Santa Maria in Domnica alla Navicella: San Martino I, Sant’Agatone papa, la crisi monotelita ed il Concilio Costantinopolitano III, di Andrea Lonardo

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 02 /01 /2012 - 23:08 pm | Permalink
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Mettiamo a disposizione la trascrizione dell'incontro sulla questione monotelita del corso sulla storia della chiesa di Roma proposto dall’Ufficio catechistico di Roma, tenutosi il sabato 9/1/2010, presso la chiesa di Santa Maria in Domnica alla Navicella. Il calendario dei successivi incontri del corso è on-line sul sito dell’Ufficio catechistico della diocesi di Roma www.ucroma.it. Il testo è stato sbobinato dalla viva voce dell’autore ed è stato poi radicalmente risistemato, pur conservando lo stile informale della relazione stessa. Le trascrizioni dei precedenti incontri sono on-line nella sezione Roma e le sue basiliche. Le foto che illustrano l’itinerario descritto in questo testo sono on-line nella Gallery Santa Maria in Domnica alla Navicella.

Il Centro culturale Gli scritti 2/1/2012

Indice

1/ Introduzione all'incontro: Santa Maria in Domnica alla Navicella, una chiesa fra il Laterano ed il Palazzo imperiale al Palatino

Il nostro incontro sulla questione monotelita si svolge nella chiesa di Santa Maria in Domnica alla Navicella. È proprio nel VII secolo, nel secolo che cercheremo di conoscere in questo incontro, che viene edificato un piccolo oratorio che si trasformerà poi nella chiesa attuale.

Questa chiesa sulla sommità del colle Celio è dedicata alla Madonna. È sorta vicino ad un importante snodo stradale della Roma antica e nei pressi di caserme militari. Molto probabilmente si eleva sui resti di una caserma dei vigili del fuoco del tempo e certamente vicino all’acquedotto neroniano che è ancora chiaramente riconoscibile all’esterno sia nell’arco di Dolabella che è alla destra della facciata della chiesa lungo la via che conduce ai Santi Giovanni e Paolo, sia negli archi che sono ancora superstiti lungo la via di Santo Stefano Rotondo che viene da San Giovanni.

Proprio qui, vicino a dove ora ci troviamo, passò nella notte tra il 16 ed il 17 giugno 653, trascinato prigioniero dai soldati dell’imperatore, il grande papa Martino I di cui vogliamo parlare. Era una notte tra la domenica e il lunedì. L’esarca, cioè il rappresentante supremo del potere imperiale in Italia, era giunto a Roma di sabato ed aveva preso dimora nel palazzo imperiale al Palatino che era ancora allora residenza imperiale a tutti gli effetti - in esso risiedevano stabilmente una guarnigione militare ed una civile addetta all’amministrazione di Roma, entrambe dipendenti da Costantinopoli.

L’esarca Teodoro Calliopa aveva ricevuto l’ordine imperiale di deportare il papa a Costantinopoli. Infatti, l’imperatore Costante II aveva accusato il papa di alto tradimento e intendeva punirlo poiché Martino I era suo suddito.

Il pontefice, intuendo cosa si stava preparando contro di lui, si era fatto portare dal palazzo episcopale – che allora era situato dove oggi sorge la Scala Santa ed il Sancta Sanctorum e non al Vaticano - su di un lettuccio, poiché era malato, dinanzi all’altare della basilica di San Giovanni in Laterano sperando di scampare alla deportazione protetto da un luogo così sacro. Lì aveva trascorso la domenica, circondato dalle cure dei fedeli accorsi per la festa a proteggerlo.

I soldati, invece, avevano atteso che la popolazione romana tornasse alle proprie case dopo aver circondato di affetto il pontefice nel giorno festivo e, nella notte fra la domenica e il lunedì avevano fatto irruzione in basilica. Prelevato il papa a forza, lo condussero, passando proprio qui dinanzi, fino al palazzo imperiale al Palatino.

Il papa rimase prigioniero nel palazzo nella giornata del lunedì. Nella notte fra il lunedì ed il martedì, sempre per evitare che la popolazione romana lo difendesse, fu fatto uscire dalle porte della città e, lungo il Tevere, condotto fino a Porto e di lì imbarcato per Miseno e poi per Costantinopoli. La guarnigione imperiale comandava ancora le porte della città – Roma, lo ripeteremo più volte oggi, era una città ancora appartenente all’impero romano ed il papa era un cittadino dell’impero e quindi un suddito di Costante II – e le fece serrare appena passato il papa perché la gente non seguisse Martino I lungo il fiume, rendendo più difficile la sua deportazione.

Il papa fu condotto quindi a Costantinopoli, dove venne umiliato, processato in pubblico nel grande ippodromo alla presenza di tutta la popolazione della nuova capitale dell’impero, deposto con la vergogna delle vesti strappate dinanzi a tutti, condannato a morte, e poi, infine, graziato ma con la condanna all’esilio sul Mar Nero, dove morì fra grandi privazioni.

Questa punizione esemplare avvenne a motivo di una importantissima questione teologica sulla quale l’imperatore pretendeva obbedienza dal pontefice: fra breve ne parleremo in dettaglio. Basti dire, per ora, che il pontefice difendeva il fatto che in Cristo esisteva una volontà umana completa a fianco di quella divina e che perciò Gesù era pienamente e completamente uomo, dotato di libertà e volontà, e non solo un corpo umano abitato da Dio come se il Figlio eterno avesse preso il posto dell’anima umana.

Gli imperatori aveva prima difeso la posizione contraria. Avevano, infatti, affermato che in Cristo esisteva una sola volontà, quella divina - tesi che viene indicata con il nome di monotelismo, dal greco monos telos, una (sola) volontà.

Accortisi che Roma era contraria - ma anche altre diocesi avevano contestato il decreto imperiale - avevano modificato la loro posizione, imponendo in tutto l’impero il silenzio sulla questione. Martino si era rifiutato di sottomettersi a questo obbligo di tacere ed aveva pubblicamente professato il ditelismo (le due volontà umana e divina in Cristo), accusando chiunque fosse contrario di eresia.

L’imperatore si riteneva allora arbitro anche nelle questioni teologiche e pretendeva che le sue decisioni in materia avessero anche un effetto civile. Il pontefice, pertanto, dichiarando le due volontà in Cristo aveva, agli occhi di Costante II, disobbedito ad un decreto imperiale: per questo l'imperatore lo aveva dichiarato reo e ne voleva la sostituzione con un pontefice a lui fedele.

Come vedremo, nonostante il triste epilogo della morte in esilio di Martino, la posizione romana infine trionferà: nonostante il suo “martirio” non cruento – o forse proprio a motivo di esso -, la duplice volontà di Cristo sarà infine dogma nella Chiesa. Verrà proclamato tale nel terzo Concilio di Costantinopoli.

Anche questa volta vi invito ad utilizzare la fantasia per ricostruire il passaggio del papa prigioniero in quella notte, proprio qui davanti alla chiesa di Santa Maria in Domnica. Non è del tutto certo che sia passato di qui - l’altra possibilità è che sia stato fatto scendere per un percorso più o meno simile all’attuale via di San Giovanni in Laterano. Ma io ritengo più probabile questo itinerario proprio perché più protetto, meno frequentato e munito di caserme imperiali lungo il percorso.

Ma, come altre volte abbiamo detto, a noi interessa soprattutto immaginare questo passaggio proprio qui, anche se potrebbe essere avvenuto a qualche centinaio di metri da questa chiesa. La scelta dei luoghi dei nostri incontri è ancora una volta simbolica e vuole solo aiutare a visualizzare l’evento che ci interessa, anche se esso dovesse essere avvenuto in realtà appena un po’ più in là.

Immaginiamo allora che Martino I passò in quella notte proprio per l’attuale via di Santo Stefano Rotondo e poi per l’Arco di Dolabella[1]: siamo qui per comprendere meglio perché un papa abbia preferito l’esilio ed una morte in solitudine, lontano da tutti i suoi cari, piuttosto che rinnegare la fede della Chiesa nell’esistenza di due volontà in Cristo.

Solo una parola di introduzione anche alla chiesa in cui ci troviamo. L’appellativo in domnica potrebbe derivare dal nome di Ciriaca (nome proprio la cui traduzione dal greco significa “che appartiene al Signore”; Kurios in greco significa Signore e Dominus ne è la traduzione latina), una matrona romana del III secolo che avrebbe messo a disposizione la propria casa come domus ecclesiae. Ma tale appellativo potrebbe derivare anche dai praedia dominica, aree di pertinenza imperiale sul cui territorio sarebbe stata edificata la chiesa, oppure ancora dal nome del giorno del Signore, il dies dominicus, giorno della celebrazione settimanale dell’eucarestia[2].

Il toponimo alla navicella deriva, invece, certamente dalla fontana fornita di una scultura a forma di nave che è dinanzi alla chiesa. L’attuale navicella fu realizzata da Andrea Sansovino su commissione di papa Leone X (1513-1521), figlio di Lorenzo il Magnifico, che era stato, prima di divenire papa, cardinale titolare della chiesa di Santa Maria in Domnica. La scultura cinquecentesca è copia, a sua volta, di un’opera romana, probabilmente un ex voto a Iside che proveniva dai vicini Castra Peregrina[3].

La scultura venne posta in asse con la chiesa, quasi a simbolizzare il mondo pagano che “navigava” per entrare nella chiesa di Cristo. Negli anni Trenta, invece, per ragioni urbanistiche, la navicella fu ruotata di 90° gradi, nella posizione attuale che è parallela alla facciata della chiesa, perdendo la funzione simbolica originaria.

La chiesa che noi vediamo ora ha la struttura che le dette nel IX secolo papa Pasquale I, ma già ai tempi della deportazione di papa Martino I doveva esistere qui, come abbiamo detto, un precedente oratorio dedicato a Maria.

