San Saba. La crisi iconoclasta e la “visibilità” di Dio. Il “vedere” nell’esperienza cristiana, di Andrea Lonardo (trascrizione della lezione tenuta presso San Saba)

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 17 /02 /2012 - 22:04 pm | Permalink
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Mettiamo a disposizione la trascrizione dell'incontro sulla crisi iconoclasta proposto dall’Ufficio catechistico di Roma, tenutosi il sabato 13/3/2010 presso la chiesa di San Saba. Il calendario dei successivi incontri del corso è on-line sul sito dell’Ufficio catechistico della diocesi di Roma www.ucroma.it. Il testo è stato sbobinato dalla viva voce dell’autore ed è stato poi radicalmente risistemato, pur conservando lo stile informale della relazione stessa. Le trascrizioni dei precedenti incontri sono on-line nella sezione Roma e le sue basiliche. Le foto che illustrano l’itinerario descritto in questo testo sono on-line nella Gallery San Saba.

Il Centro culturale Gli scritti 17/2/2012

Indice

1/ Roma, San Saba e la crisi iconoclasta

Ci troviamo nella Chiesa di San Saba che era in origine un monastero greco. Proprio da questo monastero fu inviato a Costantinopoli, come legato del papa, l’abate Pietro che partecipò al Concilio II di Nicea, il Concilio che cercheremo di conoscere oggi.

Come vedremo, fu proprio Roma a difendere l’importanza per la fede cristiana delle immagini sacre, quando l’imperatore ed il patriarca di Costantinopoli ne pretendevano la distruzione, venendo meno alla fede ortodossa ereditata dalla tradizione. I due delegati romani al Concilio furono l’arciprete della Chiesa romana e questo monaco proveniente da San Saba che a quei tempi veniva chiamato anche Cellae Novae. La delegazione romana fu invitati a Nicea – l’odierna İznik in Turchia –a rappresentare il papa proprio perché era allora evidente che non si poteva proclamare un dogma senza l’assenso di Roma.

Possiamo immaginare allora proprio qui dove ci troviamo i preparativi per la partenza dell’abate, dopo che per decenni tutta la comunità si era impegnata a fianco del pontefice nella difesa delle icone, con la preghiera, con la riflessione, con gli scritti, con l’accoglienza dei monaci venuti dall’oriente perché perseguitati in quanto fedeli alle icone e costretti a scappare da Costantinopoli.

I monaci di San Saba prepararono probabilmente anche il dossier patristico in difesa delle icone che venne utilizzato dal papa Gregorio II nel 731 per la redazione di una dichiarazione anti-iconoclasta. Questa raccolta di testi dei padri sulle icone è di poco anteriore alle tre lettere contro l’iconoclastia che San Giovanni Damasceno, come vedremo, scrisse in Giudea sullo stesso tema: un contatto fra queste lettere ed il dossier romano è molto probabile e proprio i monaci di San Saba sarebbero responsabili di questo.

Da San Saba erano già partiti precedentemente altri due monaci alla volta di Costantinopoli al tempo del Concilio Costantinopolitano III, quando una delegazione romana era andata a suggellare il dogma delle due volontà, umana e divina, di Cristo, come abbiamo visto nell’incontro sulla questione monotelita. In quella circostanza erano stati richiesti dall’imperatore, oltre a diverse personalità della chiesa di Roma, anche quattro monaci dei monasteri greci dell’urbe nella delegazione che avrebbe partecipato al Concilio.

Si sa che due di questi venivano da un monastero non identificato con sicurezza che le fonti indicano come domus Arsicia posita in antiqua Roma. Ora gli storici pensano che il termine derivi da un errore e che si debba in realtà leggere domus Anicia e che tale monastero corrisponda appunto a San Saba – la gens Anicia è quella di San Gregorio Magno. Questo concorda con la vita di Gregorio Magno scritta da Giovanni Diacono nel IX secolo nella quale è attestato che Cellae Novae sarebbe stato eretto su di una proprietà di Santa Silvia, madre del pontefice. Pertanto un monastero esisterebbe nella zona di San Saba già in età gregoriana. Probabilmente fu proprio Silvia ad abitarvi in origine con altre donne fattesi monache.

