Il Gesù storico e la riformulazione del messianismo, di Romano Penna

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 18 /12 /2016 - 14:53 pm | Permalink
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Riprendiamo sul nostro sito, per gentile concessione dell’autore, la relazione da lui tenuta presso la Pontificia Università Lateranense il 19/10/2016 in occasione del convegno Gesù Cristo il Signore. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti, cfr. la sezione Sacra Scrittura.

Il Centro culturale Gli scritti (18/12/2016)

Il senso di questo intervento, detto in breve, consiste nel considerare la dimensione messianica del Gesù storico come crocevia e biforcazione tra la speranza messianica del giudaismo e la fede messianica del cristianesimo. Il messianismo giudaico è la matrice o punto di partenza, quello gesuano è il punto mediano che fa da filtro di scomposizione, dal quale deriva il dato cristiano come sbocco o punto di arrivo.

1. Il messianismo giudaico.

Il pensiero messianico, com’è noto, non appartiene alla tradizione culturale greco-romana. Non fa eccezione neppure il canto virgiliano sulla restaurazione dei saturnia regna[1], dove il discusso accenno alla nova progenies che viene dall’alto del cielo (denominata puer), se non è una metafora del tempo che ricomincia il suo ciclo, si riferisce verosimilmente al figlio (ma sarebbe poi stata una figlia) che Marco Antonio avrebbe generato con Ottavia, sorella di Ottaviano, dopo il patto di Brindisi stipulato tra i due triumviri nel 40 a.C. e che, suggellato da quel matrimonio, si pensava avrebbe posto fine a ogni contesa riportando Roma all’età dell’oro[2]. Benché dopo il IV secolo si sia cercato di dare una lettura cristiana di quei versi[3], la distanza dalla concezione messianica si conferma, se non altro, con l’idea di un ritorno indietro alla protologia (cf. i verbi redit, redeunt) che sostituisce quella ebraica di una prospettiva escatologica[4].

In effetti, il messianismo è sostanzialmente un fenomeno interno al giudaismo ed esprime la speranza in un futuro radioso per il popolo d’Israele, e non solo, verso «nuovi cieli e nuova terra» (Is 65,17; 66,22; 2Pt 3,13; Ap 21,1) con l’intervento mediatore di un personaggio inteso come ultimo rappresentante e luogotenente di Dio[5]. Per la verità nell’Israele antico esisteva un messianismo senza Messia, secondo cui alla fine dei tempi sarebbe intervenuto Dio stesso ad operare in prima persona la redenzione completa di Israele, oltre che del cosmo intero. Il concetto profetico di «giorno del Signore» (Am 5,18-20; Gl 2,1.11; 3,4; Abd 15 Sof 1,7.14-18; 2,2-3; Zac 14,1; Mal 3,23) esprime appunto l’attesa di questo intervento divino per la purificazione di Israele (cf. Is 4,4-5) e l’instaurazione di una novità cosmica.

Tuttavia, recuperando l’idea della svolta operata da Davide nella storia del popolo di Israele, prese sempre più corpo l’idea di un personaggio caratterizzato con i tratti regali di un discendente di quel re, che era stato il primo ad essere stato unto come tale (cf. 1Sam 16,13: «Samuele prese il corno dell’olio e lo unse [ebr. yimšaḥ] in mezzo ai suoi fratelli»)[6]. La nostalgia della monarchia portò anche dopo l’esilio babilonese a parlare dell’Unto per eccellenza (detto in ebraico māšîaḥ, in aramaico mešîḥā’, in greco messías), sia decantando Betlemme come luogo di provenienza di «colui che deve essere il dominatore in Israele» (Mic 5,1), sia anche, secondo un preciso riferimento storico a Zorobabele, come colui che «ricostruirà il tempio del Signore» (Zac 6,12).

Si impose così come tipica e fondamentale la figura di un davidide e quindi di un re, che già Isaia qualifica chiaramente come «germoglio di Iesse» (Is 11,1) e Geremia come «un germoglio giusto per Davide ... un discendente che sieda sul trono della casa d’Israele» (Ger 33,15-17; cf. Am 9,11: «Rialzerò la capanna di Davide»). Ma spetterà piuttosto a una tradizione letteraria posteriore sviluppare questa tematica[7]. Così i tardivi e apocrifi Salmi di Salomone (verso la metà del sec. I a.C.) per primi designeranno esplicitamente questo germoglio come «figlio di David» (17,21a), oltre che come «servo» e «unto del Signore» (17,21b.32; 18,5.7). La necessità di un personaggio del genere, benché emersa in epoca tarda, era ritenuta doverosa e inevitabile, sia perché la dinastia degli Asmonei (165-35 a.C.) aveva instaurato una monarchia irregolare, non essendo essi discendenti di Davide (cf. Sal.Salom. 17,6: «Hanno fondato per sé una monarchia a causa della loro alterigia, hanno devastato il trono di David con tracotante cambiamento»), sia perché a Gerusalemme nel 63 a.C. era entrato come conquistatore il romano/pagano Pompeo che aveva persino profanato il Tempio (cf. 8,15: Dio «fece venire colui che sta ai confini del mondo, che colpisce con violenza, ha deciso la guerra contro Gerusalemme e la sua terra»)[8]. Pur tralasciando le varie figure di ‘rivoluzionari’ aspiranti alla regalità, sorti tra il sec. I a.C. e I d.C.[9], ancora la rabbinica Preghiera delle 18 Benedizioni (detta Tefillâ, «preghiera» per eccellenza, o cAmidâ perché recitata stando «in piedi»), probabilmente già recitata nel Tempio, alla 15a berakâ invoca Yhwh perché restauri presto il regno di Davide[10].

Tuttavia, nel pensiero ebraico del periodo persiano (538-333 a.C., cioè nel periodo compreso tra Ciro e Alessandro Magno) cominciarono ad apparire altri tipi di figure, per così dire anch’esse ‘messianiche’, caratterizzate da inediti tratti superumani e comunque sganciate dalla discendenza davidica[11]. Queste figure sono essenzialmente quattro: - un profeta escatologico, identificabile sia con Elia che era stato rapito in cielo (cf. 2Re 2,11-13; Mal 3,23-24: e 1En. 90,31 con il curioso simbolismo di un caprone che si trova in cielo) sia anche con Mosè (con il suo preannuncio in Dt 18,15.18, riecheggiato a Qumran in 4QTestim 5-8); - il patriarca pre-diluviano Enoc, che era stato anch’egli sottratto alla morte (cf. Gen 5,24) ed era diventato figura centrale di un’ampia letteratura apocrifa detta appunto ‘enochica’[12]; - il sacerdote Melchisedeq (cf. Gen 14,17-24; Sal 110,4), il quale, presente nei manoscritti di Qumran (cf. 11QMelch; 4QFlor 1,10-13), dà corpo a una sorta di inedito messianismo sacerdotale[13] contrapposto al deprecato Sommo Sacerdozio gerosolimitano del tempo[14]; - il Figlio dell’uomo annunciato in Dan 7,13-14 e poi ampiamente presente nel cosiddetto «Libro dei vigilanti» dell’apocrifo Enoch etiopico 37-71[15]. A parte va pure elencata almeno come discutibile la figura dell’isaiano Servo sofferente (cf. Is 52,13-53,12), il cui impatto sulle attese messianiche del giudaismo del Secondo Tempio però è piuttosto problematico[16]. Eventuali interpretazioni messianiche di Is 53 nel giudaismo pre-cristiano sono incerte, e al più si può citare qualche eco nei manoscritti di Qumran. Qui per esempio si legge: «Espierà per tutti i figli della sua generazione ... proferiranno ogni sorta di infamie contro di lui» (4Q541 fr.9); ma contro chi vuole riferire il passo a Is 53, altri lo intendono come riferimento a un normale esercizio cultuale da parte di un sacerdote escatologico (a cui si allude anche in CD 14,19)[17].