Poco distante da qui sorge la straordinaria chiesa di Santo Stefano Rotondo. Lo ricordo perché una cappella di Santo Stefano Rotondo venne risistemata dal predecessore di Martino I, papa Teodoro (642-649), un altro dei protagonisti della vicenda che cercheremo di conoscere oggi. Questa cappella è dedicata ai Santi Primo e Feliciano, due martiri le cui reliquie furono traslate da papa Teodoro proprio in quel luogo. Possiamo così immaginare qui, nelle vie dinanzi a Santa Maria in Domnica, anche papa Teodoro che viene in processione dal Laterano, dove risiedevano i papi fino alla “cattività avignonese”, per traslare le reliquie dei due santi nella nuova cappella a loro dedicata. Possiamo immaginare anche lui che prega e medita sulla questione monotelita proprio in Santo Stefano Rotondo dove dovette recarsi più volte a motivo della nuova cappella[4].

2/ Il contesto storico (e geografico)

Ricostruiamo allora rapidamente il contesto storico del VII secolo, alla metà del quale avvenne la deportazione di Martino I. Ricordiamo innanzitutto che l’anno 476, l’anno nel quale Romolo Augustolo abdicò a Ravenna, non fu in realtà una data significativa nella storia dell’impero, a differenza di quanto sostengono i nostri manuali di storia.

Già dal 330 la vera capitale imperiale era Costantinopoli e l’“imperatore” d’occidente era in realtà un “rappresentante” di quello d’oriente. Nel 476 non assistiamo pertanto alla fine dell’impero romano. I romani del tempo sapevano bene di essere ancora cittadini dell’impero e invocavano l’imperatore lontano perché venisse a porre a fine alle incursioni dei barbari.

Fino alla fine del VI secolo l'autorità del pontefice crebbe moltissimo nella città ed egli stava divenendo sempre più il primo referente della popolazione romana, ma esisteva ancora un senato e le diverse magistrature cittadine erano tutte in attività. Soprattutto non vi era stata alcuna frattura nel 476 perché l’unità dell’impero era culturale: Roma, anche quando ebbe dei dominatori appartenenti alle genti barbariche, si sentiva culturalmente unita all’impero e, quindi, a Costantinopoli ed al suo sovrano.

Nel VI secolo fu Giustiniano imperatore (527-565) a riunificare l’impero sotto un effettivo dominio. Egli ripristinò con la Pragmatica Sanctio, richiestagli da papa Vigilio (537-555), l’intero apparato amministrativo imperiale. Ma, in realtà, tale apparato non era mai venuto meno. Era stato semplicemente recepito dai sovrano goti che avevano sostituito il potere imperiale, senza che tale apparato subisse mutazioni sostanziali.

Comunque, alla metà del VI secolo, l’amministrazione di Roma era di nuovo direttamente dipendente dall’imperatore e dai suoi emissari. Certamente dall’anno 584 – è la prima attestazione nell’epistolario di Gregorio Magno, ma forse l’evento è di alcuni anni precedente – esisteva l’esarcato di Ravenna. Ravenna, cioè, essendo il porto più facilmente raggiungibile da Costantinopoli, era diventata la città principale di riferimento per l'imperatore che vi aveva nominato un esarca, costituendolo come più alto rappresentante del potere imperiale bizantino in Italia. Abbiamo già detto che sarà l’esarca Teodoro Calliopa a deportare come prigioniero papa Martino I.

Per rendersi conto di quanto fosse stretto il legame fra Roma e Costantinopoli, tramite Ravenna, basta ricordare come avveniva allora la consacrazione di un nuovo pontefice. Il nuovo papa veniva eletto alla morte del suo predecessore dal clero di Roma – ma anche i laici e le autorità imperiali residenti in città partecipavano all’elezione. Ma non poteva essere ordinato vescovo e, quindi, diventare effettivamente papa, prima che giungesse da Costantinopoli o da Ravenna l’autorizzazione per la sua consacrazione. Insomma, se l’elezione era un fatto romano, la consacrazione doveva avere il placet imperiale. L’imperatore, con il suo placet, cercava di assicurarsi che l’eletto fosse, in qualche modo, di suo gradimento. Proprio la vicenda della questione monotelita ci rivelerà quanto i papi rifiutassero simili imposizioni, anche se, di fatto, dovevano continuamente misurarsi con il potere politico del quale erano sudditi a tutti gli effetti.

Gli imperatori non mancavano di far pesare il loro potere su Roma. Numerosissimi dei papi del VII secolo vennero eletti solo tre o quattro giorni dopo la morte del predecessore, ma dovettero poi aspettare mesi – e talvolta si giunse ad attese di un anno e mezzo – prima di poter essere consacrati vescovi di Roma. Non c’era solo la questione logistica dello scambio di notizie, per cui doveva prima giungere a Costantinopoli la lettera che informava l’imperatore dell’avvenuta elezione e poi tornare a Roma la lettera di risposta imperiale con il placet. Risulta evidente dalle fonti come l’imperatore ritardasse la sua risposta volutamente per far pesare il suo potere e sottolineare che egli intendeva governare l’urbe anche tramite il neoeletto pontefice.

Il potere imperiale era comunque ormai indebolito, come abbiamo detto nei precedenti incontri, perché nel 569 erano calati in Italia i longobardi, costituendo il regno a Pavia ed i due ducati di Spoleto e Benevento (Langobardia minor), ma era comunque ancora reale, come proprio la vicenda di Martino dimostra.

I vescovi del tempo erano da tempo in ogni città parte importantissima dell’amministrazione imperiale ed intervenivano come supervisori degli affari pubblici, come referenti stimati e invocati da tutti. A Roma l'autorità del vescovo si affermò più tardivamente, poiché fino alla fine del VI secolo vi fu il Senato che non c'era nelle altre città, ma si affermò poi più a lungo che altrove.

Le fonti mostrano questo crescente ruolo civile del vescovo di Roma, da svariati punti di vista. In particolare, subito prima dei fatti che ci riguardano, avvenne un fatto che è estremamente illuminante. Nel 640, sotto il pontificato di Severino che era stato eletto ma non ancora consacrato per le famose attese del placet imperiale, i soldati assalirono il Laterano sostenendo che la curia pontificia stesse ritardando i loro pagamenti e prese d’assalto il “tesoro” che era custodito nell’episcopio. Non volevano attendere ancora di essere pagati e si presero direttamente i loro stipendi. Che cosa ci rivela questo fatto? Se ne deduce abbastanza agevolmente che le tasse che venivano versate allo stato venivano custodite, insieme ai beni della Chiesa, all’interno del Palazzo lateranense di allora, perché evidentemente era l’edificio più sicuro. Questo poteva avvenire solo perché l'imperatore ed i suoi amministratori erano consenzienti, ritenendo quella soluzione le migliore per la gestione amministrativa della città. L’esarca, però, forse sobillato dall’imperatore, volendo mostrare il suo potere, aveva fatto circolare la voce tra i soldati che il ritardo dei pagamenti era dovuto ad una colpa della curia ecclesiale e li aveva spinti ad attaccare il “tesoro” di Roma dove erano depositate anche le entrate fiscali della città.

Si capisce allora che a quel tempo il pontefice e la sua “curia” (che si chiamava allora scrinium) erano i garanti delle tasse e dei pagamenti. Noi sappiamo che essi non erano solo i garanti dell'amministrazione fiscale dell'urbe. Lo erano anche dei processi, degli approvvigionamenti, degli acquedotti, ecc. ecc.

D’altro canto il Palazzo imperiale al Palatino era custodito da appositi ufficiali imperiali. L’esarca vi veniva ad a abitare quando veniva a Roma da Ravenna e - per la prima e l’ultima volta dopo il 476 – lo stesso imperatore Costante II nel 663 vi tornò ad abitare per alcuni giorni, quando Martino era già morto. Quindi esisteva un altro punto di riferimento che, però, sempre più spesso si appoggiava a quello ecclesiastico.

Questo difficile, ma reale equilibrio fra i due poteri, quello imperiale e quello ecclesiale, è evidente anche dal fatto che mai i pontefici trasferirono la loro abitazione nel palatium imperiale. Esso rimase sempre di pertinenza degli ufficiali dell’imperatore, mentre i papi e la loro curia permanevano al Laterano.

3/ La questione monotelita

È proprio la questione monotelita a mostraci come le due autorità coesistessero insieme. Che cos’è si intende per questione monotelita? La caratterizzeremo nel suo sviluppo storico e poi più avanti cercheremo di coglierne la rilevanza teologica e spirituale.

La questione monotelita si spiega a partire dal desiderio dei teologi e dei cristiani di allora di comprendere sempre meglio chi era Gesù Cristo. Il Concilio di Calcedonia, nel 451, aveva solennemente affermato che Gesù era una sola persona divina in due nature, quella divina e quella umana. Gesù era una sola persona, non era un composto irrisolto, ma era pienamente uomo e pienamente Dio.

Ora alcuni, per salvaguardare questa unità, o forse solo per comprenderla meglio, cominciarono a dire che in Gesù c’era solo un “principio di attività” – in greco una energheia – e questo principio era divino: non c’era in lui una energheia umana. Questa tesi teologica, nata in oriente, venne chiamata monoenergismo. Roma, subito, si oppose, ma anche molti vescovi e monaci in oriente la rifiutarono.

Allora nel 638 il patriarca di Costantinopoli Sergio redasse un testo che (rinunciando al monoenergismo) proponeva la dottrina di una unica volontà divina, un unico thélema nell’unica persona divina del Cristo. Affermare che in Cristo c’era un solo thélema voleva dire affermare che in lui la volontà, il volere, la libertà di decidere, di pensare, di desiderare, erano solamente divini. I teologi che sostenevano questa tesi ritenevano che l'unica via per affermare l’unità della persona di Cristo fosse quella di pensare che in lui era la sua persona divina che desiderava tutto, che voleva tutto: quindi non c’era alcuna volontà umana nella natura umana del Cristo.

Dall’affermazione di un unico thélema tale tesi teologica ricevette il nome di monotelismo. L’imperatore Eraclio rese ufficiale questo testo con un editto che fu chiamato Ekthesis (che vuol dire dichiarazione, definizione), intimando ad ogni cittadino dell’impero ed, in primis, ai patriarchi ed ai vescovi, di sottoscriverlo, in quanto emanato dalla suprema autorità imperiale.

