nascita di Giovanni Battista e della nascita di Gesù

2.1 Nella Scrittura ci sono brani senza padrone fino alla venuta di Gesù

J. Ratzinger-Benedetto XVI ha ben presente il fatto che alcuni esegeti ritengono gli eventi precedenti la nascita di Gesù come una collazione di testi veterotestamentari: 

«Prima di rivolgerci al contenuto dei testi, è necessaria una breve parola sulla loro proprietà letteraria. In Matteo, come anche in Luca, gli avvenimenti dell’infanzia di Gesù sono collegati molto strettamente, anche se in modo diverso, con parole dell’Antico Testamento. Matteo giustifica ogni volta per il lettore i nessi con corrispondenti citazioni veterotestamentarie. Luca parla degli eventi con parole dell’Antico Testamento; con allusioni, che, nel singolo caso, spesso possono essere come accidentali e non sempre sono documentabili come tali, ma nel loro insieme formano inconfondibilmente il tessuto dei testi»[8].

Ma questo modo di vedere le cose deve essere completato da una considerazione ancora più importante. Quei brani dell’Antico Testamento possono ora essere utilizzati perché è accaduta quella novità che essi, senza saperlo, prefiguravano:

«È un qualcosa di più: qui si racconta una storia che spiega la Scrittura e, inversamente, ciò che la Scrittura, in molti luoghi, ha voluto dire, diventa visibile solo ora, per mezzo di questa nuova storia. È una narrazione che nasce totalmente dalla Parola e, tuttavia, è proprio essa a dare alla Parola quel suo pieno significato che prima non era ancora riconoscibile. La storia qui raccontata non è semplicemente un’illustrazione delle antiche parole, bensì la realtà che le parole attendevano. Questa, nelle sole parole, non era riconoscibile, ma le parole raggiungono il loro pieno significato mediante l’evento in cui esse diventano realtà»[9].

Ci sono, infatti, nell’Antico Testamento dei testi che si potrebbero definire “senza padrone”, dei testi che attendevano di essere compresi da eventi che dovevano ancora accadere:

«Ci sono nell’Antico Testamento parole che rimangono, per così dire, ancora senza padrone. Marius Reiser, in questo contesto, richiama l’attenzione, ad esempio, su Isaia 53. Si poteva riferire il testo a questa o a quell’altra persona, a Geremia per esempio, ma il vero protagonista dei testi si fa ancora aspettare. Solo quando Egli appare, la parola acquista il suo pieno significato. Vedremo che una cosa simile vale per Isaia 7,14. Il versetto fa parte di quelle parole che, per il momento, attendono ancora la figura di cui parlano.
La storiografia del cristianesimo delle origini consiste proprio anche nell’assegnare il loro protagonista a queste parole «in attesa». Da questa correlazione tra la parola «in attesa» e il riconoscimento del suo protagonista finalmente apparso, si è sviluppata l’esegesi tipicamente cristiana, che è nuova eppure rimane totalmente fedele all’originaria parola della Scrittura»[10].

J. Ratzinger-Benedetto XVI si sofferma poi a considerare perché si può ragionevolmente attribuire storicità a fatti conosciamo per la testimonianza di un solo Vangelo, precisamente quello di Luca:

«Quali sono le loro fonti? Joachim Gnilka, a ragione, dice al riguardo che si tratta evidentemente di tradizioni di famiglia. Luca a volte accenna al fatto che Maria stessa, la Madre di Gesù, era una delle sue fonti, e lo fa in modo particolare quando in 2,51 dice che “sua madre custodiva tutte queste cose nel suo cuore” (cfr. anche 2,19). Solo lei poteva riferire l’evento dell’Annunciazione, che non aveva avuto testimoni umani.
Naturalmente, l’esegesi «critica» moderna lascerà intendere di ritenere piuttosto ingenui collegamenti del genere. Ma perché non dovrebbe esserci stata una tale tradizione, conservata nel tempo e al contempo teologicamente modellata, nel circolo più stretto? Perché Luca dovrebbe aver inventato l’affermazione circa il custodire delle parole e degli eventi nel cuore di Maria, se per questo non c’era alcun riferimento concreto? Perché avrebbe dovuto parlare del suo “meditare” sulle parole (2,19; cfr. 1,29), se al riguardo non si sapeva nulla?»[11].

2.2/ Con l’Annunciazione inizia il Vangelo: Dio salva il mondo dai suoi peccati

Venendo nel dettagli ai singoli episodi raccontati dai Vangeli J. Ratzinger-Benedetto XVI sottolinea innanzitutto che in Giovanni Battista è tutto l’Antico Testamento che si concentra per preparare il Nuovo. In particolare è il sacerdozio veterotestamentario che cede il passo alla nuova missione di Gesù:

«La storia di Giovanni è radicata in modo particolarmente profondo nell’Antico Testamento. Zaccaria è sacerdote della classe di Abia. Elisabetta, sua moglie, è pure lei di provenienza sacerdotale: è una discendente di Aronne (cfr. Lc 1,5). Secondo il diritto veterotestamentario il ministero dei sacerdoti è legato all’appartenenza alla tribù dei figli di Aronne e di Levi. Quindi Giovanni Battista è sacerdote. In lui, il sacerdozio dell’Antica Alleanza va verso Gesù; diventa rinvio a Gesù, annuncio della sua missione»[12].

Con l’annunciazione a Maria inizia invece il Nuovo Testamento che inizia appunto con un annuncio di gioia e con una gioia che non può non essere motivata dalla “grazia” del dono divino:

«Nel saluto dell’angelo colpisce il fatto che egli non rivolge a Maria l’usuale saluto ebraico, shalom – la pace sia con te -, ma la formula greca chaîre, che si può tranquillamente tradurre con «ave», come avviene nella preghiera mariana della Chiesa, composta con parole tratte dalla narrazione dell’Annunciazione (cfr. Lc 1, 28.42). Tuttavia è giusto cogliere, a questo punto, il vero significato della parola chaîre: rallégrati! Con questo augurio dell’angelo – possiamo dire – inizia, in senso proprio, il Nuovo Testamento»[13].
«“Rallégrati, piena di grazia!” Un ulteriore aspetto di questo saluto chaîre è degno di riflessione: la connessione tra gioia e grazia. Nel greco, le due parole, gioia e grazia (chará e cháris), sono formate dalla stessa radice. Gioia e grazia vanno insieme»[14].

Nel nome del bambino rivelato a Maria si rivela finalmente il vero senso del nome divino rivelato in maniera incoativa a Mosè:

«Nel nome di Gesù, il tetragramma, il nome misterioso dall’Oreb (YHWH; cfr. Es 3,1.13-14; 34,6), è nascostamente contenuto ed allargato fino all’affermazione: Dio salva. Il nome dal Sinai, rimasto – per così dire – incompleto, viene pronunciato fino in fondo. Il Dio che è, è il Dio presente e salvatore. La rivelazione del nome di Dio, iniziata nel roveto ardente, viene portata a compimento in Gesù (cfr. Gv 17,26)»[15].

Quel bambino sarà il re, inizierà quel regno promesso ad Israele, quel regno che non deve più avere fine come ancora annuncia il Credo:

«L’angelo annuncia che Dio non ha dimenticato la sua promessa; ora, nel bambino che Maria concepirà per opera dello Spirito Santo, essa si avvererà. «Il suo regno non avrà fine», dice Gabriele a Maria. Nel IV secolo, questa frase è stata assunta nel Credo niceno-costantinopolitano nel momento in cui il regno di Gesù di Nazaret abbracciava ormai l’intero mondo del bacino del Mediterraneo. Noi cristiani sappiamo e professiamo con gratitudine: sì, Dio ha attuato la sua promessa. Il regno del Figlio di Davide, Gesù, si espande «da mare a mare», da continente a continente, da un secolo all’altro»[16].