In ogni caso, al tempo di Gesù è ben attestata una speranza messianica dalle forti connotazioni nazionali politico-terrenistiche, con una loro realizzazione tanto storica quanto escatologica. Ed è una prospettiva che si trova attestata persino nel giudaismo ellenistico e precisamente in Filone Al., sia pure raramente, in un paio di testi da considerarsi messianici: «Verrà un uomo, dice l’oracolo, che guiderà degli eserciti e farà guerra e sottometterà nazioni grandi e popolose, con il sostegno da parte di Dio» (De praemiis 95); «Un giorno uscirà tra voi un uomo che dominerà molti popoli e la sua regalità aumentando ogni giorno si eleverà altissima» (De vita Mosis 1,289)[18]. Un dato è sufficientemente chiaro e importante ai nostri fini, ed è che secondo il mainstream judaism al volgere dell’era il Messia, certamente quello regale, non è destinato alla sofferenza[19].

2. L’inedita coscienza messianica di Gesù.

Gesù di Nazaret rappresentò un punto di svolta, che finì per essere uno scandalo all’interno del giudaismo e, inizialmente, anche all’interno del gruppo dei suoi discepoli che quel giudaismo comunque condividevano per appartenenza. L’originalità di Gesù in materia di messianismo è oggi riconosciuta da parte ebraica come innegabile, almeno nel senso che «egli fu un apocalittico e un profeta che proclamava l’imminenza del regno di Dio»; e certamente da questo punto di vista «l’impulso unitario verso governo messianico e profezia messianica non era mai stato combinato insieme in una singola figura di messia prima di Gesù»[20]. Ma un giudizio del genere dovrebbe tenere in maggior conto un paio di fattori: sia il fatto che la basileía di Dio annunciata da Gesù non era solo un dato del futuro ma già anche del presente[21], sia il fatto che bisognerebbe studiare meglio la sua identità messianica secondo una eventuale dimensione davidica[22].

Come punto di partenza si potrebbe adottare il criterio ermeneutico di Eusebio di Cesarea, secondo cui bisogna necessariamente calcolare il fattore di una praeparatio evangelica, in quanto «le cose realizzate nei fatti si accordano con le dichiarazioni degli antichi»[23]. Ma le cose si complicano per il fatto che nel caso di Gesù (e non solo nel suo) le stories che lo riguardano, da una parte sono successive a lui, e, dall’altra, esse comunque condizionano la ricostruzione della sua history che è a loro anteriore[24].

Si impone a questo proposito una impresa necessaria e insieme difficile: quella di distinguere la rilettura messianica che di Gesù fanno le posteriori fonti evangeliche (sinottiche e giovannee) e la concezione messianica risalente alla specifica fase gesuana. Ma nel caso della messianicità di Gesù le cose si complicano ulteriormente, poiché, sia pure all’interno della fase gesuana, bisogna ancora distinguere tra la comprensione messianica che di lui ebbero tanto la gente quanto i discepoli e invece la personale consapevolezza che egli ebbe di se stesso. In proposito è inevitabile constatare una diastasi, una divergenza, nella quale sta tutta la peculiarità del nostro discorso. Facciamo quindi una distinzione fondamentale.

2.1 - La altrui percezione della messianicità di Gesù.

Va anzitutto constatato che la qualifica di Christós nei racconti evangelici, su un totale di 56 ricorrenze del vocabolo, non si trova mai sulla bocca di Gesù, se non una volta sola[25] e per di più non pubblicamente ma nel chiuso del tribunale sinedrita, sia nella forma indiretta di una risposta: «Io lo sono» (Mc 14,61) o «Tu l’hai detto» (Mt 26,64), sia persino in termini negativi e svianti: «Anche se ve lo dico, non mi crederete» (Lc 22,67; Gv 10,25). È vero che anche i vari rivoltosi, in certo senso ‘messianici’, insorti tra il sec. I a.C. e il sec. I d.C., documentati dallo storico ebreo Fl. Giuseppe, non pretendevano direttamente di impersonare il Messia, non usando mai questo termine. Ma lo storico ci informa doppiamente sul fatto, sia che alcuni ambivano esplicitamente l’onore regale (basileíou timēs) reclamando esplicitamente il diadema (diádēma) o la regalità (basileía)[26], sia che qualcuno di loro si presentò come «profeta» capace di compiere azioni straordinarie[27], mentre invece non risulta che alcun sacerdote abbia rivendicato per sé una qualche qualifica messianica[28] né che altri abbia preteso di essere il Figlio dell’uomo danielico e tantomeno di svolgere il ruolo messianico di Servo sofferente.

Una cosa è certa, ed è che perlomeno i discepoli più stretti di Gesù pensarono che egli fosse un messia di tipo politico e comunque terreno, come semplicemente confessa Simon Pietro secondo Mc 8,29 («Tu sei il Cristo») o secondo Lc 9,20 («Il Cristo di Dio»), a parte la dichiarazione ampliata di Mt 16,16 («Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente»). Ancor più esplicita è questa comprensione da parte dei figli di Zebedeo, Giacomo e Giovanni, che gli chiedono spudoratamente: «Maestro, vogliamo che tu faccia per noi ciò che ti chiederemo ... Facci sedere uno alla tua destra e uno alla sinistra nella tua gloria» (Mc 10,35-37); del resto, poco prima tra i Dodici era sorta la disputa su chi di loro fosse il più grande (cf. Mc 9,33-34). Le rispettive risposte di Gesù (cf. Mc 10,38: «Non sapete quello che chiedete...»; 9,35: «Se qualcuno vuole essere primo, sarà ultimo di tutti e servo di tutti») fanno capire all’evidenza che si trattava di un deprecabile fraintendimento[29]. Fuori poi della cerchia dei discepoli, la gente in generale pensa piuttosto a una identità profetica di Gesù come se fosse il redivivo Giovanni Battista o Elia o Geremia o comunque uno dei profeti (cf. Mt 16,14 parr.) o semplicemente «il profeta che deve venire nel mondo» (Gv 6,14; cf. 1,21.25 7.40.52)[30]; in questa tipologia acquista un rilievo particolare la figura del profeta «unto» secondo Is 61,1-2 («lo Spirito del Signore mi ha unto/échrisén me»), che Gesù nella sinagoga di Nazaret riferisce a se stesso con attinenza alla sua missione di annunciatore dell’«anno di grazia del Signore» (Lc 4,17-21)[31].

