0/ Breve nota di Andrea Lonardo su Jürgen Habermas 1/ Addio ad Habermas, araldo della modernità incompiuta. Filosofo della postmetafisica e del discorso democratico, è scomparso a 96 anni. Celebre il dibattito su ragione e fede con Ratzinger, di Simone Paliaga 2/ La religione nella società post-secolare. Il dibattito Habermas-Ratzinger, di Rosino Gibellini 3/ Habermas e Ratzinger: il dialogo che portò un cambio di paradigma. Il faccia a faccia del 2004 con l’allora cardinale è stato il momento esemplare di una nuova capacità di confronto aperto, senza complessi di inferiorità o superiorità né da una parte né dall’altra, tra pensiero cristiano e pensiero laico, di Edoardo Castagna 4/ Habermas e la ricerca della democrazia reale. Il grande filosofo tedesco, a 95 anni, pubblica un saggio dove torna alle origini del suo pensiero sull’agorà politica come spazio dell’«agire comunicativo», di Davide Gianluca Bianchi 5/ La genealogia postmetafisica del patriarca Habermas. Fede e sapere, “costellazione” al centro dell’ultima fatica del 93enne francofortese. Esce il primo di due volumi, di Francesco Bellino 6/ Habermas. Quanta religione sopporta lo stato liberale?, di Jürgen Habermas

0/ Breve nota di Andrea Lonardo su Jürgen Habermas

Riprendiamo sul nostro sito una breve nota di Andrea Lonardo. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. Per ulteriori testi, cfr. la sezione Filosofia contemporanea e Giustizia, politica e carità.

Il Centro culturale Gli scritti (29/3/2026)

Con l’aiuto dei testi che seguono è possibile focalizzare alcune delle questioni che hanno agitato il pensiero di Habermas.

A/ Habermas, nella linea di una visione laica e razionale ha lavorato alla fondazione e ri-fondazione – da un punto di vista concettuale – dell’idea di Stato. Nella sua teoria dell’“agire comunicativo” ha riflettuto su come il pubblico dibattito potesse essere, appunto a motivo della “comunicazione”, la garanzia della democraticità e della bontà dell’agire sociale pubblico e politico.

B/ La sua riflessione ha sempre più compreso, negli anni, come la bontà dell’“agire comunicativo” non possa essere data per scontata. Ad esempio, l’“invenzione” dei nuovi strumenti di comunicazione, con l’avvento dei social e oggi dell’IA, ha mostrato, secondo Habermas, quanto sia problematico l’“agire comunicativo”, e come la comunicazione, che dovrebbe essere garante del processo politico, possa invece deviare la democrazia verso scelte che non siano espressione del maturare di una corretta mediazione fra i diversi interessi.

C/ Nel dialogo con Ratzinger è emerso in Habermas – e nel dialogo sulla filosofia politica – il concetto di “post-secolarità”. Se lo Stato sembrava fosse destinato in Europa e nelle Americhe a raggiungere una fase ineluttabile di totale “secolarizzazione”, Habermas ha contribuito a porre in chiave diversa la questione, non tanto e non sollo da un punto di vista storico, ma, ancor più, da uno concettuale e filosofico.

Infatti, se il pensiero degli anni Sessanta riteneva che il tempo delle religioni fosse ormai segnato e gli stati moderni sarebbero stati esclusivamente laici, se non addirittura laicisti, oggi è sempre più evidente, già da un punto di vista storico, come i diversi Stati debbano misurarsi con la crescente pressione delle religioni: si pensi non tanto all’influenza del cristianesimo, bensì all’Islam e ad altre religioni che non conoscono ad oggi il concetto di laicità e che chiedono, pertanto, che siano riconosciuti “spazi” e “diritti” religiosi, dinanzi al quale le democrazie laiche sono in estrema difficoltà perché non abituate a religioni “dure”, ben diverse dal cristianesimo, quanto ad una visione della laicità, del libero dibattito religioso e culturale e quanto alla libertà della donna, che funziona come una cartina al tornasole della propria visione di società.

D/ Ma, ancor più, la questione sollevata da Habermas è di tipo filosofico: è precisamente il concetto di democrazia che, per il filosofo, obbliga ad articolare il fatto che tutte le posizioni, anche quelle religiose, possano e debbano essere comunicate nello spazio pubblico, per potersi reciprocamente integrare, pena il fallimento della democrazia che altrimenti escluderebbe i cittadini di orientamento religioso rinchiudendo nel privato i loro punti di vista.

La visione di Habermas si è caratterizzata, su tale punto, in maniera molto diversa da quella di E.-W. Böckenförde che è giunto addirittura ad affermare l’incapacità delle società laiche di fondare da sé stesse i propri valori e, quindi, addirittura a sostenere la necessità di un rapporto positivo con le religioni perché esse sarebbero invece capaci di fondare prospettive e di sostenere il cammino verso un bene condiviso[1].

Habermas ha lavorato, invece, ad una nuova consapevolezza filosofico-politica del fatto che una vera e piena laicità non possa prescindere dalla religione dei cittadini di uno Stato, proprio perché al corpo sociale appartengono persone senza fede, ma anche persone di fede: anche queste ultime, con le loro convinzioni, non possono essere estromesse dall’“agire comunicativo”. Infatti, per Habermas, come è lecito che chi è ateo affermi pubblicamente il proprio ateismo, così è parimenti lecito che chi è credente affermi pubblicamente la propria fede.

È piuttosto compito dell’agire comunicativo comporre, per Habermas, le diverse posizioni, escludendo che alcune posizioni debbano essere a priori taciute per un malinteso senso di laicità divenuta invece laicismo. Si deve crescere, quindi, nell’educazione ad una mediazione del linguaggio che permetta di presentare le proprie visioni nella prospettiva di una sana laicità, con un’espressione accessibile anche a chi possiede un diverso credo.