È immediatamente evidente che l’imperatore interpretava il proprio ruolo alla stregua di quello del primo dei vescovi della Chiesa. Egli voleva dettare legge in materia religiosa e stabilì che tutti i cristiani dell’Impero dovevano sostenere che in Gesù c’era una sola volontà, quella divina. Quando si contesta storicamente il ruolo teologico del magistero papale, spesso non si è consapevoli che lo si mette in discussione per sostituirvi un’altra autorità che svolga il suo stesso compito. L’imperatore di Costantinopoli riteneva non che non ci dovesse essere un’autorità suprema dal punto di vista teologico, ma piuttosto che tale autorità appartenesse a lui e non ai patriarchi o al vescovo di Roma.

Eraclio pretendeva insomma che l’impero avesse una unità teologica a partire dalla sua visione di Cristo: il Figlio si era sì incarnato, ma non aveva assunto integralmente l’umanità, si era incarnato in un uomo, mettendo la sua divinità al posto della “parte” spirituale dell’uomo.

Ad Eraclio successe Costante II il quale, accortosi che a Roma e a Gerusalemme il papa e il patriarca insieme a molti teologi e monaci rifiutavano il monotelismo, stabilì con un secondo decreto imperiale, che venne chiamato Typos (= decreto), che tutti erano obbligati a non prendere posizione sulla questione. Riteneva che il silenzio sul monotelismo e sul ditelismo (la tesi cioè che in Cristo ci fosse oltre al thélema divino anche un thélema umano) doveva essere la regola nell’impero e, quindi, anche a Roma.

La sua posizione è solo apparentemente più moderata di quella di Eraclio. A suo giudizio, nel segreto del cuore i vescovi potevano anche essere diteliti, ma non potevano discutere della questione, né tanto meno chiedere obbedienza su di essa. Di fatto, ancora una volta, l’imperatore pretendeva di esser la suprema autorità della Chiesa. Anche la città di Roma con il suo vescovo doveva obbedire alle posizioni teologiche decise a Costantinopoli.

4/ San Martino I papa (649-654) contro i monoteliti

I papi, invece, pur essendo sudditi dell’imperatore, si ribellarono prima al monotelismo - così come avevano già rifiutato il monoenergismo - ma contestarono anche il Typos che pretendeva il silenzio: su di una questione così importante come la cristologia non si poteva tacere perché era in gioco la verità della persona di Gesù.

Si deve notare che la questione divampò mentre ben altri problemi politici erano all’orizzonte. Infatti si profilava sempre più pericolosa la prima avanzata militare islamica. Nel 636, infatti, poco dopo la morte di Maometto, gli arabi vinsero una battaglia lungo il fiume Jarmuk e conquistarono la Siria. Nel 638 attaccarono Gerusalemme ed essa cadde – il patriarca della Città Santa era un fervente ditelita, in profonda comunione con Roma. Nel 642 e poi di nuovo nel 646 cadde Alessandria d’Egitto e, quindi, una parte considerevole del mondo cristiano di allora venne ad essere conquistato con le armi dai nuovi potenti del tempo.

Ebbene, proprio in questo contesto difficilissimo, papa Martino I, appena eletto papa nel 649, concluse un Sinodo che non solo condannava ancora una volta l’Ekthesis, ma vi univa nella condanna anche il Typos, scomunicando i patriarchi di Costantinopoli coinvolti nella questione, ma evitando formalmente di accusare la dinastia imperiale. Il Sinodo venne celebrato nella basilica lateranense, quindi a poche centinaia di metri da qui, e possiamo immaginare tutto il lavoro che si svolse in quei giorni sulla questione.

Ricorderete, forse, come nell’incontro su Costantino abbiamo sottolineato che per il cristianesimo, a differenza di tutte le altre religioni precedenti, la questione della verità è decisiva (cfr Costantino non comprese il valore della teologia nel cristianesimo, di Andrea Lonardo). Per la fede cristiana, non basta ritrovarsi insieme per il culto, non basta avere dei principi morali simili: cambia tutto se Dio è venuto ad abitare il mondo in Gesù o se non è venuto. L’identità di Gesù è la ragione stessa della fede cristiana. Così come Costantino non aveva capito questo, così ora gli imperatori si ostinavano a non capirlo, pretendendo semplicemente un accordo di facciata sulle loro posizioni.

Per i papi, invece, la questione della verità era così importante che andava portata avanti anche se l’impero era sotto attacco. Ed era così importante da non poter essere messa da parte nemmeno dinanzi alla minaccia della persecuzione o peggio di una condanna a morte o all’esilio infamante.

Martino I, quindi, con il sinodo lateranense, accusò i monoteliti di immettere “novità” contro la fede immacolata della Chiesa. Immediata fu la reazione imperiale, che non tollerò l’opposizione papale. Agli occhi di Costante II Martino I era solo un suddito che si ribellava ad un decreto imperiale e doveva essere esemplarmente punito.

In un primo momento l'imperatore inviò a Roma l’esarca Olimpio perché uccidesse il papa. Il Liber pontificalis, un testo redatto nella curia pontificia di allora, racconta che l’esarca si avvicinò a Martino I con l’intenzione di ucciderlo, mentre il papa celebrava la messa in S. Maria Maggiore. Solo un intervento miracoloso salvò la vita del pontefice. Olimpio si risolse allora a non perseguitare il papa e progettò un’azione autonoma nei territori della penisola italiana, sganciandosi in qualche modo dall’obbedienza imperiale. Morì però nel 652 in Sicilia combattendo contro gli arabi.

L’imperatore allora inviò a Ravenna un nuovo esarca a lui fedele. Quest’ultimo, di nome Teodoro Calliopa, si presentò a Roma nel 653, accusando il pontefice di aver appoggiato la sedizione di Olimpio.

E siamo ai fatti che abbiamo descritto all’inizio. Teodoro Calliopa si stabilì nel palatium, attendendo il maturare degli eventi. Preferì lasciar passare il sabato e la domenica, per la grande folla che si era radunata in San Giovanni dove Martino I, malato, si era fatto distendere su di un letto, dinanzi all’altare maggiore del Laterano, sperando che l’esarca non avrebbe profanato la basilica, usandogli violenza e catturandolo. L’esarca, invece, inviati dei militi nel giorno di domenica a controllare che non ci fossero armi in basilica, portò a termine l’azione contro Martino nella notte.

A Costantinopoli si volle non solo una esplicita condanna del pontefice, ma molto più radicalmente una sua profonda umiliazione. Le fonti ricordano che per 47 giorni fu impedito al papa di avere acqua per lavarsi (lettera Noscere voluit), che per 93 giorni fu tenuto recluso in carcere in attesa del processo (Commemoratio). Poi fu processato in solarium expositionis, ad hippodromium. L'ippodromo sorgeva dove è ora ad İstanbul la piazza che è di fronte alla Moschea blu, la moschea che porta il nome di Sultan Ahmet Camii. L'ippodromo era dotato anticamente di un kathisma, o palco imperiale, dal quale l’imperatore assisteva alle gare che si svolgevano intorno all’obelisco di Teodosio tuttora in piedi (cfr. su questo İstanbul/Costantinopoli: l’ippodromo); da quel palco Costante II processò pubblicamente Martino I dinanzi a tutta la popolazione.

Dinanzi alla multitudo populorum ed in praesentia totius senatus fu pronunciata la condanna a morte: Ecce dereliquisti Deum et dereliquit te Deus. Al momento della condanna furono stracciati a Martino I al cospetto di tutti gli abiti pontificali che portava. La pena di morte fu infine commutata, per intercessione del patriarca Paolo che malato stava per morire, in esilio. Anche quest’ultimo fu durissimo ed il pontefice visse di stenti a Cherson nell’odierna Crimea, abbandonato da tutti, fino alla morte avvenuta nel 655.

Sorte ancora peggiore toccò al monaco Massimo il Confessore, di cui torneremo a parlare, che aveva sostenuto il papa, essendo il principale teologo levatosi insieme al papa in difesa del ditelismo. È certamente suo, ad esempio, il principale contributo teologico al Sinodo lateranense del 649.

Massimo, che in Roma risiedeva probabilmente nel monastero di San Saba all’Aventino, venne anch’egli portato prigioniero a Costantinopoli. Accusato anche in merito alla rivolta dell’esarca Gregorio a Cartagine venne esiliato nel 655. Processato una seconda volta perché non voleva ritrattare gli furono amputate nel 622 la lingua e la mano destra, poiché – dissero i giudici della capitale imperiale - con esse aveva difeso il ditelismo; morì in quell’anno in esilio, vicino l’odierna Muri.

Vi accorgete che personaggi giganteschi sono San Martino I e San Massimo il Confessore, personaggi che spesso i romani non hanno nemmeno mai sentito nominare: eppure hanno difeso la fede della Chiesa con il loro martirio.

Anche per la loro testimonianza eroica, il pesantissimo intervento imperiale non piegò la chiesa di Roma e la sua fede. Mentre era ancora vivo Martino I, l’imperatore ordinò che venisse eletto un altro papa, poiché riteneva Martino ormai deposto per il decreto che aveva emanato.

Eugenio I, però, non appena eletto, venne sostenuto dalla popolazione romana che lo circondò con un bagno di folla nella sua prima apparizione pubblica in San Maria Maggiore facendogli promettere che avrebbe rifiutato senza esitazione qualsiasi documento proveniente da Costantinopoli che avesse preteso obbedienza sulla questione monotelita.

5/ Sant’Agatone papa (678-681) e la convocazione del Concilio Costantinopolitano III

Improvvisamente la vicenda ebbe una svolta. L’imperatore Costante II, forse mosso anche da ragioni politiche, decise di modificare le sue posizioni e di accettare la linea che veniva sostenuta da Roma. Dette inizio ad una spedizione militare in Italia per frenare l’avanzata longobarda. Dal sud della penisola risalì verso Roma, senza intaccare il dominio longobardo, ma, di fatto, creando una situazione di statu quo che si mantenne poi per alcuni decenni.