Quanto poi all’ammissione che Gesù fa della propria messianicità davanti al Sommo Sacerdote Caifa, questa viene da lui stesso direttamente collegata con la figura del Figlio dell’uomo che viene sulle nubi del cielo e siede alla destra di Dio[32]. Il contesto narrativo è quello del suo provocatorio intervento polemico all’interno dell’area templare (cf. Mc 11,15-18 parr.), che poteva suggerire la rivendicazione di una superiore autorevolezza messianica[33]. Certo la dichiarazione di fronte a Caifa era molto forte, e fu inevitabilmente considerata come una bestemmia. Ma va preso atto che Gesù connette questa identità messianica, non ad una qualche impresa politico-militare di carattere nazionalistico magari anti-romano come se si trattasse di un messia regale (che probabilmente non avrebbe scandalizzato), bensì la associa ad una dimensione meta-storica ed escatologica di giudice rappresentante di Dio stesso (combinando insieme i testi di Dan 7,13 e di Sal 110,1). In più, Gesù fa questa confessione, non solo nell’imminenza della sua passione, ma sapendo bene che una tale confessione avrebbe aggravato la propria posizione giudiziaria e dunque concentrando l’attenzione proprio sulla passione stessa come facente parte essenziale della propria identità[34].

2.2 - L’autoconsapevolezza messianica di Gesù.

Il dato storico inconfutabile è che Gesù rifiutò la qualifica di Christós riferita a sé. Questo dato è ben noto secondo la categoria del segreto messianico, attestata soprattutto in Mc e invalsa fin dal 1901 a opera di Wilhelm Wrede[35]. La rinuncia a questo titolo appare chiarissima nei Sinottici in rapporto ad almeno due interlocutori.

In primo luogo, Gesù dà una risposta probabilmente inattesa alla domanda perplessa di Giovanni Battista: «Sei tu colui che deve venire o dobbiamo aspettare un altro?» (cf. Mt 11,2-6; Lc 7,18-23). La risposta di Gesù è sostanzialmente positiva sulla propria identificazione con «colui che deve venire», ma con una correzione di prospettiva, cioè con un rimando non a opere gloriose, bensì alla sua attenzione verso i sofferenti di vario genere. In proposito Gesù cita Is 61,1 («Mi ha mandato a portare il lieto annuncio ai poveri...»), come leggiamo anche nei manoscritti di Qumran: «...i cieli e la terra ascolteranno il suo Messia/mšyḥw ... perché curerà i feriti e farà rivivere i morti e darà l’annuncio agli umili» (4Q521 Fr. 2 col. II, righe 1 e 12), dove peraltro il soggetto dei verbi («curerà, farà rivivere, colmerà, guiderà», ecc.) è propriamente «il Signore/’dny». Evidentemente si tratta di una identità messianica insolita, tanto che Gesù proclama beato chi non avesse trovato in lui motivo di scandalo[36].

In secondo luogo, Gesù pronuncia un ammonimento perentorio a non parlare di lui nei termini messianologici consueti. Il monito è rivolto non solo ai demoni (cf. Mc 3,11-12), ma soprattutto ai suoi compagni più stretti dopo la confessione di Pietro a Cesarea di Filippo: «Allora intimò/diesteílato [Mc 8,30: epetímēsen; Lc 9,21: epetimēsas] ai discepoli che non dicessero a nessuno che egli era il Cristo» (Mt 16,20 parr.). Si può ben discutere su quanto di redazionale ci sia in queste parole, ma la discussione riguarda più la loro collocazione all’interno della rispettiva struttura narrativa che non l’effettiva loro gesuanità[37]; e ciò è tanto più vero in quanto essa è garantita dal cosiddetto criterio dell’imbarazzo, visto che gli evangelisti non temono di annotare la magra figura fatta da Pietro che inaspettatamente rimprovera Gesù dissociandosi dalla sua prospettiva di sofferenza, essendone poi rimproverato a sua volta (cf. Mt 16,22-23; Mc 8,32-33)[38].

Infatti in tutti e tre i Sinottici segue la predizione della passione espressa in termini drammatici (cf. Mt 16,21; Mc 8,31; Lc 9,22), che sarà poi ripetuta altre due volte (cf. rispettivamente Mt 17,22-23; 20,17-19; Mc 9,31; 10,32-34; Lc 9,44; 18,31-33). È su questa predizione che cade l’accento del racconto ed è dunque ben evidente che Gesù non si riconosce nelle categorie messianiche del giudaismo contemporaneo. Egli infatti, come scrive Robert Gundry, «modifica radicalmente le usuali attese giudaiche del Cristo predicendo la sua passione e risurrezione»[39] o, come precisa Camille Focant, «è soltanto nella condizione di crocifisso che il Messia potrà essere confessato come Figlio di Dio (15,39)»[40].

In più, con il loghion di Mc 12,35-37 Gesù, citando Sal 110,1 («Disse il Signore al mio Signore...»), distingue tra il Messia come figlio di Davide e come suo Signore, per dire che «la filiazione davidica del Messia, pur non essendo rifiutata, dà una visione parziale delle cose, dovendo essere corretta con l’idea di una certa superiorità del Messia rispetto a Davide»[41]. Questa visione delle cose è tanto più eloquente in quanto Gesù si esprime così dopo il suo intervento contro i rivenditori nell’area templare, come per mettere in dubbio la collocazione del Messia nell’orizzonte delimitato dall’autorità di Mosè e della Torà[42].

Non prendo qui in considerazione la complessa questione dell’identità messianica della figura de «il figlio dell’uomo». Questo costrutto è usato ampiamente da Gesù e solo da lui, e ritengo che più che mai nel suo impiego da parte degli evangelisti si sia esercitato un marcato intervento redazionale che, per dirla in chiarificanti termini inglesi, distanzia assai la story dalla history[43].

Ritengo invece significativi, ai fini della identificazione della dimensione messianica di Gesù, i fattori della sua itineranza congiunta a un peculiare statuto di povertà[44]. La rilevanza di questi fattori è senza confronti, poiché non solo nessuno dei maestri in Israele ha mai adottato un comportamento del genere presentandosi invece come stanziali, ma pure i già accennati rivoltosi del tempo avevano un ben altro stile: solo dello schiavo Simone in Perea durante il regno di Erode il Grande si legge che «andava in giro» (periiōn) ma lo faceva «alla testa dei briganti che aveva raccolti»[45], mentre degli altri si dice che convincevano molta gente e comunque accoglievano quanti volevano unirsi a loro[46]. In tutti questi casi si parla di persone armate dedite al saccheggio e disposte al confronto militare, mentre nulla di tutto questo è attestato a proposito di Gesù, che al contrario richiede una totale povertà come distacco sia dai familiari sia dalle ricchezze.

Si comprende perciò almeno in parte la proposta avanzata negli scorsi anni ’80 di spiegare il caso-Gesù sulla falsariga dei filosofi cinici[47]. Vengono infatti richiamati i seguenti elementi comuni: l’itineranza, un’audience fatta di gente ordinaria, la preferenza per la povertà e l’avversione al potere, l’estrema sobrietà nel proprio abbigliamento, la pratica del celibato, l’attuazione di azioni simboliche, persino la limitazione delle esequie, e poi la destinazione universale del messaggio, compresa la semplicità del messaggio stesso. A proposito di quest’ultimo vengono chiamati in causa, tra gli altri, questi motivi: il porsi controcorrente, l’invito a cambiare vita, l’inutilità dei privilegi ereditati, la necessità di portare frutti, la sopportazione di ogni contrarietà, la confidenza nella divinità, il sottrarsi alla vendetta, l’esercizio generoso della pietà verso gli altri, il non voler giudicare, ecc. In ogni caso, e in realtà, l’ipotesi dell’influsso cinico non ha fatto breccia nella ricerca sul Gesù storico. Al contrario, essa ha suscitato una forte opposizione[48] basata tra l’altro sul fatto che l’ipotesi gonfia troppo alcuni pochi dati, per non dire dell’incomparabile predicazione della basileía di Dio e della prospettiva di chi è venuto «non per essere servito ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc 10,45)[49].