Nel suo nome Dio si rivela finalmente come Colui che perdona i peccati. La rivelazione di Dio si arricchisce e si completa:

«Il nome di Gesù (Yeshua) significa: YHWH è salvezza. Il messaggero di Dio, che parla a Giuseppe nel sogno, chiarisce in che cosa consiste questa salvezza: “Egli salverà il suo popolo dai suoi peccati”.
Con ciò, da una parte, è dato un alto compito teologico, poiché solo Dio stesso può perdonare i peccati. Il bambino viene così messo in relazione immediata con Dio, viene collegato direttamente con il potere santo e salvifico di Dio. Dall’altra parte, però, questa definizione della missione del Messia potrebbe apparire anche deludente. L’attesa comune della salvezza è orientata soprattutto verso la concreta situazione penosa di Israele: verso la restaurazione del regno davidico, verso la libertà e l’indipendenza di Israele e con ciò, naturalmente, anche verso il benessere materiale di un popolo in gran parte impoverito. La promessa del perdono dei peccati appare troppo poco e insieme troppo: troppo, perché si invade la sfera riservata a Dio stesso; troppo poco, perché sembra che non sia presa in considerazione la sofferenza concreta di Israele e il suo reale bisogno di salvezza.
In fondo, già in queste parole è anticipata tutta la controversia sulla messianicità di Gesù: ha veramente redento Israele o forse non è rimasto tutto come prima? È la missione, così come Egli l’ha vissuta, la risposta alla promessa o non lo è? Sicuramente non corrisponde all’attesa immediata della salvezza messianica da parte degli uomini, che si sentivano oppressi non tanto dai loro peccati, quanto piuttosto dalle loro sofferenze, dalla loro mancanza di libertà, dalla miseria della loro esistenza»[17].

Qui si vede come i Vangeli dell’Infanzia non solo utilizzino l’Antico Testamento, ma lo rileggano alla luce degli eventi nuovi che accadono:

«Io ritengo tutta la scena assolutamente significativa per la questione circa la missione di Gesù, così come viene descritta per la prima volta nella parola dell’angelo a Giuseppe. Qui viene accolta sia la critica degli scribi che l’attesa silenziosa della gente. Che Gesù sia in grado di perdonare i peccati, lo mostra adesso comandando al malato di prendere la sua barella per andare via guarito. Con questo, però, rimane salvaguardata la priorità del perdono dei peccati quale fondamento di ogni vera guarigione dell’uomo. L’uomo è un essere relazionale. Se è disturbata la prima, la fondamentale relazione dell’uomo - la relazione con Dio -, allora non c’è più alcun’altra cosa che possa veramente essere in ordine. Di questa priorità si tratta nel messaggio e nell’operare di Gesù: Egli vuole, in primo luogo, richiamare l’attenzione dell’uomo al nocciolo del suo male e mostrargli: se non sarai guarito in questo, allora, nonostante tutte le cose buone che potrai trovare, non sarai guarito veramente. In tal senso, nella spiegazione del nome di Gesù data a Giuseppe nel sogno sta già una chiarificazione fondamentale su come sia da concepire la salvezza dell’uomo e in che cosa consista, pertanto, il compito essenziale del portatore della salvezza»[18].

Ecco che qui di nuovo si rivela l’unità interna della storia della salvezza e così della Scrittura che ne parla. Gli eventi neotestamentari non possono non essere in continuità con le tappe già realizzatesi della rivelazione, ma insieme ne costituiscono la novità definitiva ed il compimento:

«Innanzitutto l’evangelista mostra che con ciò si compie quanto aveva predetto la Scrittura. Questo fa parte della struttura fondamentale del suo Vangelo: fornire per tutti gli eventi essenziali una “prova della Scrittura” - rendere evidente che parole della Scrittura hanno atteso tali eventi, li hanno preparati dall’interno. Così Matteo mostra che, nella storia di Gesù, le parole antiche diventano realtà. Ma mostra, al tempo stesso, che la storia di Gesù è vera, proveniente cioè dalla Parola di Dio, sostenuta e tessuta da essa»[19].

2.3/ L’Emmanuele è giunto

Questo è massimamente vero proprio in relazione al cuore del messaggio neotestamentario, la venuta dell’Emmanuele, del Dio-con-noi:

«Il profeta [Isaia negli oracoli sull’Emmanuele tradotti dai rabbini in greco con la LXX] annuncia che ora il Signore stesso darà un segno: “Ecco: la vergine concepirà e partorirà un figlio, che chiamerà Emmanuele [Dio con noi]” (Is 7,14).
Qual è il segno che con ciò viene promesso ad Acaz? Matteo, e con lui tutta la tradizione cristiana, vi vede un annuncio della nascita di Gesù dalla Vergine Maria - Gesù che, veramente, non porta il nome di Emmanuele, bensì è l’Emmanuele, come cerca di illustrare l’intero racconto dei Vangeli. Quest’uomo - ci mostrano i Vangeli - è Egli stesso la permanenza di Dio con gli uomini. È vero uomo e, insieme, Dio, vero Figlio di Dio.
Ma Isaia ha compreso così il segno annunciato? Su questo, da una parte, anzitutto si obietta - e con ragione - che, appunto, ad Acaz viene annunciato un segno, che in quel momento gli sarebbe stato dato per portarlo alla fede nel Dio di Israele quale vero padrone del mondo. Quindi, il segno dovrebbe essere cercato ed individuato nel contesto storico contemporaneo in cui è stato annunciato dal profeta. Conformemente, l’esegesi, con grande acribia e con tutte le possibilità dell’erudizione storica, è andata alla ricerca di una spiegazione storica contemporanea allo svolgersi dei fatti - ed ha fallito.
Rudolf Kilian, nel suo commento ad Isaia, ha descritto brevemente i tentativi essenziali di questo genere. Ne mostra quattro tipi principali. Il primo dice: con il termine «Emmanuele» ci si riferisce al Messia. L’idea del Messia, però, si è pienamente sviluppata solo nel periodo dell’esilio e poi successivamente. Qui potrebbe quindi essere trovata tutt’al più un’anticipazione di questa figura; una corrispondenza storica contemporanea non è individuabile. La seconda ipotesi suppone che il «Dio con noi» sia un figlio del re Acaz, forse Ezechia - una tesi che non trova alcun riscontro. La terza teoria immagina che si tratti di uno dei figli del profeta Isaia, i quali ambedue portano nomi profetici: Seariasùb: «un resto ritornerà», e Maher-salal-cas-baz: “pronto bottino - veloce saccheggio” (cfr. Is 7,3; 8,3). Ma anche questo tentativo non risulta convincente. Una quarta tesi s’impegna per un’interpretazione collettiva: Emmanuele sarebbe il nuovo Israele e la ‘almāh (“vergine”) sarebbe “nient’altro che la figura simbolica di Sion”. Ma il contesto del profeta non offre alcun indizio per una tale concezione, anche perché neppure questo potrebbe essere un segno storico contemporaneo. Kilian conclude la sua analisi dei vari tipi di interpretazione così: “Come esito di questa visione d’insieme, risulta dunque che neanche uno dei tentativi di interpretazione riesce veramente a convincere. Intorno alla madre e al figlio resta il mistero, almeno per il lettore di oggi, ma presumibilmente anche per l’ascoltatore di allora, forse addirittura per il profeta stesso” (Jesaja, p. 62)»[20].