Al termine della spedizione, nell’anno 663 giunse infine a Roma. Erano due secoli che l’occidente non vedeva più il suo imperatore. Come prevedeva il cerimoniale, il papa Vitaliano, successore di Eugenio, lo accolse a sei miglia da Roma, con tutto il corteo del clero e dei maggiorenti di Roma. Giunto nell’urbe Costante II si stabilì nel palatium del Palatino, lo stesso dove dieci anni prima era stato tenuto prigioniero Martino I prima di essere condotto a Costantinopoli.

L’imperatore si fermò per 12 giorni in città, ricevuto con tutti gli onori. Il Liber pontificalis presenta il suo itinerario romano come un pellegrinaggio e quasi come un itinerario penitenziale dopo ciò che aveva fatto a Martino I: racconta che con tutto l’esercito si recò prima a Santa Maria maggiore, poi a San Pietro poi ancora al Laterano, dove “si lavò”, prima di pranzare con il papa: il riferimento al “lavarsi” ha probabilmente nella mente dei redattori l’intento di sottolineare appunto il pentimento, vero o presunto dell'imperatore. Certo è che i rapporti fra imperatore e pontefice erano ormai rasserenati.

Una notazione delle fonti è, però, molto significativa e aiuta a capire quale era ormai la situazione dei rapporti fra Roma e Costantinopoli. L’imperatore spogliò tutti i monumenti di Roma dei loro bronzi, facendo così incetta di materiale riutilizzabile nella spedizione militare che doveva ancora concludersi. Egli era ancora il signore della città: tutti gli edifici pubblici erano di proprietà imperiale e Costante II ne dispose per il bene delle sue truppe, prelevando il materiale che poteva servire a forgiare armi e mezzi di sostegno.

Ma l’evento – mostrano le fonti – fu avvertito dalla popolazione romana come una gravissima offesa alla città. L’imperatore era finalmente tornato a Roma, ma ne ripartiva non come uno che l’aveva sostenuta e abbellita, bensì come uno che l’aveva spogliata. Era sempre più evidente che da Costantinopoli non solo non ci si poteva aspettare alcun aiuto, ma anzi quel rapporto costituiva ormai solo un onere per i romani. Il pontefice era sempre più il vero “difensore” della città e della sua popolazione.

Costante II, con i beni presi a Roma, si trasferì in Sicilia a Siracusa, da dove governò l’impero senza tornare a Costantinopoli. Venne però ucciso in una rivolta. In quel frangente i pontefici si opposero ai ribelli ed appoggiarono la legittima discendenza imperiale, scelta che fu molto apprezzata dai successivi imperatori.

6/ Il Concilio Costantinopolitano III (680-681 d.C.) ed il suo significato

Si giunse, infine, alla proclamazione dogmatica del ditelismo: in Cristo esisteva certamente una volontà divina, ma altrettanto integralmente era presenta una volontà umana. Il nuovo imperatore invitò papa Agatone (678-681), con due lettere successive ad inviare delegati a Costantinopoli per un concilio sulla questione. Agatone convocò nel 680 un nuovo sinodo romano sulla questione e solo dopo questa assise inviò i suoi delegati a Costantinopoli, dove abitarono, come era prassi, nel palazzo di Placidia.

Il Concilio Costantinopolitano III (il VI ecumenico, 680-681 d.C.) si tenne nella Sala del Trullo nel Palazzo imperiale a Costantinopoli, alla presenza di Costantino IV imperatore che era nel frattempo salito al trono. I monoteliti portavano a sostegno delle loro tesi una lettera di papa Vigilio, che fu infine trovata falsa. I delegati romani, invece, citarono i padri della chiesa d’occidente e d’oriente a sostegno delle tesi ditelite ed, infine, lessero una lettera sottoscritta da Agatone e da ben 120 vescovi d’occidente che affermava che in Cristo era pienamente presente un thélema umano. Tutti allora accolsero quella fede e gli eretici furono radiati dall’episcopato.

Queste le parole con cui il Concilio proclamò la presenza in Cristo delle due volontà:

«Predichiamo, in Cristo, due volontà naturali e due operazioni naturali, indivisibilmente, immutabilmente, inseparabilmente, inconfusamente, secondo l'insegnamento dei santi padri. Due volontà naturali che non sono in contrasto fra loro (non sia mai detto!), come dicono gli empi eretici, ma tali che la volontà umana segua, senza opposizione o riluttanza, o meglio, sia sottoposta alla sua volontà divina e onnipotente. Era necessario, infatti, che la volontà della carne fosse mossa e sottomessa al volere divino, secondo il sapientissimo Atanasio. Come, infatti, la sua carne si dice ed è carne del Verbo di Dio, così la naturale volontà della carne si dice ed è volontà propria del Verbo di Dio, secondo quanto egli stesso dice: “Sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà del Padre che mi ha mandato”, intendendo per propria volontà quella della carne, poiché anche la carne divenne sua propria: come, infatti la sua santissima, immacolata e animata carne, sebbene deificata, non fu distrutta, ma rimase nel proprio stato e nel proprio modo d'essere, così la sua volontà umana, anche se deificata, non fu annullata, ma piuttosto salvata, secondo quanto Gregorio, divinamente ispirato, dice: “Quel volere, che noi riscontriamo nel Salvatore, non è contrario a Dio, ma anzi è trasformato completamente in Dio” [...]. Ammettiamo, inoltre, nello stesso signore nostro Gesù Cristo, nostro vero Dio, due naturali operazioni, senza divisioni di sorta, senza mutazioni, separazioni, confusioni; e cioè: un'operazione divina e un'operazione umana».

Si noti subito come il Concilio sottolinea innanzitutto la testimonianza che il Vangelo stesso ci da di Gesù. Si citano, infatti, le parole della Scrittura: “Sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà del Padre che mi ha mandato”. Sono le parole che si realizzano nella preghiera del Getsemani.

In questa maniera il Concilio afferma subito che chi nega una volontà umana in Gesù si sta creando un Gesù che è diverso dal Gesù reale che i Vangeli ci presentano.

Per spiegare il rapporto fra le due volontà (thélema) e le due operazioni in Gesù il Concilio Costantinopolitano III riprende le stesse espressioni del Concilio di Calcedonia, cioè quattro affermazioni negative: esse sono indivisibili, immutabili, inseparabili, inconfuse. La volontà divina e quella umana non si possono separare l’una dall’altra in Cristo, ma nemmeno sono confuse l’una con l’altra o giustapposte.

Possiamo avvicinarci a capire queste affermazioni innanzitutto considerando ciò che si oppone ad esse. Prima e al di fuori del cristianesimo l’inconciliabilità della volontà divina e di quella umana è sempre affermata, perché la volontà divina e quella umana sono ritenute così diverse da non poter coesistere. Nel buddismo, ad esempio, soprattutto nella sua forma originaria detta Hinayana, cioè “piccolo veicolo” si afferma che è meglio non desiderare, non avere una volontà propria, perché la volontà porta al dolore. L’uomo soffre perché desidera e per non soffrire occorre eliminare il desiderio. Per essere felici, quindi, occorre smettere di volere. Perché Dio mi dia la pace io devo smettere di desiderare, di volere.

Per portare un esempio opposto, si può prendere la dottrina marxista: per il marxismo occorre eliminare Dio perché emerga la libera volontà dell’uomo. Essere atei è necessario per essere felici, per essere veramente uomini: è la via obbligata per affermare la volontà ed il desiderio umano.

Il Concilio Costantinopolitano III afferma invece che in Gesù, per la prima volta nella storia, le due volontà divina ed umana sono state in perfetta armonia. Il Figlio di Dio ha conservato la sua natura divina ed ha voluto tutto con la sua volontà divina, con lo stesso desiderio di Dio. Ma, avendo egli assunto totalmente la natura umana, in lui la volontà umana ha voluto tutto ciò che voleva la volontà divina.

L’umanità di Gesù ha conserva tutto il suo gusto di essere libera e di desiderare, desiderando liberamente ciò che la volontà divina desidera. In Gesù niente è andato perso di ciò che è divino e niente è andato perso di ciò che è umano.

E come è possibile questo? Dove è il punto decisivo per capire dove è la meraviglia di queste affermazioni? Basta richiamare alla mente un’affermazione teologica importantissima: Gesù ha assunto tutto dell’uomo, tranne il peccato. E perché ha potuto farlo? Perché in realtà il peccato non appartiene all’uomo. Perché quando il peccato entra nell’uomo, lo rende meno uomo, non più uomo. Il peccato è esattamente non volere ciò che Dio vuole: è il pensare che ciò che Dio vuole non è umano, è il pensare che la volontà di Dio è contro l’uomo.

Così dice esplicitamente Massimo il Confessore in merito:

«Cristo Dio nasce e si fa uomo, prendendo un corpo dotato di un'anima intelligente, lui, che aveva concesso alle cose di uscire dal nulla. [...] Dio si fa perfetto uomo, non cambiando nulla di quanto è proprio della natura umana, tolto, si intende, il peccato, che del resto non le appartiene. [...] Ma il grande mistero dell'incarnazione divina rimane pur sempre un mistero. In effetti come può il Verbo, che con la sua persona è essenzialmente nella carne, essere al tempo stesso come persona ed essenzialmente tutto nel Padre? Così come può lo stesso Verbo, totalmente Dio per natura, diventare totalmente uomo per natura? E questo senza abdicare per niente né alla natura divina, per cui è Dio, né alla nostra, per cui è divenuto uomo? Soltanto la fede arriva a questi misteri, essa che è la sostanza e la base di quelle cose che superano ogni comprensione della mente umana» (da Massimo il Confessore, 500 Capitoli,  Centuria 1, 8-13; PG 90, 1182-1186).