E/ Certamente, rispetto a posizioni laiciste o integraliste, il contributo di Habermas è stato improntato ad uno spirito di estremo realismo e attenzione al cambiamento dei tempi, pur nella consapevolezza di non poter facilmente comporre le sfide inedite emergenti. Il suo contributo si è rivelato, a tratti, troppo ottimista, altre volte invece è stato pervaso da un senso di impotenza di giungere a nuove sintesi.  

1/ Addio ad Habermas, araldo della modernità incompiuta. Filosofo della postmetafisica e del discorso democratico, è scomparso a 96 anni. Celebre il dibattito su ragione e fede con Ratzinger, di Simone Paliaga

Riprendiamo da Avvenire un articolo di Simone Paliaga, pubblicato il 14/3/2026. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. Per ulteriori testi, cfr. la sezione Filosofia contemporanea e Giustizia, politica e carità.

Il Centro culturale Gli scritti (29/3/2026)

«Dunque i laici non devono escludere a priori di poter scoprire contenuti semantici dentro i contributi religiosi; a volte possono addirittura trovarvi idee già da loro intuite e, fino a quel momento, non del tutto esplicitate. Tali contenuti possono essere utilmente tradotti sul piano dell’argomentazione pubblica».

Già in queste parole scritte nel tardo Verbalizzare il sacro (Laterza) echeggia il progetto che da sempre ha animato il pensiero di Jürgen Habermas. Il filosofo, scomparso oggi a 96 anni a Starnberg, nel sud della Germania, aspirava a portare a compimento quanto promesso dalla modernità laica fin dalle sue origini traducendo il sacro nel linguaggio secolare e lasciandosi alle spalle ogni orizzonte metafisico, come si vede anche nel dibattito sul rapporto tra ragione e fede intrapreso nel 2004 con l’allora cardinale Joseph Ratzinger a Monaco presso la Katholische Akademie in Bayern.

Non si può dire che con Habermas scompaia l’ultimo testimone e maestro del Novecento. L’anagrafe, classe 1929, gli schiude solo i due terzi finali del Secolo breve. Gli risparmia la Grande Guerra e di trovarsi in prima linea nella Seconda. Eppure da quel Novecento ha appreso il gusto per l’engagement e gli j’accuse sulla stampa. Bastino ricordare le polemiche con Joachim Fest, che l’aveva accusato nelle memorie di aver aderito alla Hitlerjugend, le accuse di eugenismo a Peter Sloterdijk o quelle a Wolfgang Streeck per aver criticato l’UE. E come dimenticare l’appoggio alle guerre umanitarie in ossequio ai diritti dell’uomo, dai bombardamenti su Belgrado nel 1999 alle invasioni del Medio Oriente dopo l’11 settembre del 2001. Se a Habermas è sfuggito il Novecento nella sua completezza, di certo non è sfuggita la modernità di cui è forse l’ultimo degli araldi. Lo prova l’imponente storia della filosofia pubblicata, novantenne, nel 2019. Auch eine Geschichte der Philosophie (Suhrkamp) non è una piatta ricostruzione della storia del pensiero filosofico, ma la proposta di una filosofia per tempi postmetafisici e per un uomo moderno orfano della trascendenza.

Per il filosofo di Düsseldorf la modernità non è finita né conclusa. Essa è, come testimonia quel manifesto del pensiero postmetafisico intitolato Il discorso filosofico della modernità (Laterza), solo incompiuta. Dimentico dell’eredità consegnata dalla Scuola di Francoforte, alla cui ispirazione deve comunque il suo Storia e critica dell’opinione pubblica (1962), Jürgen Habermas ha investito le sue risorse teoretiche nello sforzo di perfezionare quella modernità illuministica rimasta incompiuta. In tempi in cui l’uomo non riconosce più l’intreccio indissolubile di bello, bene e giusto nel cuore dell’Essere, per il pensatore tedesco, non ci sarebbe altro da fare. Ne danno conferma le due opere più impegnative, Teoria dell’agire comunicativo (il Mulino), risalente al 1981, e Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia (Guerini e associati), di un decennio più tardo.

Habermas sa bene che è difficile recuperare interamente il ruolo della ragione teorizzato dall’Illuminismo. Il suo esito totalitario, denunciato da Theodor Adorno e Max Horkheimer, lo rende impossibile. Occorre pertanto ricorrere a una razionalità a basso profilo, di tipo procedurale e non sostanziale, orgogliosa però dell’impossibilità di elevarsi all’altezza dell’Essere. Una ragione comunicativa e argomentativa, solo frangiflutti al dilagare di una ragione strumentale pronta a colonizzare i mondi della vita. «Il concetto di agire comunicativo - scrive Habermas nella sua summa - si riferisce all’interazione di almeno due soggetti capaci di linguaggio e azione che (con mezzi verbali o extraverbali) stabiliscono una relazione interpersonale. Gli attori cercano un’intesa per coordinare di comune accordo i propri piani di azione e il proprio agire».

Per il filosofo dell’Etica del discorso (Laterza), attingendo alle risorse morali della comunicazione umana sarebbe possibile stabilire un impianto normativo condiviso che consentirebbe agli uomini di regolare la propria convivenza. Il passo ormai verso l’intreccio di questioni morali, giuridiche e politiche è davvero breve. Se dall’impianto normativo condiviso nasce quello che Habermas, negli anni Novanta, definisce “patriottismo costituzionale” ovvero un patriottismo fondato sulla lealtà ai principi politici universalistici della libertà incorporati nelle leggi fondamentali degli Stati, allo stesso impianto si aggrappa anche la riflessione sulla democrazia deliberativa e procedurale al centro di Fatti e norme. «Il senso del voto democratico non è quello di fotografare la gamma delle opinioni quali si manifestano allo stato brado - sostiene Habermas in un'intervista -, bensì di riflettere il risultato di un processo pubblico di formazione dell’opinione. Il voto espresso nella cabina elettorale acquista il peso istituzionale di una compartecipazione democratica solo in relazione a opinioni articolate pubblicamente, formatesi attraverso la comunicazione e lo scambio di informazioni, motivazioni e posizioni pertinenti ai singoli temi».