Nessuna interpretazione puramente storico-critica soddisfa, perché quel testo è aperto verso il futuro. Come ha scritto M. Reiser esiste però, a partire dal Nuovo testamento, una chiave che corrisponde a quella serratura che altrimenti non si aprirebbe:

«L’Emmanuele è venuto. Marius Reiser ha riassunto l’esperienza che fecero i lettori cristiani circa questa parola nella frase: “Il vaticinio del profeta è come un buco di serratura miracolosamente predisposto, nel quale la chiave Cristo entra perfettamente” (Bibelkritik, p. 328). Sì, io credo che proprio oggi, dopo tutta la ricerca affannosa dell’esegesi critica, possiamo condividere, in modo del tutto nuovo, lo stupore per il fatto che una parola dell’anno 733 a.C., rimasta incomprensibile, al momento del concepimento di Gesù Cristo si è avverata - che Dio, in effetti, ci ha dato un grande segno che riguarda il mondo intero»[21].

Ed, in effetti, la comunità primitiva aveva ben chiaro che esiste una differenza sostanziale fra l’origine di Giovanni Battista e quella di Gesù, così come fra la risposta all’annunzio angelico di Zaccaria e di Maria:

«Consideriamo […] la differenza rispetto alla risposta di Zaccaria, che aveva reagito con un dubbio circa la possibilità del compito assegnatogli. Lui era, come Elisabetta, in un’età avanzata; non poteva più sperare in un figlio. Maria invece non dubita. Non pone domande sul “che”, ma sul “come” possa realizzarsi la promessa, essendo questo per lei non riconoscibile: “Come avverrà questo, poiché non conosco uomo?” (1,34). Questa domanda appare incomprensibile, perché Maria era fidanzata e, secondo il diritto giudaico, era ritenuta ormai equiparata ad una moglie, anche se non abitava ancora con il marito e la comunione matrimoniale non era ancora iniziata. A partire da Agostino la questione è stata spiegata nel senso che Maria avrebbe fatto un voto di verginità a avrebbe attuato il fidanzamento solo per avere un protettore della sua verginità. Ma questa ricostruzione fuoriesce totalmente dal mondo del giudaismo dei tempi di Gesù e sembra impensabile in tale contesto. Ma che cosa significa allora questa parola?»[22].

Ciò non toglie, ma anzi esalta il compito proprio di Maria:

«Penso che sia importante ascoltare anche l’ultima frase della narrazione lucana dell’Annunciazione: “E l’angelo si allontanò da lei” (Lc 1,38). La grande ora dell’incontro con il messaggero di Dio, nella quale tutta la vita cambia, passa, e Maria resta sola con il compito che, in verità, supera ogni capacità umana. Non ci sono angeli intorno a lei. Ella deve continuare il cammino che passerà attraverso molte oscurità – a cominciare dalle sconcerto di Giuseppe di fronte alla sua gravidanza fino al momento in cui Gesù viene dichiarato “fuori di sé” (Mc 3,21; cfr. Gv 10,20), anzi, fino alla notte della Croce»[23].

2.4/ La realtà dell’evento: l’annunzio che Dio entra nella storia poiché ha potere sulla materia e sulla carne

Più volte nel corso dell’esposizione J. Ratzinger-Benedetto XVI ritorna sulla verità degli eventi, come ad esempio:

«Mentre l’angelo “entra” da Maria (Lc 1,28), a Giuseppe appare solo nel sogno – in un sogno, però, che è realtà»[24].

Ma l’autore sente poi il bisogno – perché questa è la grande questione – di affrontare di petto il tema della realtà di ciò che è accaduto:

«Alla fine, però, dobbiamo ora domandarci con tutta serietà: ciò che i due evangelisti Matteo e Luca, in modi diversi e in base a tradizioni diverse, ci riferiscono sul concepimento di Gesù per opera dello Spirito nel seno della Vergine Maria, è una realtà storica, un reale evento storico, oppure è una pia leggenda che, a modo suo, vuole esprimere ed interpretare il mistero di Gesù?»[25].

Nessun confronto con i miti delle religioni antiche è qui possibile, tanta è la differenza di ciò che i Vangeli attestano:

«La differenza delle concezioni è così profonda che, in effetti, non si può parlare di veri paralleli. Nei racconti dei Vangeli rimangono pienamente conservate l’unicità dell’unico Dio e l’infinita differenza tra Dio e la creatura. Non esiste alcuna confusione, non c’è alcun semidio. La Parola creatrice di Dio, da sola, opera qualcosa di nuovo. Gesù, nato da Maria, è totalmente uomo e totalmente Dio, senza confusione e senza divisione, come preciserà il Credo di Calcedonia nell’anno 451»[26].

L’annunzio neotestamentario è assolutamente nuovo nell’attestare che non solo Dio ha creato il mondo, ma che il Creatore interviene ora direttamente nella sua creazione:

«Le narrazioni in Matteo e Luca non sono miti ulteriormente sviluppati. Secondo la loro concezione di fondo, sono saldamente collocati nella tradizione biblica di Dio Creatore e Redentore. Quanto al loro contenuto concreto, però, provengono dalla tradizione familiare, sono una tradizione trasmessa che conserva l’accaduto.
Vorrei considerare come l’unica vera spiegazione di quei racconti ciò che Joachim Gnilka, riferendosi a Gerhard Delling, esprime sotto forma di domanda: “Il mistero della nascita di Gesù [...] forse è stato premesso al Vangelo in un secondo tempo, o non si dimostra in ciò piuttosto che il mistero era noto? Solo che non si voleva farne troppe parole e renderlo un avvenimento a portata di mano” (Das Matthäusevangelium I/1, p. 30)»[27].

I Vangeli testimoniano che Dio agisce nel mondo e vi agisce precisamente in modo libero facendovi entrare personalmente il suo Figlio:

«Quindi, è vero ciò che diciamo nel Credo: «Credo [...] in Gesù Cristo, suo [di Dio] unico Figlio, nostro Signore, il quale fu concepito di Spirito Santo, nacque da Maria Vergine»?
La risposta senza riserve è: sì. Karl Barth ha fatto notare che nella storia di Gesù ci sono due punti nei quali l’operare di Dio interviene immediatamente nel mondo materiale: la nascita dalla Vergine e la risurrezione dal sepolcro, in cui Gesù non è rimasto e non ha subìto la corruzione. Questi due punti sono uno scandalo per lo spirito moderno. A Dio viene concesso di operare sulle idee e sui pensieri, nella sfera spirituale - ma non nella materia. Ciò disturba. Lì non è il suo posto. Ma proprio di questo si tratta: che cioè Dio è Dio, e non si muove soltanto nel mondo delle idee. In questo senso, in ambedue i punti si tratta dello stesso essere-Dio di Dio. È in gioco la domanda: gli appartiene anche la materia?
Naturalmente non si possono attribuire a Dio cose insensate o irragionevoli o in contrasto con la sua creazione. Ma qui non si tratta di qualcosa di irragionevole e di contraddittorio, bensì proprio di qualcosa di positivo: del potere creatore di Dio, che abbraccia tutto l’essere. Perciò questi due punti - il parto verginale e la reale risurrezione dal sepolcro - sono pietre di paragone per la fede. Se Dio non ha anche potere sulla materia, allora Egli non è Dio. Ma Egli possiede questo potere, e con il concepimento e la Risurrezione di Gesù Cristo ha inaugurato una nuova creazione. Così, in quanto Creatore, è anche il nostro Redentore. Per questo, il concepimento e la nascita di Gesù dalla Vergine Maria sono un elemento fondamentale della nostra fede e un segnale luminoso di speranza»[28].