In Gesù noi vediamo che la volontà umana obbedisce perfettamente alla volontà divina e non se ne distacca mai, in un’armonia perfetta. Se il peccato fosse stato tipico dell’uomo, Gesù in quanto uomo avrebbe dovuto peccare: ma questo non è avvenuto, perché il peccato non è cosa umana, bensì disumana. La volontà divina corrisponde perfettamente e profondamente alla natura umana e non si sostituisce ad essa.

Gesù, allora, facendosi uomo ha preso tutta la volontà, tutto il desiderio, tutto l’amore, tutta la passione, tutto il gusto umani, altrimenti non sarebbe stato veramente uomo. Ma tutto questo mondo di desiderio si è inserito perfettamente nella volontà divina. Gesù allora non è stato un uomo anaffettivo, ma anzi la sua volontà umana ha raggiunto il suo culmine conformandosi in obbedienza libera e amante al volere divino.

Il Concilio Costantinopolitano III afferma così che nell’unico Figlio di Dio le due nature divina e umana comunicano in una maniera assolutamente straordinaria, ma d'altro canto semplice. Nel mistero di Cristo è avvenuto che la natura umana è stata talmente amante di quella divina da averla seguita con assoluta dolcezza e fiducia, senza discostarsene mai a motivo dell’amore.

Né Martino I, né Massimo il Confessore giunsero a vedere la vittoria delle loro posizioni. Ma la persecuzione di cui furono oggetto e la loro fedeltà incrollabile alla fede della Chiesa nonostante le sofferenze furono fra le cause che portarono alle decisioni del Costantinopolitano III. Appartiene ancora una volta al misterioso disegno di Dio che proprio tramite il dolore dei martiri si affermi la retta fede. Roma che aveva subito una così grande umiliazione con la deportazione del suo vescovo e del suo teologo principale riuscì invece, alla lunga, a far trionfare la fede ditelita.

Recentemente è stato il papa Benedetto XVI (nella sua catechesi su Massimo il Confessore del 25/06/2008) a ritornare sul ruolo di San Massimo, detto il Confessore appunto per la sua incrollabilità anche nel martirio. Egli fu prima monaco in Palestina, si spostò poi a Costantinopoli, poi ancora a Cartagine ed, infine a Roma. Di fatto, è proprio Roma la città che divenne la sua dimora più importante. Qui egli appoggiò la linea di Martino, finendo per soccombere insieme a lui.

Così Benedetto XVI parla di lui:
«Massimo non accettava alcuna riduzione dell’umanità di Cristo. Era nata la teoria secondo cui in Cristo vi sarebbe solo una volontà, quella divina. Per difendere l’unicità della sua persona, negavano in Lui una vera e propria volontà umana. E, a prima vista, potrebbe apparire anche una cosa buona che in Cristo ci sia una sola volontà. Ma san Massimo capì subito che ciò avrebbe distrutto il mistero della salvezza, perché una umanità senza volontà, un uomo senza volontà non è un vero uomo, è un uomo amputato. Quindi l’uomo Gesù Cristo non sarebbe stato un vero uomo, non avrebbe vissuto il dramma dell’essere umano, che consiste proprio nella difficoltà di conformare la volontà nostra con la verità dell’essere. E così san Massimo afferma con grande decisione: la Sacra Scrittura non ci mostra un uomo amputato, senza volontà, ma un vero uomo completo: Dio, in Gesù Cristo, ha realmente assunto la totalità dell’essere umano – ovviamente eccetto il peccato – quindi anche una volontà umana».
Benedetto XVI ha spiegato in maniera molto chiara come Massimo rispose alla critica che vedeva nella duplice volontà di Cristo i rischi di un dualismo insuperabile nella sua persona:

«La cosa, detta così, appare chiara: Cristo o è o non è uomo. Se è uomo, ha anche una volontà. Ma nasce il problema: non si finisce così in una sorta di dualismo? Non si arriva ad affermare due personalità complete: ragione, volontà, sentimento? Come superare il dualismo, conservare la completezza dell’essere umano e tuttavia tutelare l’unità della persona di Cristo, che non era schizofrenico. E san Massimo dimostra che l’uomo trova la sua unità, l’integrazione di se stesso, la sua totalità non in se stesso, ma superando se stesso, uscendo da se stesso. Così, anche in Cristo, uscendo da se stesso, l’uomo trova in Dio, nel Figlio di Dio, se stesso. Non si deve amputare l’uomo per spiegare l’Incarnazione; occorre solo capire il dinamismo dell’essere umano che si realizza solo uscendo da se stesso; solo in Dio troviamo noi stessi, la nostra totalità e completezza. Così si vede che non l’uomo che si chiude in sé è uomo completo, ma l’uomo che si apre, che esce da se stesso, diventa completo e trova se stesso proprio nel Figlio di Dio, trova la sua vera umanità».

Proprio contemplando la preghiera di abbandono al Padre di Gesù nel Getsemani, Benedetto XVI spiega che il culmine della libertà umana consiste nel dire di “sì” a Dio:
«Per san Massimo questa visione non rimane una speculazione filosofica; egli la vede realizzata nella vita concreta di Gesù, soprattutto nel dramma del Getsemani. In questo dramma dell’agonia di Gesù, dell’angoscia della morte, della opposizione tra la volontà umana di non morire e la volontà divina che si offre alla morte, in questo dramma del Getsemani si realizza tutto il dramma umano, il dramma della nostra redenzione. San Massimo ci dice, e noi sappiamo che questo è vero: Adamo (e Adamo siamo noi stessi) pensava che il "no" fosse l’apice della libertà. Solo chi può dire "no" sarebbe realmente libero; per realizzare realmente la sua libertà, l’uomo deve dire "no" a Dio; solo così pensa di essere finalmente se stesso, di essere arrivato al culmine della libertà. Questa tendenza la portava in se stessa anche la natura umana di Cristo, ma l’ha superata, perché Gesù ha visto che non il "no" è il massimo della libertà. Il massimo della libertà è il "sì", la conformità con la volontà di Dio. Solo nel "sì" l’uomo diventa realmente se stesso; solo nella grande apertura del "sì", nella unificazione della sua volontà con quella divina, l’uomo diventa immensamente aperto, diventa "divino". Essere come Dio era il desiderio di Adamo, cioè essere completamente libero. Ma non è divino, non è completamente libero l’uomo che si chiude in sé stesso; lo è uscendo da sé, è nel "sì" che diventa libero; e questo è il dramma del Getsemani: non la mia volontà, ma la tua. Trasferendo la volontà umana nella volontà divina, è così che nasce il vero uomo, così siamo redenti. Questo, in brevi parole, è il punto fondamentale di quanto voleva dire san Massimo, e vediamo che qui è veramente in questione tutto l’essere umano; sta qui l’intera questione della nostra vita».

7/ Il Concilio Costantinopolitano III ed i concili di Costantinopoli I e di Calcedonia

In qualche modo il Concilio Costantinopolitano III chiude un periodo della riflessione cristologica. Possiamo tornare indietro ora ai Concili precedenti per riannodare i fili della riflessione cristologica. Le avvisaglie di quanto venne discusso nel 680-681 erano già presenti nel Concilio di Calcedonia[5]. E quel Concilio, a sua volta, aveva radici lontane, proprio perché la cristologia è, in fondo, profondamente unitaria.

Era stato Apollinare di Laodicea ad affermare che Gesù era sì Dio, ma che, proprio per questo, aveva preso la sarx, ovvero la carne dell’uomo, ma non la sua anima. Il Concilio di Costantinopoli (381) aveva già rifiutato la sua ipotesi. Già Apollinare tentava, per difendere la divinità di Cristo, di dimezzarne l’umanità. Apollinare di Laodicea (non Laodicea di Frigia, ma Laodicea di Siria) aveva proposto uno schema che gli studiosi definiscono oggi come “Logos-sarx”, “Logos-carne”. Come è possibile in Gesù l’unione della divinità e dell’umanità? Apollinare rispondeva che non c’era una umanità completa nel Cristo, ma in Lui c’era solo la carne umana, senza l’anima, senza le facoltà superiori, intellettuali, umane. Il posto che ha l’anima in ogni uomo, è stato preso nel Cristo incarnato dal Figlio di Dio. Il Figlio di Dio avrebbe così vivificato un corpo umano, altrimenti senza vita.

I padri di Costantinopoli nel 381 risposero che questo era inaccettabile. La fede cristiana, infatti, afferma che il Figlio di Dio ha assunto tutto l’uomo, un uomo composto non solo di corpo, ma anche di anima e di facoltà superiori.

È da qui che nascono anche le conseguenze spirituali straordinarie che abbiamo già visto: perché si apre la via alla possibilità che veramente Dio abiti nel cuore dell’uomo, nella sua vita, senza distruggere la sua anima, la sua intelligenza, il suo cuore, la sua stessa vita, ma, piuttosto, riempiendolo tutto ed interamente della sua presenza divina!

Così aveva esplicitamente affermato il primo concilio di Costantinopoli, su questo punto, contro Apollinare: «Riteniamo intatta la dottrina dell'incarnazione del Signore; non accettiamo, cioè l'assunzione di una carne senz'anima, senza intelligenza, imperfetta, ben sapendo che il Verbo di Dio, perfetto prima dei secoli, è divenuto perfetto uomo negli ultimi tempi per la nostra salvezza».

Ma il Concilio più importante in materia era stato quello di Calcedonia - l’odierna Kadiköy, oggi di fatto un quartiere di İstanbul che si trova dall’altra parte rispetto al Bosforo (lo si vede al di là dal mare dal Palazzo di Topkapı).