Ma la strategia argomentativa, proposta a compimento del processo emancipatore della modernità, funziona ancora nel XXI? È all’altezza degli inediti problemi etici dovuti alla diffusione dell’intelligenza artificiale e agli interventi spesso arbitrari sulla struttura genetica del vivente? Sono domande che attraversano Auch eine Geschichte der Philosophie, rimanendo però senza risposta. E non casualmente. In tempi orfani dell’Essere vacilla l’uso della ragione argomentativa ma anche l’utilizzazione delle “riserve semantiche” della religione per promuovere concezioni procedurali, pubbliche e verificabili per accostarsi ai valori, a cui Jürgen Habermas ha dedicato tutta la vita, non basta più.

2/ La religione nella società post-secolare. Il dibattito Habermas-Ratzinger, di Rosino Gibellini

Riprendiamo dal sito della casa editrice Queriniana un articolo di Rosino Gibellini, pubblicato al link https://www.queriniana.it/blog/la-religione-nella-societa-post-secolare--54. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. Per ulteriori testi, cfr. la sezione Filosofia contemporanea e Giustizia, politica e carità.

Il Centro culturale Gli scritti (29/3/2026)

Da qualche anno circola il termine “post-secolare” per caratterizzare la nostra civiltà occidentale, ed è entrato anche nel dibattito tra il filosofo della politica Jürgen Habermas e il teologo Joseph Ratzinger, tenutosi nel gennaio del 2004 all’Accademia Cattolica di Monaco di Baviera, che ha avuto vasta eco sulla stampa, e che ora, dopo l’elezione del card. Ratzinger al pontificato, ha conosciuto anche svariate edizioni in molte aree linguistiche. L’espressione “post-secolare” entra a più riprese sia nell’intervento del filosofo sia nell’intervento del teologo.

Nel bel mezzo del dibattito sulla secolarizzazione e sui suoi effetti sulla religione, era stato il teologo nord-americano Harvey Cox, nel suo bestseller La città secolare (1965), ad accogliere con entusiasmo i cambiamenti sociali in corso nella tecnopoli moderna.

Ma circa vent’anni dopo, in Religion in the Secular City (1984), il teologo di Harvard registrava il ritorno della religione nella città secolare; posizione che ha ulteriormente ribadito nel libro Fire from Heaven (“Fuoco dal cielo”, 1995), fino al suo recente saggio, The Myth of the Twentieth Century (“Il mito del XX secolo”, 1999).

E, del resto, sociologi della religione come Peter Berger e Thomas Luckmann, si erano sempre dimostrati piuttosto diffidenti nei confronti della categoria della secolarizzazione.

Il sociologo di Chicago, Andrew Greely, edotto dalle riflessioni del grande storico delle religioni Mircea Eliade, aveva edito un libro contro-corrente: L’uomo non-secolare. La persistenza della religione (1974).

Ora il tema ritorna in altro contesto: il 1989 ha registrato la caduta delle ideologie del progresso indefinito e della rivoluzione; l’11 settembre 2001 ha fatto sentire la minaccia del terrorismo di matrice islamista alle democrazie occidentali; i grandi flussi migratori hanno portato l’Islam e altre religioni in Europa; la globalizzazione economica capitalista sta minando la solidarietà; il progresso della tecno-scienza nell’ambito della bio-medicina aprono varchi all’eugenetica e al bio-mercato. La religione, dal canto suo, persiste, per usare l’espressione di Andrew Greely (1974), anzi si fa percepire con una nuova visibilità, e chiede di partecipare al discorso pubblico, portando un suo contributo.

Nel suo discorso di Monaco di Baviera, e nella sua analisi, Habermas – uno dei principali rappresentanti, insieme all’americano Rawls, della filosofia politica contemporanea – ripropone la questione già posta dal filosofo Böckenförde, che in un saggio del 1967 constatava che lo Stato liberale e secolarizzato si nutre di premesse normative che esso, da solo, non può garantire. Habermas riprende questo tema, che ora, in filosofia della politica, va sotto il nome di “teorema Böckenförde”. È una previsione che aveva, in altra forma, già espresso Romano Guardini in La fine dell’epoca moderna (1951): «Il non-credente deve uscire dalle nebbie della laicizzazione. Deve rinunciare all’“usufrutto” che, pur negando la Rivelazione, si appropria dei valori e delle forze che essa ha elaborato».

Secondo Habermas, una società democratica per mantenersi ha bisogno della solidarietà del cittadino, ma tale solidarietà potrebbe esaurirsi «a causa di una secolarizzazione dai caratteri aberranti». Sorge allora la questione, evocata da Böckenförde: dove può attingere la società democratica secolare, che fonda autonomamente sé stessa da sé stessa, ispirazione e forza per mantenere questo indispensabile tessuto connettivo? C’è un fatto visibile, che si impone all’attenzione: la religione persiste; e per Habermas, essa deve essere assunta come una «sfida cognitiva». Non si tratta solo, da parte della filosofia politica, di prendere atto del fatto di questa persistenza, ma di assumerlo positivamente come «sfida cognitiva», in quanto la religione e le religioni hanno la capacità di «alimentare la coscienza normativa e la solidarietà dei cittadini».

Ma è necessaria un’operazione di traduzione dei «contenuti di significato» della religione in termini universalmente comprensibili e recepibili nel discorso pubblico, per incorporarli nel discorso pubblico al servizio della società. La società democratica è secolare, e rimane tale, ma può attingere linfa dalla religione; non subordina a sé la religione, non la passa in eredità (come nel caso di Bloch), la rispetta nella sua alterità di sapere rivelato, ma attinge da essa ciò che è traducibile in linguaggio pubblico, universalmente comprensibile. Un esempio di questa traducibilità è l’affermazione biblica secondo la quale l’uomo è stato creato a immagine di Dio, che Kant ha tradotto nel linguaggio filosofico a tutti comprensibile, della dignità dell’essere umano, da considerare sempre come fine e mai come mezzo.