Ma qui a San Saba abitò un personaggio ancora più importante che abbiamo già incontrato: San Massimo il Confessore. Egli, al tempo della crisi monotelita, si trasferì da Cartagine a Roma, dove fu probabilmente il principale estensore dei documenti del Sinodo lateranense promosso da Martino I nell’anno 649 in difesa del ditelismo e prese dimora in questo monastero

Ne parla esplicitamente la biografia siriaca di Massimo[1], scritta poco dopo il 662 da Giorgio di Resh’aina, un monotelita, che narra che il Confessore giunse a Roma con alcuni discepoli provenienti da Nisibi dal monastero di Hippo Diarrhytus (oggi Biserta, Tunisia), scappati all’invasione araba e che tutti alloggiarono appunto a Roma in un luogo chiamato Qlwnbws, cioè Cella Nova. A questi primi monaci venuti con Massimo si aggiunsero probabilmente anche dei monaci provenienti direttamente dal deserto di Giuda, dal monastero di Mar Saba e, fra di essi, forse l’igumeno Giovanni che è citato negli Atti del Sinodo lateranense antimonotelita.

Gli atti di quel Sinodo, che furono redatti originariamente in greco, uscirono proprio dalla penna di San Massimo il Confessore. Ed è per questo che egli venne perseguitato insieme al papa Martino I, quando l’imperatore riuscì a deportarli a Costantinopoli. Massimo fu punito con il taglio della lingua e della mano destra perché con esse aveva difeso le due volontà presenti in Cristo. Abbiamo già visto come poi la posizione teologica sua e di papa Martino I trionfò al Costantinopolitano III e divenne dogma. Ebbene proprio qui a San Saba Massimo il Confessore dimorò, pregò e studiò in quegli anni terribili.

Visiteremo poi meglio la chiesa, ma fin da ora possiamo accennare al fatto che la struttura, così come ora la vediamo, risale a pochi anni prima del 1000. Gli scavi hanno però riportato in luce un oratorio più piccolo con la sua abside che è del VII secolo, del tempo quindi di Massimo il Confessore e degli inviati al III Concilio di Costantinopoli. Di questo oratorio è stato individuato anche l’ingresso munito di due colonne e di polifore.

Alla fine del VII secolo o comunque nell’VIII il pavimento di questo oratorio venne rialzato di 65 centimetri. È questa la chiesa del tempo del Concilio II di Nicea, del periodo cioè che considereremo oggi. Per le pareti di questa chiesa vennero dipinti numerosi affreschi: alcuni resti di essi si sono salvati e sono stati ora trasferiti nei locali che sono a destra della chiesa – li vedremo al termine di questo nostro incontro. Le iscrizioni di questi affreschi sono in greco e questo fatto ci conferma nella certezza che qui abitava allora una comunità monastica di lingua greca.

Ecco perché questo luogo ci può aiutare a visualizzare i fatti che racconteremo oggi, così come gli eventi relativi alla crisi monotelita di cui abbiamo parlato precedentemente. Qui vissero e discussero i contemporanei degli avvenimenti che descriveremo nel nostro incontro.

2/ Una provocazione moderna: cosa pensare di chi afferma che Dio “non si può disegnare”?

Prima di sintetizzare gli eventi storici della crisi iconoclasta voglio iniziare con una provocazione moderna per farvi intuire da subito la posta in gioco. Un recente testo di G. Peirce è stato intitolato Il Signore è grande e non si può disegnare perché nel foglio non ci sta[2]. Il volume presenta un'esperienza solo apparentemente “politicamente corretta” di educazione inter-religiosa: omette, infatti, di ricordare che nella prospettiva cristiana “Dio nel foglio ci sta”, non perché ovviamente Egli possa essere racchiuso dal pensiero umano o dal tratto di un artista, ma ben più radicalmente perché Egli, incarnandosi, si è reso visibile e quindi rappresentabile. Un titolo più aderente ad un vero dialogo inter-religioso avrebbe potuto essere piuttosto: “Per la maggior parte delle religioni Dio non si può disegnare, ma per il cristianesimo sì!”.