Questa, nel 451, la definizione di Calcedonia:

«Questo santo, grande e universale Sinodo, riunito per grazia di Dio e per volontà dei piissimi e cristianissimi imperatori nostri, gli augusti Valentiniano e Marciano, nella metropoli di Calcedonia in Bitinia, nel tempio della santa vincitrice e martire Eufemia, definisce quanto segue [...] si oppone a coloro che tentano di separare in due figli il mistero della divina economia; espelle dal sacro consesso quelli che osano dichiarare passibile la divinità dell'Unigenito; resiste a coloro che pensano ad una mescolanza o confusione delle due nature di Cristo; e scaccia quelli che affermano, da pazzi, essere stata o celeste, o di qualche altra sostanza, quella forma umana di servo che Egli assunse da noi; e scomunica, infine, coloro che favoleggiano di due nature del Signore prima dell'unione, ma ne concepiscono una sola dopo l'unione.
Seguendo, quindi, i santi Padri, all'unanimità noi insegniamo a
confessare un solo e medesimo Figlio: il Signore nostro Gesù Cristo, perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità, vero Dio e vero uomo, [composto] di anima razionale e del corpo, consostanziale al Padre per la divinità, e consostanziale a noi per l'umanità, simile in tutto a noi, fuorché nel peccato, generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinità, e in questi ultimi tempi per noi e per la nostra salvezza da Maria vergine e madre di Dio, secondo l'umanità, uno e medesimo Cristo signore unigenito; da riconoscersi in due nature, senza confusione, immutabili, indivise, inseparabili, non essendo venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione, ma essendo stata, anzi, salvaguardata la proprietà di ciascuna natura, e concorrendo a formare una sola persona e ipostasi; Egli non è diviso o separato in due persone, ma è un unico e medesimo Figlio, unigenito, Dio, Verbo e Signore Gesù Cristo, come prima i profeti e poi lo stesso Gesù Cristo ci hanno insegnato di lui, e come ci ha trasmesso il simbolo dei padri».

Si noti la precisione dei passaggi: il Concilio di Calcedonia «si oppone a coloro che tentano di separare in due figli il mistero della divina economia», cioè pur essendoci due nature, quella umana e quella divina, in Gesù non ci sono due persone: egli è uno.

Calcedonia «resiste a coloro che pensano ad una mescolanza o confusione delle due nature di Cristo; e scaccia quelli che affermano, da pazzi, essere stata o celeste, o di qualche altra sostanza, quella forma umana di servo che Egli assunse da noi», cioè la natura umana assunta dal Verbo è pienamente umana e non si è né mescolata, né confusa. Con i termini del Costantinopolitano III, potremmo dire che la volontà umana di Cristo è rimasta pienamente tale e non è stata minimamente diminuita o alterata.

«Il Signore nostro Gesù Cristo, perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità, vero Dio e vero uomo, [composto] di anima razionale e del corpo, consostanziale al Padre per la divinità, e consostanziale a noi per l'umanità, simile in tutto a noi, fuorché nel peccato, generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinità, e in questi ultimi tempi per noi e per la nostra salvezza da Maria vergine e madre di Dio, secondo l'umanità, uno e medesimo Cristo signore unigenito», cioè perfettamente Dio, ma anche perfettamente uomo. Perfettamente uomo al punto da avere anche l’anima razionale tipica dell’uomo (e quindi, anche la volontà).

Infine, questo Cristo Signore è «da riconoscersi in due nature, senza confusione, immutabili, indivise, inseparabili, non essendo venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione, ma essendo stata, anzi, salvaguardata la proprietà di ciascuna natura, e concorrendo a formare una sola persona e ipostasi». Vi sottolineo quattro affermazioni che sono tutte al negativo, perché grande è il mistero del Verbo incarnato. Ma esse non sono solo al negativo, sono altrettanto estremamente precise: senza confusione, immutabili, indivise, inseparabili. Cioè la natura umana e la natura divina non si sono confuse, né si sono mutate: la natura umana è rimasta pienamente umana e la natura divina è rimasta pienamente divina, ma pure esse sono in Gesù ormai indivise ed inseparabili,

I Concili del primo millennio insomma non fanno che approfondire il messaggio semplicissimo del Natale: Dio si è fatto uomo, il Figlio di Dio ha assunto realmente la nostra natura umana, Verbum caro factum est.

Merita sottolineare come i Concili hanno riflettuto molto più sul Natale – potremmo dire – che sulla Pasqua, perché in effetti la Pasqua senza il Natale non ha alcun significato. L’incarnazione è il cardine della salvezza, anche se spesso lo si dimentica.

Potete vedere ora più chiaramente che il Costantinopolitano III nel 680-681 non ha fatto altro che precisare il Concilio di Costantinopoli del 381 e quello di Calcedonia del 451.

8/ La visione della vita cristiana che emerge dalla presenza delle due volontà in Cristo

La riflessione cristologica che si snoda dal Costantinopolitano I al Costantinopolitano III ha delle conseguenze straordinarie anche per la morale cristiana. Nella visione del Vangelo non si fa il bene se non si è veramente felici di farlo. Solo se si è felici di compiere il bene, si è veramente buoni. Perché la volontà divina e quella umana possono e debbono sposarsi.

Non è “buono” chi subisce la volontà divina come un’imposizione, ma solamente colui che si abbandona in una dolcezza di assenso. Assenso che può anche essere faticoso, ma che comunque deve essere desiderato.

Nella Lettera agli Ebrei troviamo uno dei passaggi chiavi della cristologia e della spiritualità cristiana: “Gesù imparò l'obbedienza dalle cose che patì” (Eb 5,8). In ogni istante della sua vita, cioè, Gesù ha vissuto la sua umanità come obbedienza. Ha “imparato” questa obbedienza, piegando la sua volontà umana, pur avendo già assentito al Padre sin dall’inizio. E mettendosi nelle mani del Padre proprio perché era il Padre suo al quale obbediva per amore e godendo di obbedirgli, pur nella fatica.

Questa prospettiva – spesso ignorata – è straordinariamente importante nella visione cristiana. La ritroviamo nei grandi maestri della morale. Ad esempio San Tommaso d’Aquino scrive:

«“Siate nella gioia” (2Cor 13,11). Questo sentimento è necessario perché voi siate giusti e virtuosi, perché nessuno è tale se non si rallegra delle opere virtuose e giuste [...] E veramente ci si deve rallegrare continuamente perché la gioia conserva l'uomo nell'habitus del bene. Nessuno, infatti, può rimanere a lungo in ciò che lo rattrista» (Tommaso d’Aquino, In 2Cor 1,13, lect. 5).

Si noti in questo testo la bellezza e la verità delle singole affermazioni. Innanzitutto l’affermazione finale: «Nessuno, infatti, può rimanere a lungo in ciò che lo rattrista». Una morale del puro dovere non è vivibile per l’uomo: egli fuggirà non appena potrà o, comunque, non reggerà all’impatto con la fatica. Solo se si è convinti che la vita cristiana sia bellezza e gioia si può affrontare anche la fatica di sostenerla.

Ma ancora più bella è l’affermazione fondamentale: «Nessuno è buono se non si rallegra delle opere virtuose e giuste». Tommaso vuole dire che appartiene alla bontà stessa la gioia di essere buoni, la volontà di esserlo con convinzione. Questo avvenne in Gesù: la sua volontà umana voleva conformarsi alla sua volontà divina.

Ritroviamo la stessa visione nel Catechismo della Chiesa Cattolica. In CCC 1763 si dice: «Il termine “passioni” appartiene al patrimonio cristiano. Per sentimenti o passioni si intendono le emozioni o moti della sensibilità, che spingono ad agire o a non agire in vista di ciò che è sentito o immaginato come buono o come cattivo». Non esiste quindi una morale senza passioni, così come non esiste un Gesù senza un thélema umano. Anzi, proprio le passioni sono i motori della vita morale:

«Le passioni sono componenti naturali dello psichismo umano; fanno da tramite e assicurano il legame tra la vita sensibile e la vita dello spirito. Nostro Signore indica il cuore dell'uomo come la sorgente da cui nasce il movimento delle passioni (Cf Mc 7,21)» (CCC 1764).

Solo chi segue il bene con passione vive una vita veramente buona ed evangelica: «Le passioni sono molte. Quella fondamentale è l'amore provocato dall'attrattiva del bene. L'amore suscita il desiderio del bene che non si ha e la speranza di conseguirlo. Questo movimento ha il suo termine nel piacere e nella gioia del bene posseduto. [...] La perfezione morale consiste nel fatto che l'uomo non sia indotto al bene soltanto dalla volontà, ma anche dal suo appetito sensibile, secondo queste parole del Salmo: “Il mio cuore e la mia carne esultano nel Dio vivente” ( Sal 84,3)» (1765 e 1770).

9/ Ancora sul dogma e la sua bellezza

Come abbiamo già fatto nell’incontro sui primi concili (cfr. Santa Maria Maggiore: i primi concili ecumenici), voglio concludere citando alcune folgoranti affermazioni di G.K. Chesterton, questo letterato anglicano divenuto cattolico che è uno degli autori che più si è arrovellato a cercare di spiegare anche con ironia perché siamo cristiani e cattolici e perché i dogmi sono tanto importanti e non rappresentano un peso del passato da rimuovere, bensì sono la perenne novità del cristianesimo.

Voglio ricordare innanzitutto l’amore alla verità che Chesterton ci ricorda. Ogni uomo cerca la verità ed essa gli interessa veramente, anche se moralisticamente finge di dimenticarsene: infatti, non seguiamo qualcuno solo perché sembra convinto delle sue idee e coerente con esse, ma perché ci convince ciò che afferma! Scrive Chesterton:

«Vi sono molte persone di gran lunga migliori di me che si sono convertite a religioni di gran lunga peggiori!»[6].

Una peculiarità del cristianesimo – ricorda Chesterton - è quella di mettere insieme tutte le verità, senza trascurane nessuna. Ad esempio, nel nostro caso, non si tratta solo di dire che Gesù è veramente uomo e nemmeno che è veramente Dio: entrambe queste affermazioni prese isolatamente non sarebbero cristiane. La bellezza del cristianesimo consiste nel fatto che Gesù è veramente uomo ed è insieme veramente Dio.

Così scrive Chesterton:

«Vi sono stati una gran quantità di movimenti, o, in altre parole, monomanie. Ma la Chiesa non è un movimento bensì un luogo d’incontro, il luogo dove tutte le verità del mondo si danno appuntamento»[7].

Ed ancora:
«L’eresia è quella verità che trascura tutte le altre verità»[8].