Habermas, come si era espresso nel grande discorso di Francoforte 2001, dal titolo di risonanze hegeliane, Fede e sapere, all’indomani dell’abbattimento delle Twin Towers, è preoccupato per una «secolarizzazione distruttiva»; per una «secolarizzazione che deraglia»; per «l’entropia delle scarse risorse» concettuali e spirituali; e, insieme, per le previsioni di «scontro di civiltà» come esito del confronto nel pluralismo di culture e religioni. E avanza questa proposta nell’intento di mediare tra la tesi del fondamentalismo e dell’integralismo, che nega la società secolare; e la tesi del secolarismo (Blumenberg, Löwith), che, nella tolleranza, relega la religione nella sfera del privato. La proposta di Habermas riconosce alla religione una funzione pubblica: «La frontiera di quello che la religione può portare nella vita sociale del nostro tempo è una frontiera da esplorare nel dialogo a due».

Il card. Ratzinger, nel suo discorso di Monaco di Baviera (2004), manifesta un «ampio accordo con ciò che Habermas ha esposto sulla società post-secolare, riguardo la disponibilità ad apprendere e la autolimitazione da entrambe le parti, e avanza, dal canto suo, la proposta di una «correlazione polifonica», secondo la quale «ragione e fede, ragione e religione […] sono chiamate alla reciproca chiarificazione e devono fare uso l’una dell’altra e riconoscersi reciprocamente». La proposta del card. Ratzinger, certo, va oltre la proposta di Habermas della «sfida cognitiva». Ma entrambe le proposte convergono nella valorizzazione della religione per la sfera pubblica nel nuovo contesto della società post-secolare.

© 2005 by Teologi@/Internet
Forum teologico, a cura di Rosino Gibellini
Editrice Queriniana, Brescia (UE)

3/ Habermas e Ratzinger: il dialogo che portò un cambio di paradigma. Il faccia a faccia del 2004 con l’allora cardinale è stato il momento esemplare di una nuova capacità di confronto aperto, senza complessi di inferiorità o superiorità né da una parte né dall’altra, tra pensiero cristiano e pensiero laico, di Edoardo Castagna

Riprendiamo da Avvenire un articolo di Edoardo Castagna, pubblicato il 17/3/2026. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. Per ulteriori testi, cfr. la sezione Filosofia contemporanea e Giustizia, politica e carità.

Il Centro culturale Gli scritti (29/3/2026)

Jürgen Habermas e Joseph Ratzinger il 19 gennaio 2004 alla Katholische Akademie in Bayern a Monaco / Catholic Press Photo

Un filosofo laico e un cardinale cattolico a confronto su etica, religione e Stato liberale. Un dialogo che intercetta temi di forte attualità, indagando le possibili “nicchie” d’intersezione tra ragione e religione. Da una parte Jürgen Habermas, dall’altra il cardinale Joseph Ratzinger, all’epoca prefetto della Congregazione per la dottrina della fede. Era il 19 gennaio 2004; la sede fu la Katholische Akademie in Bayern a Monaco, la città dove Ratzinger era stato arcivescovo dal 1977 al 1982 e presso la quale, nella vicina Starnberg, Habermas ha vissuto dal 1971 fino alla morte. Quel dialogo tra due tra le più significative figure di intellettuali della scena non solo tedesca, ma internazionale è stato il momento paradigmatico di una nuova capacita di confronto aperto, senza complessi di inferiorità o superiorità né da una parte né dall’altra, tra pensiero cristiano e pensiero laico.

«Il dialogo – scriveva Michele Nicoletti nell’introduzione alla prima edizione in volume del confronto, pubblicata da Morcelliana con il titolo Etica, religione e Stato liberale e negli anni più volte ristampato – è stato un evento in sé, per l’incontro e la discussione tra due personalità così singolari e così influenti nel mondo intellettuale dei laici e dei credenti, ma assume una rilevanza ancora maggiore se si analizzano attentamente i contenuti dei due interventi. Tra la tentazione secolarista che bolla ogni forma di cultura religiosa come regressione irrazionale e la tentazione integralista che vuole imporre autoritariamente le verità di un’unica fede religiosa, Habermas e Ratzinger aprono la prospettiva di una società postsecolare in cui laici e credenti scoprano il dialogo non solo come strumento di necessario compromesso, ma come metodo per il ritrovamento di sé stessi. La filosofia ritrovi il gusto della “traduzione” e la religione il gusto dell’“intelligenza.»

In quel dialogo, Habermas sosteneva che «bisogna comprendere la secolarizzazione culturale e sociale come un processo di apprendimento doppio, che obbliga tanto la tradizione dell’Illuminismo, quanto la tradizione della dottrina religiosa a riflettere sui propri rispettivi limiti. Il cattolicesimo, che pure intrattiene un pacifico legame con il lumen naturale, tuttavia non lascia in via di principio, se comprendo bene, alcuna possibilità per una definizione autonoma nel senso di indipendente dalla Rivelazione della morale e del diritto».

E rispondeva Ratzinger: «Anche se la cultura secolare di una razionalità rigorosa, di cui ci ha dato un’immagine impressionante Habermas, è largamente dominante e crede di essere il fattore che lega tutto, la comprensione cristiana della realtà è, come sempre, forza operante. I due poli si trovano in diverse posizioni di vicinanza o di tensione, in atteggiamento di disponibilità ad apprendere reciprocamente o di più o meno deciso rifiuto».

Da qui ha preso forma un confronto sempre più serrato, segnato dal progressivo riconoscimento reciproco. Habermas osservava: «Confrontarsi con temi attuali, quali la riforma dello Stato sociale, la politica dell’immigrazione, la guerra in Iraq, l’abolizione dell’obbligo di leva, non significa solo trattare singole strategie politiche: si tratta di temi che implicano, invece, l’interpretazione controversa di principi costituzionali e, quindi, ne va del modo in cui vogliamo comprenderci alla luce delle molteplicità delle nostre maniere di vita e del pluralismo delle nostre visioni del mondo e delle nostre convinzioni religiose».