3/ La nascita di Gesù a Betlemme

J. Ratzinger-Benedetto XVI non intende sciogliere la difficile questione della datazione esatta del censimento che determinò la nascita di Gesù a Betlemme[29]. Riesce, invece, con grande acutezza a mostrare come Luca voglia contrapporre il censimento universale di Ottaviano Augusto all’effettiva incapacità dell’imperatore di accorgersi dell’evento più importante che avveniva nel corso del suo regno:

«Per Luca il contesto storico-universale è importante. Per la prima volta viene registrata «tutta la terra», l’«ecumene» nel suo insieme. Per la prima volta un governo e un regno che abbraccia l’orbe. Per la prima volta esiste una grande area pacificata, in cui i beni di tutti possono essere registrati e messi al servizio della comunità. Solo in questo momento, in cui esiste una comunione di diritti e di beni su larga scala e una lingua universale permette ad una comunità culturale l’intesa nel pensiero e nell’agire, un messaggio universale di salvezza, un universale portatore di salvezza può entrare nel mondo: è, difatti, «la pienezza dei tempi». La connessione tra Gesù e Augusto, però, va più nel profondo. Augusto non voleva essere solo un qualsiasi sovrano, come coloro che c’erano stati prima di lui e sarebbero venuti dopo di lui. L’epigrafe di Priene risalente all’anno 9 a.C. ci fa capire come egli voleva essere visto e compreso. Lì si dice che il giorno della nascita dell’imperatore “ha conferito a tutto il mondo un aspetto diverso: esso sarebbe andato in rovina, se in lui che ora è nato non fosse emersa una felicità comune [...] La provvidenza che divinamente dispone la nostra vita ha colmato quest’uomo, per la salvezza degli uomini, di tali doni da mandarlo a noi e alle generazioni future come salvatore (sōtēr)” [...] Il giorno genetliaco del dio fu per il mondo l’inizio dei “vangeli” a lui collegati. A partire dalla sua nascita deve cominciare un nuovo computo del tempo» (cfr. Stöger, Das Evangelium nach Lukas, p. 74).
In base ad un testo del genere, è chiaro che Augusto veniva visto non soltanto come politico, ma come figura teologica, tenendo conto che, comunque, la nostra separazione tra politica e religione, tra politica e teologia nel mondo antico non esisteva. Già nel 27 a.C., tre anni dopo la sua entrata in carica, il senato romano gli aveva conferito il titolo di augustus (in greco sebastós) – “l'adorabile”. Nell'iscrizione di Priene egli è chiamato salvatore (sōtēr). Questo titolo, che nella letteratura veniva attribuito a Zeus, ma anche ad Epicuro ed Esculapio, nella traduzione greca dell'Antico Testamento è riservato esclusivamente a Dio. Anche per Augusto, esso possiede una nota divina: l'imperatore ha suscitato una svolta del mondo, ha introdotto un nuovo tempo.
Nella quarta egloga di Virgilio abbiamo già incontrato questa speranza di un mondo nuovo, l'attesa del ritorno del paradiso. Anche se in Virgilio c'è un sottofondo più vasto, influisce tuttavia il modo in cui si percepiva la vita nell'era augustea: “Ora tutto deve cambiare...”.
Due aspetti rilevanti della percezione di sé, propria di Augusto e dei suoi contemporanei, vorrei ancora sottolineare in modo particolare. Il “salvatore” ha portato al mondo soprattutto la pace. Egli stesso ha fatto rappresentare questa sua missione di portatore di pace in forma monumentale e per tutti i tempi nell'Ara Pacis Augusti, i cui resti conservati rendono evidente ancora oggi in modo impressionante come la pace universale, da lui assicurata per un certo tempo, permettesse alla gente di trarre un profondo sospiro di sollievo e di sperare. Al riguardo, Marius Reiser, riferendosi ad Antonie Wlosok, scrive: il 23 settembre (genetliaco dell'imperatore) «l'ombra di questa meridiana procedeva "dal mattino alla sera, per circa 150 metri diritta sulla linea equinoziale, precisamente fino al centro dell'Ara Pacis; c'è quindi una linea diretta dalla nascita di quest'uomo alla pax, e in questo modo viene dimostrato in maniera visibile che egli è natus ad pacem. L'ombra proviene da una palla, e la palla [...] è insieme la sfera del cielo come anche il globo della terra, simbolo del dominio sul mondo che ora è stato pacificato"» (Wie wahr ist die Weihnachtsgeschichte?, p. 459). Qui traspare il secondo aspetto dell'autocoscienza augustea: l'universalità che Augusto stesso, in una sorta di resoconto della sua vita e della sua opera, il cosiddetto Monumentum Ancyranum, ha documentato con dati concreti e messo fortemente in rilievo»[30].

Ancora una volta, però, si pone la questione dell’effettiva verità storica: Gesù nacque a Betlemme? Con semplicità e giustezza, l’autore risponde che non vi è alcuna prova di un luogo alternativo per la nascita del figlio di Maria e che la duplice attestazione di Matteo e Luca a partire dalle loro differenti fonti è sufficiente per asserire che effettivamente è Betlemme il luogo della nascita:

«Autorevoli rappresentanti dell’esegesi moderna sono dell’opinione che la notizia dei due evangelisti Matteo e Luca, secondo cui Gesù nacque a Betlemme, sarebbe un’affermazione teologica, non storica. In realtà, Gesù sarebbe nato a Nazaret. Con le narrazioni della nascita di Gesù a Betlemme, la storia sarebbe stata teologicamente rielaborata secondo le promesse, per poter così – in base al luogo di nascita – indicare Gesù come l’atteso Pastore di Israele (cfr. Mi 5,1-3; Mt 2,6).
Io non vedo come si possano addurre vere fonti a sostegno di tale teoria. Di fatto, sulla nascita di Gesù non abbiamo altre fonti che quelle dei racconti dell’infanzia in Matteo e in Luca. I due dipendono con evidenza da rappresentanti di tradizioni molto diverse. Sono influenzati da visioni teologiche differenti, come anche le loro notizie storiche in parte divergono.
A Matteo chiaramente non era noto che tanto Giuseppe quanto Maria abitavano inizialmente a Nazaret. Per questo, ritornando dall’Egitto, Giuseppe vuole dapprima andare a Betlemme, e solo la notizia che in Giudea regna un figlio di Erode lo induce a deviare verso la Galilea. Per Luca, invece, è fin dall’inizio chiaro che la Santa Famiglia, dopo gli avvenimenti della nascita, ritornò a Nazaret. Le due differenti linee di tradizione concordano nella notizia che il luogo della nascita di Gesù era Betlemme. Se ci atteniamo alle fonti, rimane chiaro che Gesù è nato a Betlemme ed è cresciuto a Nazaret»[31].

Anche le indicazioni letterarie che ricordano la primitiva venerazione di Betlemme e la distruzione di quel luogo di culto da parte dei romani indicano chiaramente che Betlemme è il luogo:

«Già in Giustino martire (… ca. 165) ed in Origene (… ca. 254) troviamo la tradizione secondo cui il luogo della nascita di Gesù sarebbe stata una grotta, che i cristiani in Palestina indicavano. Il fatto che Roma, dopo l’espulsione dei Giudei dalla Terra Santa nel II secolo, abbia trasformato la grotta in un luogo di culto a Tammuz-Adone, intendendo evidentemente sopprimere la memoria culturale dei cristiani, conferma l’antichità di tale luogo di culto e mostra anche la sua importanza nella valutazione romana. Spesso le tradizioni locali sono una fonte più attendibile che le notizie scritte. Si può quindi riconoscere una misura notevole di credibilità alla tradizione locale betlemmita, alla quale si riallaccia anche la Basilica della Natività»[32].

Il confronto con Augusto si impone anche per capire fin dall’origine il limite del potere statale:

«Reiser sottolinea con ragione che al centro di ambedue i messaggi sta la pace e che in ciò la pax Christi non è necessariamente in contrasto con la pax Augusti. Ma la pace di Cristo supera la pace di Augusto come il cielo sovrasta la terra (cfr. Wie wahr ist die Weihnachtsgeschichte?, p. 460). Il confronto tra i due generi di pace non deve quindi essere visto in modo unilateralmente polemico. Augusto, in effetti, ha portato “per duecentocinquanta anni pace, sicurezza giuridica e un benessere, che oggi molti Paesi dell’antico impero romano possono ormai soltanto sognare” (ibid., p. 458). Alla politica sono assolutamente lasciati il proprio spazio e la propria responsabilità. Dove però l’imperatore si divinizza e rivendica qualità divine, la politica oltrepassa i propri limiti e promette ciò che non può compiere»[33].