In conclusione, è difficile smentire il fatto secondo cui Gesù di Nazaret nell’Israele del suo tempo rappresentò un caso davvero eccezionale e si può sintetizzare la sua autoconsapevolezza con la categoria forse generica ma pertinente al suo caso personale di «agente escatologico»[50]. E non si può che concordare con Daniel Marguerat che nella Prefazione al libro dell’israeliano Dan Jaffé, Gesù l’ebreo, scrive: «Ciò che sconcerta lo storico è il suo fallimento nell’incapsulare Gesù in una delle categorie disponibili all’interno dell’ebraismo palestinese del I secolo ... Gesù di Nazaret è inclassificabile»[51].

3. La nuova fede messianica post-pasquale.

Con gli eventi pasquali si verificò un fatto quanto mai singolare e interessante sul piano storiografico: l’impiego del nome di Christós, «Unto/Cristo», che il Gesù terreno aveva praticamente sempre evitato, diventa il modo normale di definirlo e identificarlo da parte delle prime comunità di credenti in lui[52]. Ed è del tutto probabile che questa denominazione, sia pure eventualmente associata alla comprensione giudeo-cristiana di lui come «il Santo e il Giusto» (At 3,14)[53], abbia preceduto qualunque altro titolo cristologico, diventando addirittura un nome proprio che poteva sostituire quello anagrafico di «Gesù». Ne sarà testimone ancora Plinio il Giovane all’inizio del II secolo, quando dirà dei cristiani di Bitinia che si radunavano ante lucem carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem[54]. Ma già le prime comunità pre-paoline degli anni 30 del I secolo, da cui Paolo aveva imparato a formulare la nuova fede e la tramandava da parte sua (cf. 1Cor 15,3: «Vi ho trasmesso ciò che anch’io ho ricevuto»), confessavano che «Cristo morì per i nostri peccati», dove il greco Christós non è preceduto dall’articolo (come fa lo stesso Paolo sia pur personalizzando la formulazione: «Cristo morì per noi» in Rom 5,8), che ne avrebbe significato la dimensione titolare[55].

Con questa qualifica riconosciuta a Gesù di Nazaret si voleva certamente riprendere ciò che essa comportava per il giudaismo e quindi dichiarare che ormai «è arrivata la fine dei tempi» (1Cor 10,11; cf. Gal 4,4)[56]. Ma il fatto sorprendente è che una tale qualifica messianica di Gesù veniva collegata in prima battuta, non con la gloria della risurrezione, bensì con l’ignominia della crocifissione. Infatti, come scrive Paolo agli inizi degli anni 50, l’importante era che «non venisse svuotata la croce del Cristo» (1Cor 1,17), la quale risultava inevitabilmente «scandalo per i giudei e stoltezza per i gentili» (ib. 1,23), come a dire che ormai per la nuova fede pasquale l’idea di Messia era inscindibilmente legata all’evento della croce e al sangue che ne scaturì (cf. Rom 3,25; 5,9; inoltre: Ef 1,7; 2,13). E se, sul piano del criterio scatenante la fede dei discepoli, il primo posto era stato occupato dai cosiddetti fatti del terzo giorno, sul piano dell’ermeneutica circa l’identità e l’efficacia salvifica di Gesù il primo posto veniva ad essere indiscutibilmente occupato dalla sua morte in croce. Non per nulla, come aveva già evidenziato uno studio di mezzo secolo fa, il titolo di Christós nei primi scritti cristiani viene collegato con degli «Heilsbegriffe» o con locuzioni ecclesiologiche o con espressioni di esortazione etica[57], a cui bisogna aggiungere le dichiarazioni di portata mistica circa la identificazione con lui da parte del battezzato (cf. Rom 6,5.8; Gal 2,20; Fil 1,21; Col 3,3-4)[58]: tutto ciò rappresenta sicuramente un insieme di elementi che non avevano nulla da spartire con il giudaismo.

Certamente questo insieme di cose non rappresentò una improvvisazione. Diversi fattori inducono onestamente a pensare che lo stesso Gesù terreno abbia lasciato trapelare la coscienza di una identità perlomeno forte e comunque irriducibile ai comuni canoni giudaici del tempo, pur senza necessariamente condividere subito la tesi che fosse tout court «uguale a Dio» come sostiene uno studio recente[59]. Come osservano giustamente Theissen e Merz, «nessuno diventa messia, o Figlio di Dio, o Kyrios, [solo] perché risorge dai morti. La nascita della cristologia è comprensibile soltanto partendo dal presupposto che già prima di Pasqua fosse oggetto di discussione una rivendicazione (implicita, evocata o esplicita)»[60], eventualmente confermata e legittimata dopo la Pasqua[61]!

La rilettura in chiave messianica della persona e del ruolo di Gesù cominciò dunque subito con la Pasqua. E costituì un paradosso. Infatti essa, da una parte, comportò un distanziamento nei confronti, non solo del giudaismo a motivo dell’idea di un messia mortificato, ma anche nei confronti dei discepoli pre-pasquali, che non riuscivano a concepirlo in questi termini, e dello stesso Gesù storico a motivo del linguaggio specificamente messianologico da lui evitato e ora esplicitamente accolto, mentre, dall’altra, la rilettura ecclesiale rappresentò comunque una continuità con il Gesù terreno dal punto di vista, se non lessicale, certamente concettuale, della sua connessione tra messianismo e sofferenza.

Ma l’operazione continuò su larga scala, come denota per esempio il Vangelo secondo Matteo che già nel primo capitolo offre una interpretazione messianica di un passo profetico (cf. Mt 1,23: «Ecco, la vergine concepirà e partorirà un figlio e lo chiameranno Emanuele» = Is 7,14 LXX), il cui testo ebraico all’origine non aveva alcuna portata messianica[62], acquisendola semmai in forma molto sbiadita soltanto con la versione greca dei LXX[63]. Tuttavia, la rilettura cristologica dell’A.T. conobbe sorti diverse, a seconda che i vari autori erano interessati o meno a confrontarsi direttamente con il popolo d’Israele. Non per nulla, il citato passo matteano appartiene a una composizione databile solo all’ultimo quarto del primo secolo. Ed è interessante osservare, invece, che san Paolo, una generazione prima, non aveva affatto questa preoccupazione, visto che egli, a parte qualche rara allusione implicita (cf. Sal 110,1 in Rom 8,34), sorprendentemente non cita mai neanche un solo testo dell’AT in senso messianico per fondare né la divinità di Cristo né la funzione soteriologica della sua morte né l’evento della sua risurrezione! Il fatto è che la dizione greca Christós, che nel linguaggio giudaico presupponeva un’area semantica ben precisa, non poteva essere collegata né alla divinità di un uomo né alla sua morte in croce e quindi neppure a una sua risurrezione[64].

Ed è altrettanto sorprendente osservare che una pagina come quella di Is 53 sulla figura del Servo Sofferente, che sarebbe stata quanto mai adatta a fondare biblicamente la fede cristiana nella dimensione espiatrice della morte di Gesù, invece non viene mai chiamata in causa. Tutt’al più la si ritrova nel testo piuttosto tardo della lettera 1Pt 2,22-25 (probabilmente contemporanea del vangelo matteano) e per di più solo come utilizzo diretto di alcune espressioni di quel passo, ma senza alcuna formula di citazione (come «sta scritto...»), che avrebbe avuto un esplicito valore argomentativo[65]. Probabilmente in questa omissione ha giocato un ruolo il fatto che quella figura isaiana non aveva un rilievo messianico, oltre alla sua irrilevanza in ambito greco-romano.