La religione diventa così non soltanto un fattore sociale da considerare, ma anche un indicatore di sensibilità umana, capace — anche in chi si dichiara laico — di contrastare le derive “patologiche” che si manifestano tanto nel laicismo dogmatico quanto nei fondamentalismi religiosi. Su questo punto interveniva nuovamente Ratzinger: «In merito al terrorismo, per esempio, sono in forte accordo con quanto ha esposto Habermas su una società “postsecolare”, sulla disponibilità ad apprendere e sull’autolimitazione da entrambi i lati. Noi avevamo visto che vi sono nella religione delle patologie estremamente pericolose... Ma allo stesso tempo vi sono anche patologie della ragione, una hýbris della ragione, che non è meno pericolosa... Io parlerei quindi di una necessaria correlatività tra ragione e fede, ragione e religione, che sono chiamate alla reciproca purificazione, al mutuo risanamento, e che hanno bisogno l’una dell’altra».

Il nodo è tutto qui: concepire la secolarizzazione come un processo di apprendimento complementare, nel quale ragione e religione possano confrontarsi seriamente — anche sul piano dei fondamenti cognitivi — e contribuire insieme all’interpretazione dei temi più controversi della sfera pubblica.

4/ Habermas e la ricerca della democrazia reale. Il grande filosofo tedesco, a 95 anni, pubblica un saggio dove torna alle origini del suo pensiero sull’agorà politica come spazio dell’«agire comunicativo», di Davide Gianluca Bianchi

Riprendiamo da Avvenire un articolo di Davide Gianluca Bianchi, pubblicato il 14/5/2024. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. Per ulteriori testi, cfr. la sezione Filosofia contemporanea e Giustizia, politica e carità.

Il Centro culturale Gli scritti (29/3/2026)

Esce in questi giorni in Italia un piccolo volume firmato da Jürgen Habermas – Nuovo mutamento della sfera pubblica e politica deliberativa (Cortina editore; pagine 120, euro 14) – mediante il quale il filosofo tedesco, alla soglia dei 95 anni, ritorna agli argomenti della sua tesi di dottorato, ultimata nel 1962, che hanno ispirato tutto il suo lavoro successivo, e che oggi sono di grande attualità in ragione del protagonismo dei social media nella comunicazione di massa.

Come è noto, Habermas si è formato nel clima della Scuola di Francoforte, dove aveva l’apprezzamento di Adorno soltanto e il disinteresse di Horkheimer in merito ai temi che voleva approfondire. Scelse così di rivolgersi all’Università di Marburgo per la sua abilitazione all’insegnamento, trovando la disponibilità di Wolfgang Abendroth nel sovraintendere ai suoi studi storiografici e concettuali sulla “sfera pubblica” (Öffentlichkeit in tedesco). Così come i suoi maestri, con Dialettica dell’Illuminismo (1947) avevano guardato al lato oscuro – se così vogliamo dire – dell’età dei lumi, Habermas con maggior ottimismo cercava nel razionalismo settecentesco e nella società “borghese” dell’epoca il contributo primigenio alla formazione della moderna opinione pubblica, intesa come uno spazio condiviso di discussione e formazione dei convincimenti individuali dei cittadini in una società libera e democratica.

La “sfera pubblica” di cui parla Habermas è senza dubbio una idealizzazione, che richiama alla mente un luogo aperto e partecipato, dove le idee circolano liberamente perché i cittadini animano attivamente il dibattito pubblico, in contrapposizione agli arcani imperii del potere assoluto, dove operava il principio in base al quale quanto più una questione politica era importante, quanto meno era lecito saperne. Queste nozioni sono alla base della sua maggiore opera teorica – La teoria dell’agire comunicativo, uscita in più volumi nel 1981 – che per molti aspetti prende le distanze dalle tesi fondamentali della Scuola di Francoforte: l’agire comunicativo di Habermas è volto all’intesa e si distingue dall’agire strumentale negativamente connotato di Horkheimer e Adorno; in luogo della dialettica Stato-società civile di sapore ancora marxiano, Habermas distingue fra “mondo della vita” – da cui derivano le sue aperture nei confronti della spiritualità – e “sistema” e fa propria la più recente filosofia del linguaggio dove primeggia l’etica del discorso, in cui la parola è essa stessa un’azione volitiva, che solo in democrazia ha la possibilità d’essere libera.

Rimaneva solo un aspetto problematico tutt’altro che secondario: la “sfera pubblica” in cui si svolge il dibattito democratico, nell’epoca contemporanea, non può che essere affidata ai mezzi di comunicazione di massa con le loro logiche – non ultima quella del profitto che fa regredire il cittadino a mero consumatore – che non sono certo esenti dal produrre effetti sulla qualità del dibattito. La lucidità con cui Habermas aveva visto questi problemi già nei primi anni Sessanta del Novecento, lo pone in una posizione privilegiata per commentare le distorsioni che la digitalizzazione, e i social in particolare, producono oggi in molteplici direzioni. E proprio questo è il senso del libro ora proposto al lettore italiano.

A questo proposito si deve dire, in primo luogo, che Habermas coniuga la sua speculazione originaria sulla “sfera pubblica” con la più recente teorizzazione sulla democrazia deliberativa, che si deve naturalmente ad altri autori che tuttavia il filosofo tedesco sposa in termini politici. L’avvento di Internet e dei social media complica enormemente le cose rispetto alle idealizzazioni habermasiane: «I nuovi media – spiega efficacemente Marina Calloni nella sua Introduzione – hanno un impatto distorcente sulla comunicazione politica in quanto vengono a creare ristrette enclave di dibattito che impediscono una formazione più articolata del consenso secondo argomenti razionalmente motivati e condivisi». La natura dei social media è ripetitiva perché sono concepiti come vettori di persuasione per finalità commerciali; di più: gli algoritmi fanno una selezione dello spettro delle opinioni presenti in rete e veicolano all’utente soltanto quelle più vicine alle sue, trasformando gli orientamenti politici in semplici preferenze del consumatore.