Come vedremo, infatti, se alcune religioni ritengono una gravissima offesa a Dio il fatto di rappresentarlo, poiché ogni raffigurazione negherebbe la sua infinità, si deve però riconoscere che il cristianesimo proprio qui si differenzia: per la fede cristiana, infatti, la rappresentazione di Dio è non solo possibile, ma anzi necessaria, a motivo dell'incarnazione, al punto che la chiesa antica, al termine della crisi iconoclasta, riconobbe che il rifiuto delle immagini doveva essere considerata come vera e propria eresia.

3/ Storia della crisi iconoclasta

Prima, però, di approfondire il significato della questione, vediamone a grandi linee lo sviluppo storico. La crisi iconoclasta si colloca all'interno del terzo periodo della storia dell’impero bizantino che il grande storico Georg Ostrogorsky pone fra il 711 e l’843[3]. Ostrogorsky individua un primo periodo storico nello sviluppo dell’impero d’oriente che va dal 324 al 610 nel quale Costantinopoli ha effettiva autorità politica, anche se con momenti di interruzione, sia sull’Oriente che sull’Occidente - Roma resterà formalmente sotto il dominio bizantino, come abbiamo visto nell’incontro sull’origine del potere temporale della chiesa di Roma, almeno fino al 754. Segue un secondo periodo che va dal 610 al 711 nel quale l’impero diviene propriamente un impero greco, con l’eliminazione fra l’altro del bilinguismo greco-latino e l’utilizzo del solo greco. Il terzo periodo si caratterizza appunto per la crisi iconoclasta.

Gli anni che vanno dal 711 all’843, si possono a loro volta suddividere in due periodi, che segnano le due fasi della crisi. Al centro di essi si colloca il Concilio Niceno II (787) che stabilisce dal punto di vista dogmatico l'obbligo di dipingere le immagini sacre e di venerarle. Il primo periodo della crisi si situa sotto la dinastia degli Isaurici e va dal 726 al 787, l'anno del Concilio. Il secondo va dall’815 all’843 e si situa sotto la dinastia Amoriana.

3.1/ Il I periodo della crisi iconoclasta (726-787), ed il II concilio di Nicea (787)

La crisi iconoclasta si aprì nel 727, quando l’imperatore Leone III Isaurico ordinò di distruggere una raffigurazione di Cristo che era collocata al di sopra della porta bronzea che dava accesso al palazzo imperiale a Costantinopoli. L'immagine venne sostituita con una croce, sotto la quale l'imperatore fece collocare questa iscrizione: «Poiché‚ Dio non sopporta che di Cristo venga dato un ritratto privo di parola e di vita, e fatto di quella materia corruttibile che la Scrittura disprezza, Leone con il figlio, il nuovo Costantino, ha inciso sulle porte del palazzo il segno della croce, gloria dei fedeli».

Ma è noto che già precedentemente il patriarca Germano di Costantinopoli aveva richiamato all’ordine due vescovi dell’Asia Minore che avevano vietato le icone, segno evidente che la crisi covava già da tempo.

Nel 730 la crisi si aggravò quando Leone III pretese che fosse firmata una dichiarazione che rifiutava le immagini. La reazione di Roma fu immediata: il papa dette subito appoggio agli orientali che si dissociavano dalla politica imperiale iconoclasta. Così Piero Marini descrive la situazione che si creò[4]:

«Papa Gregorio III, nel 731, reagì scomunicando gli avversari delle icone e del loro culto. In Oriente la difesa della venerazione delle icone fu opera soprattutto di Germano, Patriarca di Costantinopoli, di Giorgio di Cipro e di Giovanni Damasceno. Germano afferma che rigettare le icone significa rigettare l'incarnazione; nell'icona “noi disegniamo l'immagine del suo aspetto umano secondo la carne, e non quella della sua divinità incomprensibile e invisibile, perché ci sentiamo spinti a rappresentare quella che è la nostra fede per mostrare che Dio non si è unito alla nostra natura in apparenza, come un'ombra, ma che è divenuto veramente uomo” (Lettera a Giovanni di Sinade). Giovanni Damasceno combatte gli iconoclasti a diversi livelli. Confuta l'accusa di adorare nelle icone un pezzo di legno dicendo: “Io non venero la materia, ma il Creatore della materia, diventato materia a causa mia” (Discorsi I, 16), e afferma che le icone sono “i libri degli illetterati” (Discorsi II, 10). Ma l'argomentazione più importante è quella teologica; il fondamento dogmatico del culto delle icone è l'Incarnazione. Il Verbo si è fatto carne, Gesù è il volto umano di Dio e noi, dunque, lo possiamo rappresentare (Discorsi I, 22). L'Antico Testamento vietava l'immagine; Dio, nell'antica economia, si rivela solo attraverso la parola. Nel Nuovo Testamento la Parola si fa immagine. Nella difesa delle icone si citerà sovente il Salmo 47, 9: “Quello che abbiamo udito, l'abbiamo visto”. Giovanni distingue accuratamente il prototipo dall'icona che lo rappresenta. L'immagine è oggetto di venerazione, non di adorazione; quest'ultima è riservata soltanto a Dio».