In effetti sono piuttosto i testi giudeo-cristiani di ambito siro-palestinese a utilizzare l’A.T. in funzione cristologica. Lo si vede all’evidenza nel genere degli inni: mentre quelli delle comunità cristiane di ambito ellenistico non dimostrano un particolare ricorso alle Scritture antiche (cf. Fil 2,6-11; Col 1,15-20; Ef 1,3-14; 1Tim 3,16), quelli invece che tradiscono un ‘Sitz im Leben’ più giudaizzante attingono a piene mani nel patrimonio linguistico veterotestamentario (cf. Lc 1,46-55; 1,68-79; 2,29-32; Ap 5,9-10)[66].

Una cosa è sicura: i cristiani delle prime generazioni non si sono sentiti di fare a meno dell’impiego delle antiche Scritture d’Israele[67], sulle quali di fatto si basa il linguaggio della speranza giudaica e per derivazione quello della fede cristiana nel Messia. L’Antico Testamento infatti rappresentò comunque una sorta di réservoir del linguaggio cristologico, valendo come Scrittura normativa a cui rifarsi per esprimere anche linguisticamente la propria fede[68].

Un’ultima osservazione si impone, ed è che i seguaci della nuova fede, se non furono essi stessi a denominarsi christianoí, non rifiutarono ma accolsero di buon grado questa designazione almeno a partire dagli anni 80 del I secolo (cf. At 11,26)[69]. Ed è sempre utile ricordare che essa chiama in causa non il nome proprio di colui che si può considerare l’iniziatore, se non il fondatore, del nuovo movimento messianico (come avviene per gli «erodiani» o i «cesariani»), ma un suo titolo, anzi il suo appellativo primario e distintivo. Infatti, ‘Signori’ e ‘Figli di Dio’ erano molti nel mondo mediterraneo (e lo riconosce anche Paolo in 1Cor 8,5), ma il ‘Messia/Unto/Cristo’ poteva essere ed era uno solo! E se è vero che in ambito greco l’insolito termine Christós poteva facilmente confondersi con quello più diffuso e generico di chrēstós, come attestano fonti letterarie ed epigrafiche dei primi secoli (cf. anche la variante testuale in 1Pt 2,3)[70], tuttavia l’aggettivo derivato fu accettato e divenne tradizionale, compreso il sostantivo astratto christanismós[71]. Vennero così evitate le designazioni, pur anch’esse attestate, di «Galilei»[72] o di «Nazorei»[73]. Del resto, dire cristiani/christianoí equivale a designare alla greca quelli che all’ebraica si direbbero e si dicono messianici/mešiḥîm, tuttora presenti all’interno del popolo ebraico[74].

In conclusione, possiamo dire che la ‘speranza’ messianica tipica dell’ebraismo si è modificata in una ‘fede’, che è tipica del cristianesimo, tale che la prospettiva verso il futuro si trasformò nella concezione di un passato, quello del Gesù storico, che giunge a connotare il presente[75]. Si tratta dunque di una vera riformulazione del messianismo, che, inizialmente attuata da Gesù di Nazaret, continuò e maturò nelle comunità a lui successive e da lui contrassegnate. Sicché si verificò storicamente un doppio scandalo: prima quello del Gesù terreno, che parlò e si comportò in forme extra-ordinarie, anzi provocatorie, pur senza utilizzare la categoria di Messia (cf. Mt 11,6; 15,12; 16,23; 26,31), e poi quello delle sue comunità post-pasquali, che invece impiegarono proprio quella categoria applicandola inopinatamente a lui in quanto crocifisso (cf. Rom 9,33; 1Cor 1,23; Gal 5,11)! Così si passò dalla speranza alla fede: fede rivolta ad una persona e alla sua vicenda che, se pur culminante con il condivisibile tema giudaizzante di una glorificazione, ritiene però non tanto come provvisorio punto di passaggio quanto come dato costitutivo una donazione totale di sé, propria di chi «avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò eis télos, fino alla fine / fino all’estremo» (Gv 13,1; cf. Gal 2,20).

Note al testo

[1] Nella IV Egloga, vv. 6-8, Virgilio canta l’inizio di una nuova era: Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo. / Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna, / iam nova progenies caelo demittitur alto. / Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum / desinet ac toto surget gens aurea mundo, / casta fave Lucina («Nasce di nuovo il grande ordine dei secoli. Già torna la Vergine, tornano i regni di Saturno, già una nuova stirpe scende dall'alto del cielo. Tu, casta Lucina [dea del parto], sii propizia al figlio nascituro per cui per la prima volta cesserà l'età delle armi e sorgerà quella dell’oro»).

[2] Sull’insieme, cf. N. D’Anna, Mistero e Profezia. La IV egloga di Virgilio e il Rinnovamento del mondo, “Biblioteca di Cultura Religiosa”, Lionello Giordano, Cosenza 2007.

[3] Ma va precisato che nella figura virgiliana della Vergine i commentatori vedono la vergine Astrea, dea della giustizia, di cui si legge che aveva abbandonato gli uomini a causa dei loro delitti (cf. Ovidio, Metamorfosi I,149-150: Virgo caede madentes ultima caelestium terras Astrea reliquit, «La vergine Astrea per ultima tra gli dèi abbandonò gli uomini, che si erano macchiati di assassinio»).

[4] Del resto, tutt’altro che una prospettiva positiva del divenire umano, la mitologia greco-romana aveva strutturato la successione dei tempi in almeno quattro età regredenti da una gloriosa età dell’oro a una sciagurata età del ferro, passando attraverso l’argento e il bronzo (cf. Esiodo, Le opere e i giorni 109-202 [che tra la terza e la quarta pone anche una età degli eroi]; Ovidio, Metamorfosi I,89-131), eventualmente da ripercorrere di nuovo da capo, specie secondo la filosofia stoica, con una rigenerazione o palingenesi/ekpýrosis/apocatastasi (cf. S.V.F. II,596.620.625).

[5] Cf. P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., SEI, Torino 1994, 357-384; Id., «Il messianismo ebraico dalle origini al II secolo d.C.», in E. Nacamulli - S. Rosso - E. Turco, Storia di un rapporto difficile. Ebrei e Cristiani nell’età antica, Amicizia Ebraico-Cristiana, Torino 2003, 59-79; inoltre: J.H. Charlesworth, ed., The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, Fortress, Minneapolis 1992; J.J. Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, Doubleday, New York-London 1995; G.S. Oegema, The Anointed and his People. Messianic Expectations from the Maccabees to Bar Kochba, Academic Press, Sheffield 1998; K.E. Pomykala, «Messianism», in J.J. Collins and D.C. Harlow, eds, Dictionary of Early Judaism, Eerdmans, Grand Rapids Mi / Cambridge UK 2010, 938-942.

[6] Va precisato che in senso cronologico il primo era stato Saul (cf. 1Sam 10,1), ma Davide è stato il primo in senso assiologico, cioè il principale, l’iniziatore di una serie che considerava lui come l’Unto per eccellenza.