Augusto è già morto al tempo della composizione dei Vangeli, mentre il Figlio di Dio è il presente ed il futuro:

«Il regno annunciato da Gesù, il regno di Dio, è di carattere diverso. Esso interessa non soltanto il bacino mediterraneo e non soltanto una determinata epoca. Interessa l’uomo nella profondità del suo essere; lo apre verso il vero Dio. La pace di Gesù è una pace che il mondo non può dare (cfr. Gv 14,27). In ultima analisi, si tratta qui della questione di che cosa significa redenzione, liberazione e salvezza. Una cosa è ovvia: Augusto appartiene al passato; Gesù Cristo invece è il presente ed è il futuro: «lo stesso ieri e oggi e per sempre» (Eb 13,8)»[34].

Il suo potere è di un ordine totalmente diverso:

«Dio è amore. Ma l’amore può anche essere odiato, laddove esige che si esca da se stessi per andare al di là di se stessi. L’amore non è un romantico senso di benessere. Redenzione non è wellness, un bagno nell’autocompiacimento, bensì una liberazione dall’essere compressi nel proprio io. Questa liberazione ha come costo la sofferenza della Croce. La profezia sulla luce e la parola circa la Croce vanno insieme»[35].

4/ I Magi d’Oriente e la fuga in Egitto

Giorgione, 1506-1508 circa, Olio su tela, 
123,5 cm × 144,5 cm, Kunsthistorisches Museum, Vienna

Anche dinanzi al racconto dei Magi J. Ratzinger-Benedetto XVI valorizza le considerazioni teologico-esegetiche maturate negli studi recenti:

«Rudolf Pesch, nel suo volumetto Die matthäischen Weihnachtsgeschichten [I racconti di Natale secondo Matteo], ha rilevato con forza il significato teologico della figura di Erode: «Come nel Vangelo di Natale (Lc 2,1-21) viene menzionato all’inizio l’imperatore romano Augusto, così il racconto di Matteo “comincia analogamente con la menzione del “re dei Giudei”, Erode. Se là l’imperatore, con la sua pretesa relativa alla pacificazione del mondo, era agli antipodi del bambino appena nato, qui lo è il re, il quale regna grazie all’imperatore – e questo lo fa con la pretesa quasi messianica di essere, almeno per il regno giudaico, il redentore» (p. 23s)»[36].

Nei Magi, parimenti, è presente il duplice possibile esito della ricerca umana che può aprirsi dall’astronomia alla verità o può scadere nella superstizione astrologica:

«L’ambivalenza del termine «mago», che troviamo qui, mette in luce l’ambivalenza della dimensione religiosa come tale. La religiosità può diventare una via verso una vera conoscenza, una via verso Gesù Cristo. Quando, però, di fronte alla presenza di Cristo, non si apre a Lui e si pone contro l’unico Dio e Salvatore, essa diventa demoniaca e distruttiva.
Nel Nuovo Testamento incontriamo così ambedue i significati di «mago»: nel racconto di san Matteo sui Magi, la sapienza religiosa e filosofica è chiaramente una forza che mette gli uomini in cammino; è la sapienza che conduce in definitiva a Cristo. Negli Atti degli Apostoli, invece, troviamo l’altro tipo di mago. Questi contrappone il proprio potere al messaggero di Gesù Cristo e si mette così dalla parte dei demoni che, però, ormai sono stati vinti da Gesù»[37].

Anche qui è evidente come l’Antico Testamento non sia dimenticato dal Nuovo, bensì sia accolto proprio nella sua funzione di libro “aperto” nell’attesa di un compimento:

«Come la tradizione della Chiesa con tutta naturalezza ha letto il racconto di Natale sullo sfondo di Isaia 1,3 e, in questo modo, sono arrivati al presepe il bue e l’asino, così ha letto il racconto sui Magi alla luce del Salmo 72,10 e di Isaia 60. In questo modo, i sapienti venuti dall’Oriente sono diventati re, e con loro sono entrati nel presepe i cammelli e i dromedari. Se la promessa contenuta in tali testi estende la provenienza di questi uomini fino all’estremo Occidente (Tarsis = Tartessos in Spagna), la tradizione ha ulteriormente sviluppato l'universalità dei regni di quei sovrani annunciata con ciò, interpretandoli come re dei tre continenti allora noti: Africa, Asia, Europa. Il re di colore nero ne fa parte stabilmente: nel regno di Gesù Cristo non c'è distinzione di razze e di provenienze. In Lui e per Lui, l'umanità è unita, senza perdere la ricchezza della varietà.  Più tardi sono state correlate con i tre re anche le tre età della vita dell'uomo: la giovinezza, l'età matura e la vecchiaia[38]. Anche questa è un'idea ragionevole, che fa vedere che le diverse forme della vita umana trovano il rispettivo significato e la loro unità interiore nella comunione con Gesù.
Resta il pensiero decisivo: i sapienti dell'Oriente sono un inizio, rappresentano l'incamminarsi dell'umanità verso Cristo, inaugurano una processione che percorre l'intera storia. Non rappresentano soltanto le persone che hanno trovato la via fino a Cristo. Rappresentano l'attesa interiore dello spirito umano, il movimento delle religioni e della ragione umana incontro a Cristo»[39].

L’esegesi dei Padri ha sottolineato, anzi, come l’avvento della vera “stella” sia la fine dell’astrologia:

«I Padri hanno sottolineato ancora un altro aspetto. Gregorio Nazianzeno dice che nel momento stesso in cui i Magi si prostrarono davanti a Gesù, sarebbe giunta la fine dell'astrologia, perché da quel momento le stelle avrebbero girato nell'orbita stabilita da Cristo (Poem. dogm. V, 55-64: PG 37,428-429). Nel mondo antico, i corpi celesti erano guardati come potenze divine che decidevano del destino degli uomini. I pianeti portano nomi di divinità. Secondo l'opinione di allora, essi dominavano in qualche modo il mondo, e l'uomo doveva cercare di venire a patti con queste potenze. La fede nell'unico Dio, testimoniata dalla Bibbia, ha qui operato ben presto una demitizzazione, quando il racconto della creazione, con magnifica sobrietà, chiama il sole e la luna - le grandi divinità del mondo pagano - «lampade» che Dio, insieme con tutta la schiera delle stelle, appende alla volta celeste (cfr. Gen 1,16s).
Entrando nel mondo pagano, la fede cristiana doveva nuovamente affrontare la questione delle divinità astrali. Per questo, nelle Lettere dalla prigionia agli Efesini e ai Colossesi, Paolo ha fortemente insistito sul fatto che il Cristo risorto ha vinto ogni Principato e Potenza dell'aria e domina tutto l'universo. In questa linea sta anche il racconto della stella dei Magi: non è la stella a determinare il destino del Bambino, ma il Bambino guida la stella. Volendo, si può parlare di una specie di svolta antropologica: l’uomo assunto da Dio – come qui si mostra nel Figlio unigenito – è più grande di tutte le potenze del mondo materiale e vale più dell’universo intero»[40].