Alcune eresie sono tali perché affermano delle cose false, altre lo sono invece perché affermano alcune verità, a scapito di altre che sono altrettanto importanti.
L'eretico, per questo, si trincera sempre dietro la sua verità, dimenticando la verità totale:

«L’eretico […] non è colui che ama troppo la verità […] ma è colui che ama la propria verità più della verità stessa»[9].

Nel volume Ortodossia, Chesterton prende di petto la critica che viene rivolta al cristianesimo di essersi sempre preoccupato del dogma e della sua definizione. Questa critica banale dimentica, invece, che l'eresia pur autopresentandosi come ricerca basata sull'intelligenza e la perspicacia, in realtà percorre vie dozzinali, mentre è solo il dogma a riuscire a mantenere in equilibrio le verità paradossali che emergono dal Vangelo:

C’è una cosa – afferma Chesterton a proposito - che «della storia del Cristianesimo resta inesplicabile a tutti i critici moderni; voglio dire le mostruose guerre intorno a minuscole questioni di teologia, i terremoti di emozione per un gesto o per una parola. C’era la differenza di un pollice, ma un pollice è tutto quando si tratta di raggiungere un equilibrio. La Chiesa non può sgarrare di un capello se deve continuare il suo grande e rischioso esperimento di irregolare equilibrio. Una volta lasciato che un’idea perda di potenza, un’altra idea diventerà troppo potente. Non è un gregge di pecore che il pastore cristiano deve guidare, ma un’orda di bufali e di tigri, di ideali terribili e di dottrine divoranti, ognuna abbastanza forte per trasformarsi in una falsa religione e devastare il mondo. Non dimentichiamo che la Chiesa si affermò specificamente per le sue idee pericolose: fu una domatrice di leoni. L’idea della nascita dallo Spirito Santo, della morte di un Essere divino, del perdono dei peccati, dell’adempimento delle profezie sono tutte idee che (ognuno lo comprende) basta un tócco per trasformarle in qualche cosa di blasfemo e di feroce. [...] Una frase erroneamente formulato sulla natura del simbolismo avrebbe distrutto tutte le più belle statue d’Europa; una svista nelle definizioni poteva arrestare tutte le danze, poteva far seccare tutti gli alberi di Natale e rompere tutte le uova di Pasqua. Le dottrine devono essere definite entro limiti rigorosi, anche perché l’uomo possa godere delle generali libertà umane. La Chiesa deve avere tutte le cure se si vuole che il mondo possa essere senza cura. Questo è il sensazionale romanzo dell’ortodossia. Taluni hanno preso la stupida abitudine di parlare dell’ortodossia come di qualche cosa di pesante, di monotono e di sicuro. Non c’è, invece, niente di così pericoloso e di così eccitante come l’ortodossia; l’ortodossia è la saggezza, e l’esser saggi è più drammatico che l’esser pazzi; è l’equilibrio di un uomo dietro cavalli che corrono a precipizio, che pare si chini da una parte, si spenzoli da quell’altra, e pure, in ogni atteggiamento, conserva la grazia della statuaria e la precisione dell’aritmetica. La Chiesa nei primi tempi fu superba e veloce come un cavallo da guerra; ma è assolutamente antistorico dire che essa seguì puramente la facile via diritta di una idea - come un volgare fanatismo. Essa deviò a destra e a sinistra con tanta esattezza da evitare enormi ostacoli; lasciò da un lato la grande mole dell’arianesimo, dall’altro tutte le forze del mondo che volevano rendere il Cristianesimo troppo mondano, un momento dopo troppo allontanato dal mondo. [...] È facile esser pazzi; è facile essere eretici; è sempre facile lasciare che un’epoca si metta alla testa di qualche cosa, difficile è conservare la propria testa; è sempre facile essere modernisti, come è facile essere snob. Cadere in uno dei tanti trabocchetti dell’errore e dell’eccesso, che, da una moda all’altra, da una sètta all’altra, sono stati aperti lungo il cammino storico del Cristianesimo - questo sarebbe stato semplice. È sempre semplice cadere: c’è un’infinità di angoli da cui si cade, ce n’è uno soltanto a cui ci si appoggia. [...] Ma averli evitati tutti è l’avventura che conturba; e nella mia visione il carro celeste vola sfolgorante attraverso i secoli, mentre le stolide eresie si contorcono prostrate, e l’augusta verità oscilla ma resta in piedi»[10].

Veniamo ora alla visita della chiesa. Ci guiderà don Sergio Ghio.

10/ La chiesa di Santa Maria in Domnica alla navicella, di Sergio Ghio

10.1/ La storia della chiesa di Santa Maria in Domnica

La chiesa di Santa Maria in Domnica alla Navicella è stata fondata come piccolo oratorio nel settimo secolo. Collocata sulla sommità del colle Celio, sorge in un importante snodo stradale della Roma antica e nei pressi di numerose postazioni militari. Molto probabilmente venne edificata sui resti di una caserma dei vigili del fuoco, dove usavano radunarsi i cristiani.

L’aspetto della chiesa nella sua struttura fondamentale è rimasto inalterato nel corso dei secoli, mantenendo la forma basilicale a tre navate voluta da papa Pasquale I (817-824). Risale a questa epoca il mosaico absidale realizzato nel clima del secondo Concilio di Nicea (787) significativamente dedicato alle Sante Icone.

Nel secolo XIII accanto alla chiesa sorse l’ospedale di San Tommaso in Formis, ad opera dei padri trinitari.

Modifiche significative vennero però realizzate nella chiesa nel corso del XVI secolo (portico, soffitto ligneo, affreschi dell’abside, apertura di nuove finestre), quando il cardinale titolare Giovanni de’ Medici, il futuro papa Leone X figlio di Lorenzo il Magnifico, iniziò una vasta opera di restauro sotto la direzione di A. Cantucci, detto il Sansovino. Il cardinale titolare Ferdinando de’ Medici, a sua volta, rinnovò completamente il soffitto ligneo conferendogli l’aspetto attuale (1566).

Nel secolo XVII vennero realizzati gli affreschi absidali, al di sotto del mosaico, da parte di Lazzaro Baldi (1624–1703).

Nel secolo XIX avvennero restauri (restauro del mosaico, affreschi della navata centrale) fatti eseguire da Tommaso Riario Sforza (cardinale nel 1823).

Nel XX secolo si ebbero diversi interventi di abbellimento (altari laterali, cripta, rifacimento del presbiterio).

Nel 1932 la chiesa venne eretta in parrocchia: essa è oggi affidata alla cura pastorale della Fraternità Sacerdotale dei Missionari di san Carlo Borromeo.

10.2/ Il mosaico absidale (secolo IX)

Papa Pasquale I (817-824) è il pontefice che ristrutturò completamente l’antica chiesa conferendogli quello che, sostanzialmente, è ancora l’aspetto attuale. L’interno della chiesa è a pianta basilicale con tre navate divise da colonnati che sostengono arcate con tre absidi.

La navata centrale è divisa da quelle laterali da due file di nove colonne che, con i pilastri sporgenti rispettivamente dalla facciata e dal muro di fondo, portano i dieci archi delle arcate su entrambi i lati. Le absidi che coronano la navata centrale e le laterali, a pianta semicircolare, sono legate ai muri della chiesa. Le diciotto colonne della navata sono tutte di reimpiego: sedici in granito grigio e due in granito rosa provenienti da Assuan.

La chiesa è dominata dal mosaico absidale, raffigurante la Beata Vergine Maria che, seduta in trono, è in procinto di consegnare Gesù bambino benedicente ai fedeli.

Ai suoi piedi, con lo sguardo rivolto verso il popolo, Pasquale I (raffigurato con il nimbo quadrato ad indicare che era vivente durante la composizione del mosaico) si prostra ai piedi della Vergine e del Signore Gesù. Le schiere angeliche fanno da corona a questa scena.

Generalmente si sostiene che i tratti della Vergine e degli angeli siano stati eseguiti secondo il canone artistico bizantino e monastico. Potrebbe trattarsi in questo caso di una realizzazione da parte di artisti orientali accolti a Roma durante la persecuzione iconoclasta. Ma il rapporto fra Oriente ed Occidente nell’alto medioevo è oggetto di studi che si stanno sviluppando, mostrando che molti stilemi non erano specificamente orientali, bensì erano abituali anche in occidente.

Oltre ai personaggi raffigurati deve essere sottolineata la “fioritura” a cui il mosaico ci fa assistere: ci sono infatti fiori dappertutto, elementi della natura e il festone. In questa maniera il mosaicista ha voluto sottolineare come tutto fiorisca e rifiorisca con la venuta del Cristo e della sua salvezza.

Nell’arco è raffigurato Cristo Salvatore racchiuso in una mandorla (segno della vita e della gloria eterne) e seduto su una sfera (a rappresentare la sua signoria sull'universo) affiancato da due angeli e dai dodici Apostoli.

Si tratta della raffigurazione iconografica della missio apostolorum, cioè dell’invio degli apostoli per la predicazione del Vangelo in tutto il mondo: «Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo». Ognuno di essi ha in mano un rotolo, segno della Parola di Dio a lui affidata, o un libro a rappresentare i Santi Vangeli.

In basso (a sinistra e a destra) sono raffigurati Mosè ed Elia, per ricordare la Trasfigurazione (durante la II domenica di Quaresima, detta della Trasfigurazione, si svolge in questa chiesa la tradizionale Stazione Quaresimale).

L'iscrizione del mosaico recita:

«Questa casa prima era stata ridotta in rovine, ora scintilla perennemente decorata con vari metalli e la sua magnificenza splende come Febo nell’universo che mette in fuga le tenebre della tetra notte. O Vergine, il probo vescovo Pasquale ha fondata per te questa aula regale che deve rimanere splendida nei secoli».

Si vede anche il monogramma di Pasquale I. I suoi mosaici appartengono al periodo della cosiddetta rinascenza carolingia: Pasquale I commissionò anche i mosaici tuttora visibili nelle basiliche di Santa Prassede e di Santa Cecilia (cfr. per approfondimenti su questi mosaici, su questo stesso sito, i testi ai link Santa Prassede e Santa Cecilia).