[7] Cf. K.E. Pomykala, The Davidic Dynasty Tradition in Early Judaism. Its History and Significance for Messianism, Scholars, Atlanta GE 1995: la sua conclusione è che nel giudaismo del Secondo Tempio non ci fu alcuna continua, diffusa o dominante attesa di un messia davidico; cf. anche M. der Jonge, «Messiah», in The Anchor Bible Dictionary, 4, 777-788 specie 786ss.

[8] Cf. M. Lana, «Salmi di Salomone», in P. Sacchi, a cura, Apocrifi dell’Antico Testamento, II, UTET, Torino 1989, 41-146.

[9] Si vedano i testi di Fl. Giuseppe riportati in R. Penna, L’ambiente storico-culturale delle origini cristiane. Una documentazione ragionata, EDB, Bologna 62012, 23-28.

[10] Cf. in generale Ruth Langer, Jewish Liturgy: A guide to Research, Rowman & Littlefield, London 2015, 116-125 («The Amidah»); e in specie R. Kimelman, «The Messiah of the Amidah: A Study in Comparative Messianism», JBL 116 (1997,2) 313-320.

[11] Sull’insieme, cf. il citato K.E. Pomykala, «Messianism», 938-942; in specie sulla complessa messianologia di Qumran, cf. F. Garcia Martinez, «Esperanzas mesianicas en los escritos de Qumran», in: F. Garcia Martinez- J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumran, Trotta, Madrid 1993, 187-222.

[12] Cf. Liliana Rosso Ubigli, «La fortuna di Enoc nel giudaismo antico: valenze e problemi», Annali di Storia dell'esegesi 1 (1984) 153-164.

[13] Un manoscritto di Qumran siglato 4Q541 delinea una interessante figura escatologica dalle funzioni sacerdotali. Cf. C. Gianotto, Melchisedek e la sua tipologia. Tradizioni giudaiche, cristiane e gnostiche (sec. II a.C. – sec. III d.C.), Paideia, Brescia 1984, 64-75.

[14] Negli studi sul Gesù storico non ha avuto fortuna l’ipotesi di I. Knohl, Il messia prima di Gesù. Il servo sofferente dei Rotoli del Mar morto, Mondadori, Milano 2001 (cf. anche E. Nodet, Le Fils de Dieu. Procès de Jésus et Evangiles, Cerf, Paris 2002, 184-188), secondo cui l’esseno Menahem (di cui parla Fl. Giuseppe, Ant. 15,372-379, come amico del re Erode il Grande) sarebbe l’autore e il protagonista di due inni di Qumran (4Q427 fr. 7, col. I-II) che parlano della esaltazione divina di un personaggio sofferente in quanto ucciso dai Romani nel 4 a.C.

[15] Cf. S. Chialà, Libro delle parabole di Enoch. Testo e commento, Studi Biblici 117, Paideia, Brescia 1997, specie 303-340 (“Il «figlio dell’uomo»: evoluzione di un’espressione”).

[16] Problematica è l’interpretazione di questa figura anonima già all’interno dello stesso testo isaiano, dove potrebbe avere dei tratti riferibili o a individui (Geremia? Ciro? ogni giusto?) o a una collettività (Israele? il popolo dei giusti?). L’interpretazione messianica sarà chiara soprattutto nel relativamente tardo Targum Jonathan, il cui cap. 53 potrebbe risalire agli anni immediatamente precedenti l’insurrezione di Bar Kochba nel 132-135 d.C.; cf. J. Adna, «Der Gottesknecht als triumphierender und interzessorischer Messias. Die Rezeption von Jes 53 im Targum Jonathan untersucht mit besonderer Berücksichtigung des Messiasbildes», in B. Janowski und P. Stuhlmacher, Hgr, Der leidende Gottesknecht. Jesaja 53 und seine Wirkungsgeschichte, FzAT, Mohr, Tübingen 1996 = 2010, 129-158.

[17] Così J.J. Collins, The Scepter and the Star, 124-126; F. Garcia Martinez-J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumran, 201; e M. Hengel, «Zur Wirkungsgeschichte von Jes 53 in vorchtistlicher Zeit», in B. Janowski und P. Stuhlmacher, Hgr, Der leidende Gottesknecht, 49-91 specie 69-75. Si potrebbero anche prendere in considerazione il greco della LXX e l’apocrifo Test.Ben. 3,8 (dove Giacobbe dice al figlio Giuseppe che in lui si sarebbe realizzata la profezia [cronologicamente posteriore!]: «Colui che è senza macchia si contaminerà per i trasgressori della Legge e colui che è senza peccato morirà per gli empi»; ma il testo è rielaborato da mani cristiane: cf. M. Rese, «Überprüfung einiger Thesen von Joachim Jeremias zum Thema des Gottesknechtes im Judentum», ZThK 60 [1963] 21-41).

[18] È comunque curioso notare che in Filone Al. il verbo chríō ricorre solo quattro volte (cf. De fuga 110; De vita Mosis 2,150; De specialibus legibus 1,231.233) ma mai con un’accezione messianica.

[19] Sul discusso testo di 4Q285 fr.5,4 (whmytw nśy’ hcdh ṣmḥ, da tradursi con tutta probabilità non: «Uccideranno il Principe della comunità, germoglio di Davide», ma: «Lo ucciderà il principe della comunità, germoglio [di Davide]»), cf. C. Martone, «Un testo qumranico che narra la morte del Messia? A proposito del recente dibattito su 4Q285», RivBibl 42 (1994) 329-336; e M.G. Abegg, «Messianic Hope and 4Q285», JBL 113 (1994) 81-91. Inoltre, con riferimento alla vicenda di Bar Kokhba, c’è chi suggerisce che un Messia di Efraim guerriero divenne un messia morente (così J. Heinemann, «The Messiah of Ephraim and the Premature Exodus of the Tribe of Ephraim», HThR 68 (1975) 1-15).

[20] Così H. Lenowitz, The Jewish Messiahs. From the Galilee to Crown Heights, University Press, Oxford 1998, 34-35 (the impulse toward messianic rule and that toward messianic prophecy had never been combined in a single messiah figure prior to Jesus); l’Autore esamina una serie di una ventina di figure messianiche sorte in Israele a partire da Gesù di Nazaret fino R. Menahem Mendel Schmeerson di Lubavitch (morto a New York in un quartiere di Brooklyn nel 1994).

[21] Si veda per esempio J. Schlosser, Le règne de Dieu dans les dits de Jésus, I-II, Gabalda, Paris 1980, specie II.

[22] In proposito è interessante lo studio di Y. Levin, «Jesus, ‘Son of God’ and ‘Son of David’: The ‘Adoption’ of Jesus into the Davidic Line», JSNT 28 (2006) 415-442, secondo cui Mt 1-2 e Lc 1-2 applicano a Gesù come figlio di Davide, pur rimanendo figlio di Dio, il concetto di adozione (estraneo al giudaismo) conforme alla legge romana e vigente nella famiglia imperiale giulio-claudia.

[23] Eusebio di Cesarea, Praep. evang. I,1,1: taîs tôn palaiôn fōnaîs tà dià tôn érgōn apotelésmata syntréchein epideiknýmenon.

[24] Cf. la chiarificante distinzione di S. Byrskog, Story as History – History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History, WUNT 123, Mohr, Tübingen, 2000.

[25] Lasciamo da parte l’altra sola volta in cui Gesù parla di altri: «Molti infatti verranno nel mio nome dicendo “Io sono il Cristo” e trarranno molti in inganno» (Mt 24,4; ma nei testi paralleli di Mc 13,6 e Lc 21,8 quegli altri dicono soltanto «Sono io»).