Vi è poi il tema della “disintermediazione”. Le informazioni che ritroviamo in rete, e suoi social in particolare, sono prive delle credenziali tecniche offerte dagli esperti che si riscontravano per esempio nell’editoria tradizionale (libri, giornali ecc.): assistiamo così al fenomeno della “postverità”, per cui la credibilità di una notizia o di una informazione dipende da fattori emozionali più che razionali, con ampia profusione così di fake news.

Nel saggio centrale di questo agile volume habermasiano e nell’intervista che lo chiude, infine, l’autore problematizza il concetto stesso di democrazia deliberativa, proponendo per la prima volta nei suoi scritti la distinzione fra “cittadino dello Stato” (Staatsbürger) e “cittadino della società” (Gesellschafts-bürger) […]. Vi è chi partecipa attivamente alla vita della società, contribuendo per esempio alla produzione di beni e servizi, ma, come nel caso dei migranti, resta privo di rappresentanza politica: nelle pagine conclusive sembra che il filosofo tedesco riponga delle speranze nel potenziale d’opposizione e di resistenza affidato a queste esistenze ingiustamente marginali e nell’associazionismo del terzo settore che lavora per la loro inclusione. Nella sua visione sono – o possono essere – forze propulsive per il miglioramento dello status quo nella direzione delle idealità che avevano ispirato la sua originaria riflessione sullo “spazio pubblico”, ispirazione che oggi non può che declinarsi in una lotta reale contro le risorgenti diseguaglianze che attraversano le nostre società.

5/ La genealogia postmetafisica del patriarca Habermas. Fede e sapere, “costellazione” al centro dell’ultima fatica del 93enne francofortese. Esce il primo di due volumi, di Francesco Bellino

Riprendiamo da Avvenire un articolo di Francesco Bellino, pubblicato il 27/1/2023. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. Per ulteriori testi, cfr. la sezione Filosofia contemporanea e Giustizia, politica e carità.

Il Centro culturale Gli scritti (29/3/2026)

Sono finalmente accessibili ai lettori italiani le prime 500 pagine (Una storia della filosofia. 1. Per una genealogia del pensiero postmetafisico, a cura di Luca Corchia e Walter Privitera, Feltrinelli, pagine 478, euro 38,00; il secondo volume uscirà tra qualche mese) dell’ultimo grande lavoro di Jürgen Habermas, 93 anni, una fatica di dieci anni, e una chiave per capire la svolta “postsecolare” in tutta la sua estensione.

Questa impresa, che lo stesso Habermas considera «così avventata, anzi dubbia», doveva rispondere «a una domanda metateoretica: come comprendere oggi, in modo adeguato, il compito della filosofia?». Il filo conduttore di tutta l’opera è il rapporto tra fede e sapere. L’intero progresso umano è interpretato alla luce della “costellazione di fede e sapere”, come è ben esplicitato nel sottotitolo della prima parte dell’opera nell’edizione tedesca (Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen). 

Una svolta che si era annunciata quasi venti anni fa, all’epoca del dialogo con il cardinale Ratzinger su fede e ragione, ma che ancora si dispiega in una compiuta visione del cammino del pensiero umano, per l’«autocomprensione normativa della modernità».

Ratzinger e Habermas condividono la prospettiva “postsecolare” e cioè l’idea che per le società contemporanee sia da abbandonare la classica narrazione della modernità come secolarizzazione, disincanto, abbandono della religione ai margini della società, o suo confinamento alla sfera privata.

Nel bivio, che Habermas considera centrale nella storia della filosofia, tra la via di Hume e quella di Kant, sceglie la via di Kant. Pur separando entrambi la fede dalla scienza, Hume decostruisce i concetti di identità personale e di obbligazione morale, eliminando dalla filosofia ogni traccia della religione ebraicocristiana, Kant nei limiti della pura ragione ricostruisce il nucleo morale dell’etica cristiana e include nella filosofia la sostanza concettuale della religione cristiana e dei suoi rapporti simbiotici con la filosofia greca e con il neoplatonismo.

Con Adorno Habermas ritiene plausibile continuare ad attingere ai depositi di senso e alle «riserve semantiche» della religione, facendo «immigrare nel profano» tutti i contenuti teologici. Ciò che collega il pensiero postmetafisico, che è dialogico e comunicativo, a differenza di quello metafisico (idealistico e platonico), che è totalizzante, alle convinzioni religiose con la loro dimensione sacrale e rituale, che restano in vita pur facendosi riflessive, ribadisce Habermas, «è il fondato timore di un appiattimento oggettivistico nell’autocomprensione dei soggetti socializzati e del loro mondo della vita. In altre parole, io temo la perdita di ogni prospettiva trascendente (…). Contro il vortice che tutto oggettivizza e livella – neutralizzando la forza spontanea di una trascendenza dall’interno – noi dobbiamo opporre resistenza».

Quella di Habermas non è una semplice rassegna storica di concezioni filosofiche, ma è una genealogia del pensiero postmetafisico, che mira a scavare e riportare alla luce le profonde matrici del pensiero religioso per l’avvento della modernità e per la normatività.

Il risultato è, come scrivono i due curatori, «una sorta di grande romanzo intellettuale dell’Occidente». La storia della normatività morale e giuridica, che ha consentito all’uomo nei tre millenni della sua storia la costituzionalizzazione delle libertà con la carta dei diritti umani del 1948 e i progressi morali dell’umanità, ha le origini nell’”età assiale”.