Il compimento atteso implica il passaggio per le Scritture. Ma l’analisi del testo sacro deve divenire un cammino “reale” verso Betlemme verso il Figlio di Dio, se non vuole giungere alla sempre possibile insterilirsi della ricerca esegetica e teologica:

«La risposta dei capi dei sacerdoti e degli scribi alla domanda dei Magi ha certamente un contenuto geografico concreto, che per i Magi è utile. Essa, tuttavia, non è solo un’indicazione geografica, ma anche un’interpretazione teologica del luogo e dell’avvenimento. Che Erode ne tragga le sue conseguenze è comprensibile. Sorprendente è invece il fatto che i conoscitori della Sacra Scrittura non si sentano spinti a conseguenti decisioni concrete. Si deve forse scorgere in questo l’immagine di una teologia che si esaurisce nella disputa accademica?»[41].

I doni offerti dai Magi riportano invece ad una ricerca di Dio effettiva e coinvolgente, che non permette di assumere il ruolo di puri spettatori:

«“Entrati nella casa, videro il bambino con Maria sua madre, si prostrarono e lo adorarono” (Mt 2,11). In questa frase colpisce il fatto che manchi san Giuseppe, dal cui punto di vista Matteo ha scritto il racconto dell'infanzia. Durante l'adorazione incontriamo accanto a Gesù soltanto «Maria sua madre». Una spiegazione pienamente convincente di questo, finora non l'ho trovata. Esiste l'uno o l'altro brano veterotestamentario in cui alla madre del re è attribuita un'importanza particolare (ad es. Ger 13,18). Ma questo forse non è sufficiente. Probabilmente ha ragione Gnilka, quando dice che Matteo con ciò richiama alla memoria la nascita di Gesù dalla Vergine e qualifica Gesù come Figlio di Dio (Das Matthäusevangelium I/1, p. 40). Davanti al Bambino regale, i Magi praticano la proskýnesis, cioè si prosternano davanti a Lui. Questo è l'omaggio che si rende a un Re-Dio. A partire da ciò si spiegano poi anche i doni che i Magi offrono. Non sono regali pratici, che in quel momento forse sarebbero stati utili per la Santa Famiglia. I doni esprimono la stessa cosa della proskýnesis: sono un riconoscimento della dignità regale di Colui al quale vengono offerti. Oro e incenso vengono menzionati anche in Isaia 60,6 come doni di omaggio, che verranno offerti al Dio di Israele da parte dei popoli.
Nei tre doni, la tradizione della Chiesa ha visto rappresentati - con alcune varianti - tre aspetti del mistero di Cristo: l'oro rimanderebbe alla regalità di Gesù, l'incenso al Figlio di Dio e la mirra al mistero della sua Passione.
In effetti, nel Vangelo di Giovanni compare la mirra dopo la morte di Gesù: l'evangelista ci racconta che Nicodemo, per l'unzione della salma di Gesù, aveva procurato, fra l'altro, anche la mirra (cfr. 19,39). Così, il mistero della Croce, mediante la mirra, viene nuovamente collegato con la regalità di Gesù e si preannuncia in modo misterioso già nell'adorazione dei Magi. L'unzione è un tentativo di opporsi alla morte, che solo nella corruzione raggiunge la sua definitività. Quando al mattino del primo giorno della settimana le donne giunsero al sepolcro per effettuare l'unzione, che, a causa dell'immediato inizio della festa, non era stato più possibile eseguire alla sera dopo la crocifissione, Gesù era ormai risorto: Egli non aveva più bisogno della mirra come mezzo contro la morte, perché la vita stessa di Dio aveva vinto la morte»[42].

Il riferimento, però, all’unità delle Scritture non può impedire di porre ancora una volta la questione dell’effettiva storicità degli eventi. L’autore ricorda che effettivamente Erode fu un uomo crudele e che Matteo non sbaglia nel ricordarlo come tale:

«Viene incaricato di alzarsi in fretta, di prendere il bambino e sua madre, di fuggire in Egitto e di rimanere là fino ad un nuovo ordine; «Erode infatti vuole cercare il bambino per ucciderlo» (Mt 2,13). Nell’anno 7 a.C., Erode aveva fatto giustiziare i suoi figli Alessandro e Aristobulo, perché sentiva minacciato il proprio potere da loro. Nell’anno 4 a.C. aveva eliminato per lo stesso motivo anche il figlio Antipatro (cfr. Stuhlmacher, Die Geburt des Immanuel, p. 85). Egli ragionava esclusivamente secondo le categorie del potere. La notizia di un pretendente al trono, appresa dai Magi, doveva allarmarlo. Visto il suo carattere, era chiaro che nessuno scrupolo avrebbe potuto fermarlo»[43].

Ci sono analogie importanti con la storia di Mosè alla quale certamente Matteo si è ispirato nella logica annunzio-compimento che già si è considerata:

«Ma queste analogie non bastano per far apparire il racconto di san Matteo come una semplice variante cristiana dell’haggadah di Mosè. Le differenze tra le due narrazioni sono troppo grandi per giustificare un simile accostamento»[44].

Ma ancora una volta, siamo in presenza di un nuovo evento che legge ormai l’Antico come premessa di ciò che è realmente accaduto in novità:

«In una prospettiva del tutto diversa, però, pure Matteo ha ripreso la storia di Mosè, per trovare, a partire da essa, l'interpretazione dell'intero avvenimento. Egli vede la chiave per la comprensione nella parola del profeta: «Dall'Egitto ho chiamato mio figlio» (Os 11,1). Osea racconta la storia di Israele come una storia d'amore tra Dio e il suo popolo. L'attenzione premurosa di Dio verso Israele, tuttavia, qui non viene illustrata con l'immagine dell'amore sponsale, ma con quella dell'amore dei genitori. «Per questo Israele riceve anche il titolo di "figlio" [...] nel senso di una figliolanza di adozione. L'atto fondamentale dell'amore paterno è la liberazione del figlio dall'Egitto» (Deissler, Zwölf Propheten, p. 50). Per Matteo, il profeta qui parla di Cristo: Egli è il vero Figlio. È Lui che il Padre ama e che chiama dall'Egitto»[45].

Senza questa novità apportata dall’evento della venuta di Cristo, ciò che è “antico” resterebbe inspiegato:

«Così in Matteo, la parole del profeta - il lamento della madre senza la risposta consolatoria - è come un grido verso Dio stesso, una richiesta della consolazione non data e tuttora attesa - un grido al quale, in effetti, soltanto Dio stesso può rispondere, poiché l'unica vera consolazione, che è più delle sole parole, sarebbe la risurrezione. Solo nella risurrezione sarebbe superata l'ingiustizia, revocata la parola amara: “Non sono più”. Nella nostra epoca storica rimane attuale il grido delle madri verso Dio, ma al contempo la Risurrezione di Gesù ci rafforza nella speranza della vera consolazione»[46].

Infine J. Ratzinger-Benedetto XVI, dopo aver riflettuto sul titolo di “nazoreno”, propone la sua conclusione storica. L’unica attestazione matteana non è motivo sufficiente per dubitare della realtà storica della visita dei Magi. L’evangelista non intende ingannare  suoi lettori e doveva avere delle fonti proprie. Non avrebbe senso un’invenzione puramente letteraria, senza un fondamento storico che ha generato poi la rilettura dei passi veterotestamentari relativi. L’autore ha il coraggio di affermare che se anche venisse provata la non storicità della visita dei Magi nessun danno sarebbe arrecato alla figura reale di Gesù. Ma proprio per questo non si deve procedere con una sfiducia a priori, finché non si sia in presenza di dati certi capaci di demolire il racconto matteano:

«Prima di dedicarci a questa domanda, forse possono essere utili alcune osservazioni di tipo linguistico. Il Nuovo Testamento conosce per Gesù le due qualifiche di “Nazōraîos” e di “Nazarēnos”. Nazōraîos viene usato da Matteo, da Giovanni e negli Atti degli Apostoli; Nazarēnos invece da Marco; Luca usa ambedue le forme. Nel mondo di lingua semitica, i seguaci di Gesù si chiamano nazorei, in quello greco-romano sono chiamati cristiani (cfr. At 11,26). Ma ora dobbiamo domandarci molto concretamente: esiste nell'Antico Testamento una traccia di una profezia che conduca alla parola “nazoreo” e possa essere applicata a Gesù? Ansgar Wucherpfennig ha accuratamente riassunto la difficile discussione esegetica nella sua monografia su san Giuseppe. Voglio tentare di sceglierne solo i punti più importanti. Esistono due linee principali per una soluzione.
La prima rimanda alla promessa della nascita del giudice Sansone. Di lui l'angelo, che annuncia la sua nascita, dice che sarebbe stato un “nazireo”, consacrato a Dio fin dal seno materno, e questo - come riferisce la madre – “fino al giorno della sua morte” (Gdc 13,5-7). Contro questa derivazione etimologica della qualifica di Gesù come “nazoreo” parla il fatto che Egli non ha corrisposto ai criteri del nazireo, menzionati nel Libro dei Giudici, in particolare a quello del divieto dell'alcol. Egli non è stato un «nazireo» nel senso classico della parola. Tale qualifica, però, vale per Lui, che era totalmente consacrato a Dio, consegnato in proprietà a Dio, dal seno materno fino alla morte, in un modo che supera di gran lunga esteriorità del genere. Se riandiamo a ciò che Luca dice sulla presentazione-consacrazione di Gesù, il «primogenito», a Dio nel Tempio, o se teniamo presente come l'evangelista Giovanni mostri Gesù come Colui che viene totalmente dal Padre, vive di Lui ed è orientato verso di Lui, allora si rende visibile con straordinaria intensità come Gesù sia stato veramente un consacrato a Dio, dal seno materno fino alla morte in Croce.
La seconda linea di interpretazione parte dal fatto che, nel nome «nazoreo», si può sentire echeggiare anche la parola nezer che sta al centro di Isaia 11,1: «Un germoglio (nezer) spunterà dal tronco di Iesse». Questa parola profetica è da leggere nel contesto della trilogia messianica di Isaia 7 («La vergine partorirà»), Isaia 9 (luce nelle tenebre, «un bambino è nato per noi») e Isaia 11 (il germoglio dal tronco, sul quale si poserà lo spirito del Signore). Poiché Matteo si riferisce esplicitamente ad Isaia 7 e 9, è logico supporre in lui anche un accenno a Isaia 11. L'elemento particolare in questa promessa è il fatto che essa si riallaccia, al di là di Davide, al capostipite Iesse. Dal tronco, apparentemente già morto, Dio fa spuntare un nuovo germoglio: pone un nuovo inizio che, tuttavia, rimane in profonda continuità con la precedente storia della promessa.
Come non pensare, in questo contesto, alla conclusione della genealogia di Gesù secondo Matteo - genealogia che, da una parte, è caratterizzata totalmente dalla continuità dell’agire salvifico di Dio e, dall’altra, alla fine si capovolge e parla di un inizio tutto nuovo, con cui Dio stesso interviene, donando una nascita che non proviene più da un «generare» umano? Sì, possiamo supporre con buoni ragioni che Matteo, nel nome di Nazaret, abbia sentito echeggiare la parola profetica nel «germoglio» (nezer) e nella qualifica di Gesù come «nazoreo» abbia visto un accenno all’adempimento della promessa, secondo cui Dio, dal tronco morto di Isaia, avrebbe donato un nuovo virgulto, sul quale si sarebbe posato lo Spirito di Dio.
Se aggiungiamo che, nell’iscrizione sulla Croce, Gesù è stato qualificato «nazoreo» (ho Nazōraîos) (cfr. Gv 19,19), il titolo acquisisce il suo significato pieno: ciò che inizialmente doveva indicare soltanto la sua provenienza, allude tuttavia contemporaneamente alla sua natura: Egli è il «germoglio»; Egli è Colui che è totalmente consacrato a Dio, dal seno materno fino alla morte.
Al termine di questo lungo capitolo si pone la domanda: come dobbiamo intendere tutto ciò? Si tratta veramente di storia avvenuta, o è soltanto una meditazione teologica espressa in forma di storie? Al riguardo, Jean Daniélou, a ragione, osserva: «A differenza del racconto dell’Annunciazione [a Maria], l’adorazione da parte dei Magi non tocca alcun aspetto essenziale per la fede. Potrebbe essere una creazione di Matteo, ispirata da un’idea teologica; in quel caso niente crollerebbe» (Les Évangiles de l’Enfance, p. 105). Daniélou stesso, però, giunge alla convinzione che si tratti di avvenimenti storici il cui significato è stato teologicamente interpretato dalla comunità giudeo-cristiana e da Matteo.
Per dirla in modo semplice: questa è anche la mia convinzione. Bisogna però constatare che, nel corso degli ultimi cinquant’anni, nella valutazione della storicità, si è verificato un cambiamento d’opinione, che non si fonda su nuove conoscenze storiche, ma su un atteggiamento diverso di fronte alla Sacra Scrittura e al messaggio cristiano nel suo insieme. Mentre Gerhard Delling, nel quarto volume del Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (1942), riteneva la storicità del racconto sui Magi ancora assicurata in modo convincente dalla ricerca storica (cfr. p. 362, nota 11), ormai anche esegeti di chiaro orientamento ecclesiale come Ernst Nellessen o Rudolf Pesch sono contrari alla storicità o per lo meno lasciano aperta tale questione.
Di fronte a tutto ciò, merita di essere considerata attentamente la presa di posizione, ponderata con cura, di Klaus Berger nel suo commento del 2011 all'intero Nuovo Testamento: «Anche nel caso di un'unica attestazione [...] bisogna supporre - fino a prova contraria - che gli evangelisti non intendono ingannare i loro lettori, ma vogliono raccontare fatti storici [...] Contestare per puro sospetto la storicità di questo racconto va al di là di ogni immaginabile competenza di storici» (Kommentar zum Neuen Testament, p. 20).
Non posso che concordare con quest'affermazione. I due capitoli del racconto dell'infanzia in Matteo non sono una meditazione espressa in forma di storie. Al contrario: Matteo ci racconta la vera storia, che è stata meditata ed interpretata teologicamente, e così egli ci aiuta a comprendere più a fondo il mistero di Gesù»[47].

5/ Epilogo. Gesù dodicenne nel Tempio

Nell’epilogo l’autore vuole mettere in guardia chi legge la libertà di Gesù dodicenne come attestazione del pensiero di un “liberale” in nuce:

«La famiglia di Gesù era pia, osservava la Legge. Nelle descrizioni della figura di Gesù a volte viene rilevato quasi solo l'aspetto di contestazione, il procedere di Gesù contro una devozione falsa. Così, Gesù appare un liberale o un rivoluzionario. In effetti, nella sua missione di Figlio, Gesù ha introdotto una nuova fase della relazione con Dio, nella quale ha inaugurato una nuova dimensione del rapporto dell'uomo con Dio. Questo, però, non è un attacco alla pietà di Israele. La libertà di Gesù non è la libertà del liberale. È la libertà del Figlio e così è la libertà di colui che è veramente pio. Come Figlio, Gesù porta una nuova libertà, ma non quella di colui che è senza alcun legame, bensì la libertà di Colui che è totalmente unito alla volontà del Padre e che aiuta gli uomini a raggiungere la libertà dell'unione interiore con Dio. Gesù non è venuto per abolire, ma per portare a compimento (cfr. Mt 5,17). Questa connessione, proveniente dall'essere Figlio, tra una novità radicale e una fedeltà altrettanto radicale, appare proprio anche nella breve narrazione su Gesù dodicenne; anzi, direi che essa è il vero contenuto teologico a cui mira il racconto»[48].