10.3/ Gli affreschi e gli interventi successivi nella navata

Tra il 1489 e il 1513 Giovanni de’ Medici, figlio di Lorenzo il Magnifico, divenne il cardinale titolare della chiesa. A lui si devono una serie di interventi che, iniziati quando era cardinale, proseguirono anche dopo la sua elezione a papa con il nome di Leone X (1513-1521).

Oltre alla facciata e al portico, lungo tutta la navata centrale, sopra le finestre, venne dipinto un fregio di leoni (richiamo al nome che il committente assunse da pontefice) e putti, con le insegne medicee (autore fu Perin del Vaga su disegni di Giulio Romano).

Gli affreschi dell’abside, sotto il mosaico, raffigurano tre episodi della vita di San Lorenzo e Santa Ciriaca. L’opera, realizzata da Lazzaro Baldi (1624–1703), ricorda la tradizione che vuole che lo stesso diacono Lorenzo abbia esercitato la sua carità diaconale assistito da Santa Ciriaca proprio dove oggi sorge la chiesa di Santa Maria in Domnica. È certo che più tardi la chiesa di Santa Maria in Domnica ebbe il titolo di diaconia e divenne, quindi, un luogo dove venivano assistiti i poveri.

I tre episodi della vita dei santi Lorenzo e Ciriaca affrescati nell'abside sono distinti da colonne dipinte che riprendono quelle autentiche poste ai lati del catino. Guardando da sinistra verso destra sono rispettivamente raffigurati: la guarigione di Santa Ciriaca (in ginocchio davanti a San Lorenzo); la lavanda dei piedi; la distribuzione dei beni ai poveri da parte di San Lorenzo secondo le direttive di papa Sisto II.

Nelle lunette laterali sono invece raffigurati San Zaccaria, con vesti sacerdotali e turibolo, ai cui piedi si vede San Giovanni Battista (nella lunetta di sinistra) – è l'episodio evangelico di Zaccaria che, mentre svolgeva il servizio al tempio, riceve l'annunzio della nascita del figlio Giovanni Battista - e l’angelo che ispira il Vangelo all’evangelista san Giovanni, riconoscibile per l’aquila posta ai suoi piedi (nella lunetta di destra).

Lungo la navata, oltre a vari interventi di tipo conservativo, nei secoli successivi sono state aperte le finestre (1700-1730), negli stessi anni in cui è stato costruito il campanile a vela (1714) nel quale è stata collocata una campana del 1288.

Nel 1876, sotto la direzione del pittore ferrarese Alessandro Mantovani, Giovanni Brunelli e Luigi Roncati eseguirono gli affreschi della navata centrale a motivo floreale, con scritte che riproducono alcune litanie alla Vergine Maria. L’opera si accorda sia con i motivi delle litanie mariane del soffitto, sia con i putti ed i leoni del fregio di papa Medici.

Tra il 1920 e il 1930 Giuseppe Ceracchini realizzò gli affreschi degli altari laterali e nel 1957 venne aperta la cripta sotto l’altare maggiore. Al centro del pavimento della navata centrale il Cardinale titolare Ottaviani fece riprodurre il suo stemma vescovile.

Negli anni ’90 venne rifatto l’altare maggiore, dove venne anche collocato il fonte battesimale, e vennero spostati lateralmente gli ingressi alla cripta.

10.4/ Il soffitto ligneo

Il soffitto venne realizzato nel 1565-1566 dal cardinale Ferdinando de’ Medici, che intendeva proseguire il legame creatosi tra la famiglia Medici e la chiesa di S. Maria in Domnica. Il nuovo soffitto venne a sostituire il precedente di papa Leone X, ormai fatiscente.

Costituito da cassettoni dipinti e suddiviso in lacunari, ha nel riquadro centrale la dedica a Leone X e lo stemma del giovane cardinale de’ Medici. Gli altri due cassettoni più grandi riprendono il tema della nave (o Arca) riferito sia alla Beata Vergine Maria (“Arca dell’Alleanza”) che alla Chiesa, che naviga nel mare tempestoso delle vicende storiche compiendo la sua opera di salvezza universale. Ma il riferimento va in qualche modo anche alla Navicella della fontana che è all'esterno della chiesa.

Su entrambi i lati, ad intervalli regolari, sono poi rappresentati, con i tradizionali simboli iconografici, i quattro evangelisti (san Luca, toro; san Matteo, uomo; san Giovanni, aquila; san Marco, leone).

I cassettoni rimanenti riprendono invece i titoli della Vergine Maria così come sono cantati nelle litanie. Porta del cielo, Roseto e Giardino, Vaso e Arca, Roveto ardente e Vello nella zona centrale. Fontana zampillante, Giglio, Torre, Città, Palma, Sole, Rosa mistica, Tempio e Trono di Dio, Olivo e Stella del Mattino in quelli laterali.

Altri titoli mariani sono riportati nelle iscrizioni delle pareti della navata centrale.

10.5/ Il mosaico con lo stemma dei Trinitari

Per secoli Santa Maria in Domnica è stata sede di una diaconia e quindi i suoi spazi, che solo nel 1870 sono stati requisiti al momento dell'Unità d'Italia, erano stati edificati per l’esercizio della carità.

In modo particolare alcune pertinenze della chiesa sono divenute nel medioevo ospedale e convento dei Padri Trinitari. Ai Trinitari sono rimaste oggi solo la piccola chiesa di S. Tommaso in Formis e la stanza dove il loro fondatore ha vissuto ed esercitato il suo ministero quando era a Roma.

L'Ordine dei Trinitari è uno dei due che sorsero nel medioevo per la liberazione degli schiavi ridotti in quello stato perché presi prigionieri in guerra – l'altro ordine è quello dei Mercedari (vedi su questo stesso sito Liberare i prigionieri nel medioevo e oggi: i due ordini dei Trinitari e dei Mercedari). Si trattava per lo più dei cristiani che erano stati fatti prigionieri dai musulmani e ridotti in schiavitù. Per esempio Miguel de Cervantes, l’autore del Don Chisciotte, venne catturato durante un suo viaggio da Napoli in Spagna e tenuto prigioniero per 5 anni, per essere infine liberato ad Algeri nel 1580 per opera dei Trinitari.

Nello stemma a mosaico che potete vedere esternamente si vede il Cristo liberatore che consegna la libertà da un lato ad un cristiano che regge la croce e dall’altra ad un moro: egli è il salvatore di entrambi. Intorno allo stemma si legge: Signum ordinis Sanctae Trinitatis et captivorum.

10.6/ La Fraternità di San Carlo e Comunione e Liberazione

Permettetemi di dire una parola anche sulla nostra comunità. È stata fondata da don Giussani, un sacerdote della diocesi di Milano che insegnava teologia nel Seminario. Negli anni ’50 si rese conto che il cristianesimo era ancora apparentemente imponente da un punto di vista pubblico, ma la mentalità non era più cristiana, l’appartenenza alla Chiesa non era più vissuta, non era più percepita come una vita. Lasciò perciò l’insegnamento teologico e andò ad insegnare religione al liceo Berchet di Milano iniziando con l’Azione Cattolica una presenza cristiana nell’ambiente dei giovani del liceo. Il contributo che il movimento di Comunione Liberazione dà alla missione della Chiesa è la sottolineatura - sia come parola che come metodo - che il cristianesimo è un avvenimento, qualcosa che accade nella storia. Del cristianesimo possiamo non accorgercene, ma dobbiamo prendere atto che succede. L’altro termine peculiare è incontro: il cristianesimo non è un insieme di principi, norme, regole, valori poiché queste sono tutte una conseguenza. Ciò che è originario è un incontro con una realtà umana perché questo è il modo che Dio ha scelto per comunicarsi a tutto il mondo e nella frequentazione con quella realtà si arriva all’adesione personale con Cristo. Da questo incontro tutto nasce. L’episodio del Vangelo che don Giussani sottolineava più frequentemente era quello in cui Gesù al Giordano, ricevuto il Battesimo, viene indicato da Giovanni Battista come l’agnello di Dio e Giovanni e Andrea gli vanno dietro. Lui si gira e chiede loro: “Che cosa cercate?”. Loro gli domandano: “Dove abiti?” e lui risponde loro: “Venite e vedete”. In questo episodio è racchiuso tutto l’insegnamento e tutto il metodo di ciò che è la Chiesa.

Note al testo

[1] L'Arco di Dolabella era l'antica Porta Celimontana delle Mura Serviane, Venne ricostruita nel 10 d.C. dai consoli Publio Cornelio Dolabella e Caio Giunio Silano. L'acquedotto neroniano era una ramificazione dell'acquedotto claudio e doveva servire ai ninfei di Nerone.

[2] Si ricordi la famosa espressione dei martiri di Abitene (odierna Tunisia) che esclamarono Sine dominico non possumus, intendendo che non potevano vivere senza l'eucarestia domenicale.

[3] Anche il vicino obelisco che è nella Villa Celimontana venne trasferito al suo posto attuale nel 1582.

[4] Merita ricordare che la zona fu importante anche nei pontificati successivi. Nella difficilissima elezione pontificia di Conone (686-687) l'esercito si radunò presso Santo Stefano perché voleva papa un certo Teodoro.

[5] Più in generale sui precedenti concili, vedi su questo stesso sito al link Santa Maria maggiore: i primi concili ecumenici.

[6] G.K. Chesterton, Perché sono cattolico e altri scritti, Gribaudi, Milano, 2002, p. 9.

[7] G.K. Chesterton, Perché sono cattolico e altri scritti, Gribaudi, Milano, 2002, p. 17.

[8] G.K. Chesterton, Tommaso Moro, in G.K. Chesterton, Perché sono cattolico, Gribaudi, 1994, p. 115.

[9] G.K. Chesterton, L’uomo comune, San Paolo, Alba 1955, p. 34.

[10] G.K. Chesterton, Ortodossia, Morcelliana, Brescia, 2005, pp. 112-139.