Fra l’800 e il 200 a.C. si è sviluppato, come ha dimostrato Karl Jaspers, «l’asse empiricamente riconoscibile della storia mondiale per tutti gli uomini». In questo periodo vissero in Cina Confucio e Lao-Tse. In India apparvero le Upanishad e visse Buddha e, come in Cina, si esplorarono tutte le possibilità filosofiche fino allo scetticismo, al materialismo, alla sofistica e al nichilismo. In Iran visse Zarathustra. In Palestina abbiamo i profeti, da Elia a Isaia, a Geremia. La Grecia vide Omero, i filosofi Parmenide, Eraclito, Platone, i poeti tragici, Tucidide, Archimede.

In questo periodo avvenne «uno sfondamento cognitivo» (kognitiver Durchbruch) dal mito al logos, furono formulate le categorie fondamentali con cui pensiamo ancora oggi, e si posero le basi delle religioni universali.

Il concetto di età assiale consente ad Habermas di superare lo sguardo eurocentrico sullo sviluppo culturale occidentale e ogni forma di relativismo e «di scoprire origini comuni nella molteplicità delle civiltà moderne ancora fortemente influenzate dalle loro radici religiose».

Habermas conclude questo poderoso volume riproponendo la questione «se la filosofia, muovendo dall’osmosi concettuale ricavata dall’intreccio con la teologia, possa far valere un’eredità che continua ad avere valore anche oltre la soglia della separazione metodica di fede e sapere».

6/ Habermas. Quanta religione sopporta lo stato liberale?, di Jürgen Habermas

Riprendiamo da Avvenire un testo del filosofo Habermas, pubblicato il 14/1/2013; il copyright dell’originale tedesco appartiene a Neue Zürcher Zeitung, mentre la traduzione è della redazione “Queriniana Forum teologico”, diretto da Rosino Gibellini. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. Per ulteriori testi, cfr. la sezione Filosofia contemporanea e Giustizia, politica e carità.

Il Centro culturale Gli scritti (29/3/2026)

Dopo l’elezione del primo Presidente egiziano democraticamente eletto l’articolo di prima pagina della “Süddeutsche Zeitung” del 26 giugno così intitolava: «Mohammed Mursi aiuta l’Islam politico a fare il suo più grande trionfo rifiutando i valori occidentali».

In quale prospettiva si parla di “valori occidentali”? Una cultura è portatrice di valori come libertà e pace, uguaglianza e timore di Dio secondo un ordine di priorità differente da quello di un’altra cultura.

Se Mursi seguirà la linea dura dei Fratelli musulmani o, di fatto, sarà un presidente di tutti gli egiziani, quindi anche degli sciiti, dei copti e dei laici, dipenderà tra l’altro dal fatto se egli considererà la libertà di religione e gli altri diritti fondamentali di una costituzione liberale solo come valori o anche come princìpi.

Infatti bisogna ammettere che i princìpi razionalmente fondati richiedono una sensibilità al contesto di applicazione ma, secondo la loro pretesa, essi valgono per tutti e inoltre non hanno nemmeno prima facie un rapporto di tensione con i “valori” di altre culture.

Anche in Occidente, le basi di legittimità secondo il diritto naturale del potere politico furono inizialmente intrecciate con la comprensione della struttura del kósmos e della pólis, con le rivelazioni di un Dio che redime o con i pensieri di Dio oggettivati nella creazione.

Solo il moderno diritto di ragione ha tolto il peso delle motivazioni metafisiche e religiose di queste concezioni globali a quei princìpi che hanno acquisito validità positiva nelle rivoluzioni costituzionali del XVIII secolo.

Da questa visione limitatamente antropocentrica la democrazia e i diritti umani costituiscono per le società moderne i due pilastri reciprocamente interconnessi del potere politico.

Nel corso di un progressivo decentramento dalla comprensione di sé stessi e del mondo, persone libere ed eguali devono trovare ciò che è altrettanto buono per ciascuna di esse. Questo spaiamento concettuale del giusto dal bene ha reso indipendenti i concetti di legittimità dalla costruzione del mondo o dalla storia nel suo complesso, rendendo possibile in questo modo l’idea di un potere secolarizzato dello stato.

In Occidente è stata più o meno realizzata un’adeguata separazione istituzionale tra Stato e religione sotto forma di accordi molto diversi di diritto canonico.

Società civile non secolarizzata

Ma la secolarizzazione del potere dello Stato non significa per questo secolarizzazione della società civile – negli Stati Uniti dagli inizi essa non ebbe questa intenzione.

Questa circostanza pone i cittadini credenti in una situazione paradossale. Le costituzioni liberali garantiscono a tutte le comunità religiose (tenendo conto della libertà negativa di religione) lo stesso spazio e, nello stesso tempo, proteggono gli enti dello Stato, che accolgono le decisioni come collettivamente vincolanti, dalle interferenze politiche da parte di singole comunità religiose più potenti.

Ne consegue che le stesse persone, che sono espressamente autorizzate a praticare la loro religione e a condurre una vita pia, nel loro ruolo di cittadini dello stato devono partecipare a un processo democratico, il cui risultato deve essere mantenuto libero da qualsiasi additivo religioso.

La risposta che dà il laicismo, è insoddisfacente. Le comunità religiose, nella misura in cui nella società civile svolgono un ruolo vitale, non possono essere bandite dall’ambito politico pubblico e costrette nella sfera privata, perché una politica deliberativa dipende dall’uso pubblico della ragione così come i cittadini credenti e non.

Se la stridente polifonia delle sincere opinioni non va soppressa, i contributi religiosi a questioni moralmente complesse come l’aborto, l’eutanasia, l’intervento prenatale nel corredo genetico ecc. non deve essere tagliato alla radice del processo decisionale democratico. Cittadini e comunità religiose devono rimanere liberi di essere rappresentati in quanto tali nell’ambito pubblico, di fare uso di un linguaggio religioso e di usare argomenti corrispondenti.