Molti dei monaci favorevoli alle icone cercarono rifugio sul monte Athos, quando la persecuzione dell'imperatoreLeone III si aggravò. Lì nacquero le prime laure cenobitiche che daranno vita alla famosa esperienza monastica dell’Athos (cfr. Appunti sul monte Athos e sulla sua rilevanza nello sviluppo della Chiesa ortodossa). Molti altri monaci si allontanarono comunque da Costantinopoli ed alcuni raggiunsero in cerca di rifugio anche l'Italia e sicuramente anche questa chiesa di San Saba.

Come dicevamo la scorsa volta, la crisi ebbe dei contraccolpi fortissimi nei rapporti con Roma, al punto che l'imperatore distaccò le diocesi del sud d'Italia (in particolare quelle della Sicilia e della Calabria) da Roma. Questo segnò il futuro del sud della penisola che da quel momento divenne bizantino e, d'altro canto, rese più indipendente Roma che si trovò ad essere ancora più lontana da Costantinopoli, senza poter più ricevere gli aiuti alimentari che provenivano dal meridione.

Abbiamo visto come il distacco crescente del papato dall’impero - e la conseguente crescita dell’autonomia temporale – va collocata proprio in quegli anni. Infatti è del 754 la Dieta di Quierzy-sur-Oise con la quale papa Stefano II ottenne dai franchi un’alleanza contro i longobardi. Se si dovesse fissare una data simbolica della nascita di uno stato della chiesa, nessuna data migliore di questa potrebbe essere trovata.

È proprio in quell'anno, il 754, che il figlio di Leone III, l’imperatore Costantino V Copronimo, salito nel frattempo al trono, convocò il Concilio di Ieria che vietò in maniera solenne la fabbricazione e la venerazione di icone.

Così ancora Piero Marini sintetizza gli eventi legati all'assise di Ieria[5]:

«Nel 754, per iniziativa dell'Imperatore Costantino V, venne convocato a Ieria, sul Bosforo, un sinodo che diede carattere normativo alle decisioni degli iconoclasti. Vi parteciparono 388 Vescovi, ma nessuno proveniva dalle sedi di Roma, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme. Il sinodo dichiara che gli imperatori sono uguali agli Apostoli, pieni di sapienza per opera dello Spirito Santo, incaricati di ricondurre sulla buona via i fedeli e di istruirli, e condanna la creazione di icone e il loro culto. Insiste sulla distanza tra l'icona, un oggetto materiale, e ciò che essa pretende di far vedere. Considera come unica vera immagine l'eucaristia. In tal modo, l'iconoclasmo, finora sostenuto soltanto da un editto imperiale, diventava dogma di tutta la Chiesa».

Quel dogma non era in realtà tale, proprio perché mancava l'assenso di Roma e di tutti i patriarcati antichi, ad eccezione di Costantinopoli che dipendeva direttamente dall'imperatore. Ma quest'ultimo, come abbiamo visto nei precedenti incontri, intendeva veramente proclamare un dogma che, a suo giudizio, avrebbe dovuto essere accettato da tutti i suoi sudditi compresa la sede di Roma, poiché egli si riteneva l'arbitro anche nelle questioni spirituali ed ecclesiali. Per due decenni gli iconoduli vennero duramente perseguitati. Merita ricordare Stefano il Giovane, un monaco che si oppone all’iconoclastia e nel 764/65 viene martirizzato.