[26] Così rispettivamente Simone in Perea durante il regno di Erode il Grande (Bell. 2,57), Giuda figlio di Ezechia in Galilea dopo la morte di Erode il Grande (Ant. 17,272), Atronge in Giudea dopo la morte dello stesso Erode (Ant. 17,278-279).

[27] Così in Giudea Teuda negli anni 44-45 con la pretesa di aprire il fiume Giordano (cf. Fl. Giuseppe, Ant. 20,97) e un anonimo egiziano negli anni 53-55 con la promessa di far cadere le mura di Gerusalemme (cf. Ib. 20,169-170); inoltre, nel contesto della rovina del Tempio a opera dei Romani Fl. Giuseppe parla di un «falso profeta» che diceva di salirvi per ricevere i segni della salvezza, cosa che invece comportò la morte di seimila persone (cf. Bell. 6,283-285).

[28] Anzi Giovanni il battista, che era di famiglia sacerdotale, lo nega recisamente (cf. Gv 1,19-21).

[29] È pur possibile che, oltre ad ambizioni politiche, i discepoli pensassero ad essere dei consulenti nel giudizio finale oppure ad essere tra gli ospiti più onorati nel banchetto messianico (cf. B. van Iersel, Marco, Queriniana, Brescia 2000, 304).

[30] Altrove nel Quarto Vangelo si legge semplicemente di «un profeta» (4,19; 9,1). Cf. J.D.G. Dunn, «Messianic Ideas and their influence on the Jesus of history», in J.H. Charlesworth, ed., The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, Fortress, Minneapolis 1992, 365-381 specie 368.

[31] Oltre ai Commenti, cf. G.K.-S. Shin, Die Ausrufung des endgültigen Jubeljahres durch Jesus in Nazareth. Eine historisch-kritische Studie zu Lk 4,16-3, Lang, Bern-Frankfurt-New York 1989.

[32] Così almeno secondo i Sinottici. In Gv invece Gesù parla della propria regalità davanti a Pilato, ma con la precisazione: «Il mio regno non è di questo mondo» (Gv 18,36), intendendo paradossalmente una regalità consistente nel «dare testimonianza alla verità» (Gv 18,37); proprio per questo egli era sfuggito alla folla che dopo la moltiplicazione dei pani voleva «farlo re» pur dopo aver riconosciuto in lui «il profeta» (Gv 6,14-15); cf. i Commenti (di misconoscimento parla R. Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, II, Paideia, Brescia 1977, 45; di abbaglio X. Léon-Dufour, Lettura dell’evangelo secondo Giovanni, II, Paoline, Cinisello Balsamo 1992, 146; e di fraintendimento S. Grasso, Il Vangelo di Giovanni, Città Nuova, Roma 2008, 278).

[33] Cf. la discussione in R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo, I, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, 69-78.

[34] Cf. M. Karrer, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels, FRLANT 151, Vandenhoeck, Göttingen 1991, 348s; M. Kreplin, Das Selbstverständnis Jesu. Hermeneutische und christologische Reflexion. Historisch-kritische Analyse, WUNT 141, Mohr, Tübingen 2001, 106-108; C. Focant, L’évangile selon Marc, Cerf, Paris 2004, 552-553.

[35] Cf. l’edizione italiana: W. Wrede, Il segreto messianico nei vangeli. Contributo alla comprensione del Vangelo di Marco, D’Auria, Napoli 1996. Si possono vedere i termini della discussione sul tema in R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo, II, 341-344.

[36] Si vedano i Commenti di U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, II, Benziger, Zürich 1990 (tr.it.: Paideia, Brescia 2010), 163-170; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, I, Benziger, Zürich 1989 (tr.it.: Paideia, Brescia 2005), 373-376; inoltre: R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo, I, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, 68.

[37] Cf. M. Kreplin, Das Selbstverständnis Jesu, 335-338.

[38] Su questo tipo di criterio, cf. J.P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, I, Queriniana, Brescia 2001, 160-164 (il criterio è esposto come primo in una serie di dieci).

[39] R.H. Gundry, Mark. A Commentary of his Apology of the Cross, Eerdmans, Grand Rapids MI 1993, 428.

[40] C. Focant, L’évangile selon Marc, 315.

[41] C. Focant, L’évangile selon Marc, 467; cf. anche J. Schlosser. Jésus de Nazareth, Noesis, Paris 1999, 237: Gesù «minimise considérablement l’importance de la filiation davidique du messie».

[42] Cf. R. Pesch, Il vangelo di Marco, II, Paideia, Brescia 1982, 380. In ogni caso, la relativizzazione della filiazione davidica del Messia, nell’intenzione dell’evangelista, va a favore della sua filiazione divina (così J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, II, Benziger, Zürich 1979 [tr.it. Cittadella, Assisi 2007], 171).

[43] In proposito, oltre alla sintesi in R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo, I, 139-149, si vedano soprattutto Kreplin, Das Selbstverständnis Jesu, 83-197; e specialmente M. Casey, The Solution to the ‘Son of Man’ Problem, T&TClark, London-New York 2009, che ritiene autentici sei testi (Mc 2,28; 9,12; 10,45; 14,21; Mt 11,19; 12,32) come auto-designazioni di Gesù sulla base della formula aramaica br ’nš riferibile semplicemente a colui che parla o ad altri uomini in generale.

[44] Si vedano le sagge osservazioni di G. Theissen, «Jesus as an Itinerant Teacher: Reflections from Social History on Jesus’ Roles», in J.H. Charlesworth and P. Pokorny, eds, Jesus Research: An International Perspective. The First Princeton-Prague Symposium on Jesus Research, Praghe 2005, Eerdmans, Grand Rapids MI / Cambridge UK 2009, 98-122.

[45] Fl. Giuseppe, Bell. 2,57.

[46] Cf. Fl. Giuseppe, Bell. 17,279; 18,86; 20,97.167.

[47] Così G.F. Downing, Christ and the Cynics: Jesus and others Radical Preachers in First-Century Tradition, ISOT, Sheffield 1988; Id., Cynics and Christian Origins, T6TClark, Edinburgh 1992.

[48] Cf. H.D. Betz, «Jesus and the Cynics: Survey and Analysis of a Hypothesis», Journal of Religion 74 (1994) 453-475; P.R. Eddy, «Jesus as Diogenes? Reflections on the Cynic Jesus Thesis», JBL 115 (1996) 449-469; e J.P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus – 3. Companions and Competitors, Doubleday, New York-London 2001, 90-91.

[49] Sulla portata di questo testo e in generale sull’atteggiamento di Gesù di fronte alla propria morte, rimando a R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo, I, 160-173.

[50] Così J.D.G. Dunn, Gli albori del cristianesimo – I. La memoria di Gesù – 1. La missione di Gesù, Paideia, Brescia 2006, 740-743: «Messia regale / figlio di Davide era una categoria carica di significato escatologico, ma era un significato che Gesù avrebbe potuto accettare per la propria missione? Evidentemente no ... Come titolo messianico non poteva essere ignorato ... ma come definizione di ruolo indirizzava nella direzione sbagliata. Non meraviglia quindi che quando i primi cristiani lo usarono per Gesù, lo fecero trasformandone completamente il significato corrente». Si veda anche M. de Jonge, God’s Final Envoy. Early Christology and Jesus’ Own View of His Mission, Eerdmans, Grand Rapids MI / Cambridge UK 1998.