In uno Stato secolare essi devono anche accettare che il contenuto politicamente rilevante dei loro contributi sia tradotto in un discorso accessibile a tutti e indipendente dalle autorità religiose, prima di poter trovare l’accesso alle agende degli organi decisionali dello Stato.

Va introdotto, in un certo qual senso, un filtro tra le correnti di comunicazione selvagge dell’opinione pubblica, da un lato, e le delibere formali che conducono a decisioni collettivamente vincolanti, dall’altro.

E le decisioni approvate dallo Stato devono anch’esse essere formulate in un linguaggio accessibile in ugual misura a tutti i cittadini e devono poter essere giustificate.

Ma a quali condizioni, soprattutto i credenti, le cui idee normative in ultima analisi si radicano nei convincimenti fondamentali della fede, possono accettare le conseguenze di una tale clausola di traduzione del messaggio?

Specie nelle religioni vitali spesso è latente un potenziale di violenza, che non può accendersi alle scintille di una dinamica della comprensione del mondo che liberamente corre nella società civile.

Se l’ordinamento costituzionale liberale su di un semplice modus vivendi deve poter pretendere una legittimità, tutti i cittadini, anche i credenti, devono fondamentalmente potersi convincere della ragionevolezza dei princìpi costituzionali.

I conflitti religiosi non comprometteranno questa base comune solo se le convinzioni di fede non entreranno in conflitto con la lealtà verso i princìpi costituzionali fondamentali.

Lo Stato liberale è quindi incompatibile con il fondamentalismo religioso.

In questo conflitto, una figura della modernità si confronta con un’altra forma moderna, sorta come reazione al processo di modernizzazione che soppianta ogni cosa. Lo Stato liberale può garantire ai suoi cittadini le stesse libertà religiose – e, in generale, uguali diritti culturali – solo a condizione che essi in un certo senso escano allo scoperto della comune società civile lasciando i mondi di vita integrali delle loro comunità religiose e le proprie sottoculture.

Al tempo stesso anche la cultura di maggioranza non può tenere prigionieri i propri membri nel gretto concetto di una cultura dominante che pretende un potere definitorio esclusivo sulla cultura politica del paese.

Nella sentenza sull’ammissibilità della pratica della circoncisione di musulmani (ed ebrei) il tribunale distrettuale di Colonia è ingiusto nel giudicare affermando che, insieme ai musulmani naturalizzati anche «l’Islam è parte della Germania».

Nel ruolo di “colegislatori” democratici tutti i cittadini dello stato sono garanti gli uni verso gli altri della tutela dei diritti fondamentali tra cui, come cittadini della società civile, possono esprimere veramente e liberamente la loro identità culturale e ideologica.

Questo rapporto tra Stato democratico, società civile e autonomia sottoculturale è la chiave per comprendere i due motivi complementari tra loro, che secolaristi e multiculturalisti erroneamente ritengono incompatibili. Le richieste universalistiche dell’illuminismo politico trovano la loro risposta solo nel giusto riconoscimento delle affermazioni particolaristiche di autoaffermazione delle minoranze religiose e culturali.

Il discorso interculturale

Con questa autocomprensione dello stato secolare l’Occidente si differenzia da altre regioni del mondo.

Nel frattempo la situazione postcoloniale e lo spostamento dei rapporti di potere di politica mondiale ci costringono a prendere sul serio le considerazioni che le altre culture ci rivolgono.

Queste portano alla coscienza dell’Occidente i tratti provinciali delle globalizzazioni eurocentriche, ricordandoci le conquiste imperialistiche e le atrocità coloniali, i crimini che sono stati commessi anche in nome delle nostre nobili norme.

Dal suo contesto di formazione europea siamo in grado di comprendere la secolarizzazione del potere dello Stato come risposta pacificante alla violenza religiosa delle guerre di confessione.

Viceversa, in altre parti del mondo la costituzione dello Stato nazionale ha portato solo a una confessionalizzazione, cioè alla reciproca esclusione e oppressione delle comunità religiose che finora sono vissute fianco a fianco più o meno pacificamente e amichevolmente.

È solo sulla base di una difesa autocosciente di pretese universalistiche che ci lasceremo istruire dagli argomenti degli altri sui nostri punti ciechi nella comprensione e nell’applicazione dei propri princìpi.

A ciò appartiene quella lettura con un occhio solo e secolaristica del potere dello Stato secolarizzato, che edifica false facciate.

Come cittadini laici non possiamo sapere se il processo a livello di storia del mondo di verbalizzazione del sacro sia stato completato. Questo era già iniziato con i primi miti, cioè con il sorgere narrativo dei significati incapsulati performativamente nell’atteggiamento rituale.

Alla culla del cristianesimo questo processo è stato continuato con il lavoro sui concetti da parte dei Padri della Chiesa. Nello scambio con la colta élite greca dell’impero romano, questi teologi hanno insistito su una traduzione impermeabile alle influenze dei loro contenuti di fede più stimolanti nel linguaggio della metafisica.

Così essi, che erano anche filosofi, hanno risvegliato una sensibilità totalmente non greca per la peculiarità di quelle esperienze storiche e comunicative sottratte ai concetti ontologici di una metafisica della sostanza. La filosofia ebbe solo una muta partecipazione in questo processo di traduzione.

Fu almeno a partire dal XVIII secolo che essa continuò questa istanza secondo la propria regia, assorbendo i contenuti teologici nei suoi concetti fondamentali di etica e di filosofia della storia.

Pertanto, lo Stato liberale non deve solo chiedere ai cittadini laici di prendere sul serio come persone i cittadini credenti che incontrano nello spazio politico. Ci si può addirittura aspettare da essi che non escludano di riconoscere nei contenuti articolati delle prese di posizione e delle dichiarazioni religiose, se necessario, delle intuizioni represse – cioè i potenziali contenuti di verità che si possono introdurre in una argomentazione pubblica non vincolata religiosamente.

©Neue Zürcher Zeitung

Traduzione dal tedesco della redazione “Queriniana Forum teologico”, diretto da Rosino Gibellini