Ogni ragazzo ebreo si preparava già allora probabilmente alla sua Bar Mitzwah:

«Per i ragazzi l’obbligo vigeva a partire dal tredicesimo anno compiuto. Ma, al contempo, valeva anche la prescrizione che essi dovevano abituarsi passo passo ai comandamenti»[49].

Ma Gesù annunzia che una nuova obbedienza è ora richiesta, non più alla pura Torah, ma piuttosto al Padre. Noi siamo chiamati come Maria a custodire questi eventi, che pure non comprendiamo bene, che pure saremmo tentati semplicemente di guardare con occhio critico:

«La risposta di Gesù alla domanda della madre è impressionante: Ma come? Mi avete cercato? Non sapevate dove deve essere un figlio? Che cioè deve trovarsi nella casa del Padre, «nelle cose del Padre» (Lc 2,49)? Gesù dice ai genitori: mi trovo proprio là dove è il mio posto - presso il Padre, nella sua casa.
In questa risposta sono importanti soprattutto due cose. Maria aveva detto: «Tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo». Gesù la corregge: io sono presso il Padre. Non Giuseppe mio padre, ma un Altro - Dio stesso. A Lui appartengo, presso di Lui mi trovo. Può forse essere espressa più chiaramente la figliolanza divina di Gesù?
Con ciò è direttamente connessa la seconda cosa. Gesù parla di un «dovere» al quale Egli si attiene. Il figlio, il bambino deve essere presso il padre. La parola greca deî, che Luca qui usa, ritorna sempre nei Vangeli là dove viene presentata la disposizione della volontà di Dio, alla quale Gesù è sottomesso. Egli «deve» soffrire molto, essere rifiutato, venire ucciso e risorgere, come dice ai discepoli dopo la professione di Pietro (cfr. Mc 8,31). Questo «deve» vale già anche in questo momento iniziale. Egli deve essere presso il Padre, e così diventa chiaro che ciò che appare come disobbedienza o come libertà sconveniente nei confronti dei genitori, in realtà, è proprio espressione della sua obbedienza filiale. Egli è nel Tempio non come ribelle contro i genitori, bensì proprio come Colui che obbedisce, con la stessa obbedienza che condurrà alla Croce e alla Risurrezione.
San Luca descrive la reazione di Maria e Giuseppe alla parola di Gesù con due affermazioni: «Essi non compresero ciò che aveva detto loro», e «Sua madre custodiva tutte queste parole nel suo cuore» (Lc 2,50.51).
La Parola di Gesù è troppo grande per il momento. Anche la fede di Maria è una fede «in cammino», una fede che ripetutamente si trova nel buio e, attraversando il buio, deve maturare. Maria non comprende la parola di Gesù, ma la custodisce nel suo cuore e lì la fa arrivare pian piano alla maturità.
Sempre di nuovo le parole di Gesù sono più grandi della nostra ragione. Sempre di nuovo superano la nostra intelligenza. La tentazione di ridurle, di manipolarle per farle entrare nella nostra misura, è comprensibile. Fa parte dell’esegesi giusta proprio l’umiltà di rispettare questa grandezza che, con le sue esigenze, spesso ci supera, e di non ridurre le parole di Gesù con la domanda circa ciò di cui possiamo «crederlo capace». Egli ci ritiene capaci di grandi cose. Credere significa sottomettersi a questa grandezza e crescere passo passo verso di essa.
In questo, Maria viene presentata da Luca molto consapevolmente come colei che crede in modo esemplare: «Beata colei che ha creduto», le aveva detto Elisabetta (Lc 1,45). Con l’annotazione, ripetuta due volte nel racconto dell’infanzia, secondo cui Maria custodiva le parole nel suo cuore (cfr. Lc 2,19.51), Luca rimanda – come s’è detto – alla fonte, alla quale egli attinge per la sua narrazione. Al tempo stesso Maria appare non soltanto come la grande credente, ma come l’immagine della Chiesa, che custodisce la Parola nel suo cuore e la trasmette»[50].

Ancora una volta è solo il riferimento al “mistero” di Gesù che solo ci permette di rispettare il testo biblico nella sua vera intenzione[51]:

«È importante anche ciò che Luca dice sulla crescita di Gesù non solo in età, ma anche in sapienza. Da una parte, nella risposta del dodicenne si è reso evidente che Egli conosce il Padre - Dio - dal di dentro. Egli solo conosce Dio, non soltanto attraverso persone umane che lo testimoniano, ma Egli lo riconosce in se stesso. Come Figlio, Egli sta a tu per tu con il Padre. Vive alla sua presenza. Lo vede. Giovanni dice che Egli è l'Unico che «è nel seno del Padre» e perciò può rivelarlo (Gv 1,18). È proprio ciò che diventa evidente nella risposta del dodicenne: Egli è presso il Padre, vede le cose e gli uomini nella sua luce.
Tuttavia è anche vero che la sua sapienza cresce. In quanto uomo, Egli non vive in un'astratta onniscienza, ma è radicato in una storia concreta, in un luogo e in un tempo, nelle varie fasi della vita umana, e da ciò riceve la forma concreta del suo sapere. Così appare qui, in modo molto chiaro, che Egli ha pensato ed imparato in maniera umana.
Diventa realmente chiaro che Egli è vero uomo e vero Dio, come s’esprime la fede della Chiesa. Il profondo intreccio tra l’una e l’altra dimensione, in ultima analisi, non lo possiamo definire. Rimane un mistero e, tuttavia, appare in modo molto concreto nella breve narrazione sul dodicenne – una narrazione che così apre al tempo stesso la porta verso il tutto della sua figura, che poi ci viene raccontato dai Vangeli»[52].

Note al testo

[1] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 17.

[2] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012.

[3] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 11.

[4] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 11-12.

[5] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 14.

[6] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 15.

[7] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 17-18.

[8] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 23-24.

[9] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 24.

[10] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 26-27.

[11] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 25.

[12] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 27.

[13] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 36.

[14] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 38.

[15] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 40-41.

[16] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 42.

[17] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 53-54.

[18] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 55-56.

[19] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 56.

[20] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 59-61.

[21] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 62.

[22] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 44-45.

[23] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 47-48.

[24] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 51.

[25] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 63.

[26] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 64.

[27] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 65.

[28] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 68-69.

[29] Cfr. su questo I tre censimenti di Augusto e la nascita di Gesù. Breve nota di Andrea Lonardo

[30] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 71-74.

[31] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 78-79.

[32] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 81.

[33] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 92.

[34] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 92-93.

[35] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 101.

[36] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 105-106.

[37] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 109-110.

[38] Cfr. su questo I Tre filosofi/Re Magi in Giorgione

[39] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 112-113.

[40] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 118-119.

[41] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 122-123.

[42] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 123-125.

[43] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 125-126.

[44] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 128.

[45] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 128-129.

[46] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 131.

[47] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 134-138.

[48] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 139-140.

[49] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, p. 140.

[50] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 143-145.

[51] Cfr. «Un’interpretazione giusta, secondo la mia convinzione, richiede due passi. Da una parte, bisogna domandarsi che cosa intendevano dire con il loro testo i rispettivi autori, nel loro momento storico – è la componente storica dell’esegesi. Ma non basta lasciare il testo nel passato, archiviandolo così tra le cose accadute tempo fa. La seconda domanda del giusto esegeta deve essere: è vero ciò che è stato detto? Riguarda me? E se mi riguarda, in che modo? Di fronte a un testo come quello biblico, il cui ultimo e più profondo autore, secondo la nostra fede, è Dio stesso, la domanda circa il rapporto del passato con il presente fa immancabilmente parte della stessa interpretazione. Con ciò la serietà della ricerca storica non viene diminuita, ma aumentata»[51] (J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 5-6).

[52] J. Ratzinger-Benedetto XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli-LEV, Milano-Città del Vaticano, 2012, pp. 146-147.