[51] In D. Jaffé, Gesù l‘ebreo, Jaca Book, Milano 2010, 23.

[52] Oltre a Paula Fredriksen, De Jésus aux Christs. Les origines des représentations de Jésus dans le Nouveau Testament, Cerf, Paris 1992, specie 201-312, cf. in particolare G. Jossa, Dal Messia al Cristo. Le origini della cristologia, Paideia, Brescia 1989; W. Horbury, Jewish Messianism and the Cult of Christ, SCM, London 1998.

[53] Cf. Ch. Perrot, Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens, Desclée, Paris 1997, specie 125-161.

[54] Plinio il Giovane, Epist. 10,96,7.

[55] L’uso dell’articolo avrebbe evidenziato la dimensione titolare dell’appellativo, come avevano fatto sia Pietro a Cesarea di Filippo (cf. Mc 8,29 parr.) sia lo stesso Gesù davanti a Caifa (cf. Mt 26,63 parr.), e come fa lo stesso Paolo in altri passi, comunque minoritari, delle sue lettere: infatti, su 273 ricorrenze del vocabolo nelle sue lettere autentiche, solo 40 volte esso è preceduto dall’articolo (in Rom 9,3.5; 14,10.18; 15,3.7.19; 16,16; 1Cor 1,13.17; 6,15; 9,12; 10,4.9.16; 11,3; 12,12; 15,15; 2Cor 1,5; 2,12; 3,4; 4,4; 5,10.14; 8,9; 9,13; 10,1.5; 11,3; 12,9; Gal 1,7; 5,24; 6,2.12; Fil 1,15.17.27; 3,18; 1Tes 3,2).

[56] Cf. R. Penna, «Pienezza del tempo e teologia cristiana della storia», Communio 162 (1998) 71-84.

[57] Così W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn. Untersuchungen zu Gebrauch und Bedeutung der christologischen Bezeichnungen bei Paulus und den vorpaulinischen Gemeinden, Zwingli, Zürich-Stuttgart 1963, specie 131-148.

[58] Cf. M.J. Thate, K.J. Vanhoozer, C.R. Campbell, eds., “In Christ” in Paul. Explorations in Paul’s Theology of Union and Participation, WUNT 2.384, Mohr, Tübingen 2014.

[59] Così S. Grindheim [giovane luterano norvegese, professore al Trinity Evangelical Divinity School di Deerfield, Illinois], God’s Equal. What Can We Know about Jesus’ Self-Understanding?, LNS 446, T&T Clark, London 2011 (219: «Jesus spoke and acted with an authority that only God was thought to have»); la tesi è ripresa ultimamente in Id., «Faith in Jesus: The Historical Jesus and the Object of Faith», Bibl 97 (2016) 79-100.

[60] G. Theissen-A. Merz, Il Gesù storico. Un manuale, Queriniana, Brescia 1999, 671. In ogni caso, il minimo che si possa dire è che di fronte a Gesù si deve conservare una «open mind» perché lo scetticismo non è affatto più neutrale o oggettivo della fede (cf. N.T. Wright, Simply Jesus, HarperOne, New York 2011, 59).

[61] Non c’è quindi da stupirsi se qualcuno ritiene che «we should hold a funeral for the view that Jesus entertained no exalted thoughts about himself»: C. Allison Jr., Constructing Jesus. Memory, Imagination, and History, Baker Academic, Grand Rapids MI 2010, 304.

[62] Tra i vari studi in merito, cf. R. Gelio, «Il vaticinio della nascita dell’Emmanuele (Is 7,14): dalla lettura storico-temporale a quella regale-messianica», in I. Sanna, a cura, Gesù Cristo speranza del mondo. Miscellanea in onore di M. Bordoni, PUL, Roma 2000, 47-64.

[63] Cf. G.S. Oegema, The Anointed and his People, 43-47

[64] Per sviluppi più ampi, cf. M. Karrer, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitel, 48-71.

[65] Cf. J.H. Elliott, I Peter, “The Anchor Bible”, Doubleday, New York-London 2000, 541; sugli echi del testo isaiano nel NT, cf. Ibid., 545-550.

[66] Cf. R. Penna, «Da Israele al cosmo: Ampliamenti dell'orizzonte cristologico nello sviluppo dell'innografia neotestamentaria», in P. Coda, a cura, L'unico e i molti. La salvezza in Gesù Cristo e la sfida del pluralismo, PUL-Mursia, Roma 1997, 49-66.

[67] Vedi in generale il documento della Pontificia Commissione Biblica, “Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana” (del 2001), che però non dedica un paragrafo specifico alla cristologia. In particolare, cf. G. Segalla, La cristologia del Nuovo Testamento. Un saggio, SB 71, Paideia, Brescia 1981, 23-67; R. Penna, “Appunti sul come e perché il Nuovo Testamento si rapporta all’Antico”, Biblica 81 (2000) 95-104.

[68] Cf. D.B. Capes, Old Testament Yahweh Texts in Paul’s Christology, wunt 2.47, Mohr, Tübingen 1991.

[69] Si veda lo status quaestionis in D. Marguerat, Gli Atti degli Apostoli, I, EDB, Bologna 2011, 472-473.

[70] Cf. Orsolina Montevecchi, «Nomen christianum», in R. Cantalamessa e L.F. Pizzolato, a cura, Paradoxos politeia. Studi patristici in onore di Giuseppe Lazzati, Vita e Pensiero, Milano 1979, 485-500.

[71] A partire da Ignazio di Antiochia, Ai Magnesii 10,1.3; poi Clemente Al., Stromati 7,1,1,3; Origene, Contro Celso 3,12.13).

[72] Così in At 2,7; poi Epitteto, Diatr. 4,7,6; e anche Giuliano l’Apostata, Contra Galileos.

[73] In At 24,5; e Tertulliano, Contro Marcione 4,8; per non dire dell’Isis di oggi, che in Iraq marchia le case dei cristiani con la lettera N (= Nazarat nel Corano).

[74] Si vedano gli odierni ‘ebrei messianici’, in ebraico meshichîm (in inglese ‘Jews for Jesus’), presenti sia in Israele sia negli USA: solo da qualche decennio essi costituiscono un movimento che riconosce la messianicità di Gesù di Nazaret pur non facendo parte di alcuna chiesa storica; cf. Yaakov Ariel, «Judaism and Christianity Unite! The Unique Culture of Messianic Judaism», in: E.V. Gallagher, W.M. Ashcraft, Jewish and Christian Traditions. Introduction to New and Alternative Religions in America, Greenwood Publishing Group, Westport, Conn, 2006; C. Colonna, Gli Ebrei Messianici – Un segno dei tempi, Fede & Cultura, Verona 2009; e la Tesi di Dottorato da parte di Savina Toccaceli, Giudeo-cristianesimo ed ebraismo messianico, Università di Urbino, Anno accademico 2013-2014.

[75] Questa constatazione, a mio parere, fonda l’originale concezione cristiana, secondo cui il canone biblico al primo posto annovera il Nuovo Testamento più che non l’Antico! Ritengo perciò del tutto scorretta la tesi del talmudista californiano D. Boyarin, Il vangelo ebraico. Le vere origini del cristianesimo, Castelvecchi, Roma 2012, secondo cui l’eventuale «creatività di Gesù o dei suoi successivi discepoli ... si trova in tutta la sua ricchezza e il suo fascino all’interno del mondo testuale e intertestuale ebraico» (139).