Ma nel 787 salì al trono l’imperatrice Irene come reggente al posto del piccolo Costantino VI. Fu lei, questa volta con il consenso di papa Adriano I, a convocare il concilio di Nicea II del 787 che, come vedremo in dettaglio fra breve, sconfessò il Concilio di Ieria ed affermò solennemente la necessità di rappresentare la Trinità ed i santi come dogma della Chiesa indivisa.

3.2/ Il II periodo della crisi iconoclasta (815-843) e la “festa dell'ortodossia” (843)

Al II Concilio di Nicea seguì un periodo di calma che fu, però, ben presto rotta quando l'imperatrice, dopo aver fatto accecare il figlio Costantino VI per ottenerne il trono, riaccese la campagna contro le immagini sacre. Questa politica contraria alle immagini durò fino all'imperatore Teofilo.

Fu in particolare l’imperatore Leone V (813-820) che nell'anno 815 riaffermò solennemente l’iconoclastia. Nuovamente la persecuzione divampò dovunque l'imperatore estendesse il suo dominio. Il patriarca Niceforo con diversi vescovi ed igumeni (fra i quali Teodoro Studita), che si opponevano alle sue decisioni, vennero dichiarati deposti ed allontanati.

A Leone V seguì l’imperatore Michele II, che fu sempre iconoclasta, anche se più moderato. A lui successe l’imperatore Teofilo, che tornò ad essere un iconoclasta intransigente, riaccendendo la persecuzione. Teofilo scelse come patriarca Giovanni il Grammatico, perché la sua linea divenisse la linea ufficiale della Chiesa.

Fra coloro che subirono la dura persecuzione sono da annoverare Michele Sincello ed i suoi discepoli, Teofane e Teodoro, detti “hoi Graptoi”. Essi appartenevano alla comunità di San Saba nel deserto di Giuda. L'imperatore li fece punire per la loro fedeltà alle immagini facendoli marchiare a fuoco sulla fronte con dodici trimetri ingiuriosi, composti di suo pugno: la loro colpa era quella di aver sbugiardato l’imperatore in una disputa dottrinale sulle icone. Per questo Teofane e Teodoro vennero detti “hoi Graptoi”, cioè “gli scritti”, a motivo del tipo di martirio subìto. Vennero sepolti nella chiesa di San Salvatore in Chora, la famosa chiesa di Costantinopoli ancora oggi nota per i suoi mosaici ed affreschi meravigliosi[6].

Teofilo, però, morì nell’842. Sua moglie Teodora ripristinò l’uso delle icone alla morte del marito, dopo aver ottenuto l’assoluzione per lui. La crisi iconoclasta giunse così al termine nell'anno 843.

L’11 marzo dell'843 venne celebrata la solenne liturgia di restaurazione delle icone in Santa Sofia e quel giorno divenne da allora la ricorrenza detta Domenica dell’Ortodossia, che cade sempre la prima domenica di Quaresima dell'anno liturgico ortodosso. Fu il nuovo patriarca di Costantinopoli, che si chiamava Metodio, a celebrarla per la prima volta. Anche oggi è una festa importantissima nella liturgia bizantina, perché segna appunto la vittoria della fede ortodossa contro i nemici delle sante icone. Si può dire che l'843 - e la Domenica dell’Ortodossia - segnano anche la fine delle controversie teologiche e cristologiche del primo millennio cristiano.

4/ Il dibattito sull’iconoclastia attraverso i suoi protagonisti

Per conoscere in maniera più approfondita i motivi del dibattito che si svolse non c’è via migliore che rifarsi ai suoi protagonisti.

4.1/ Il pensiero di San Giovanni Damasceno (650 ca.-749/750)

La prima figura che si impone a questo proposito è quella di San Giovanni Damasceno. Egli nacque in una ricca famiglia cristiana. Visse i primissimi anni dell’invasione islamica – gli arabi conquistarono Gerusalemme, invadendo la Siria-Palestina, nel 637 - ed, ancora giovane, assunse la carica, rivestita forse già dal padre, di responsabile economico del califfato. Abbandonò poi la vita civile e nel 700 ca. si fece monaco a San Saba, nel deserto di Giuda.

Allo scoppiare della crisi iconoclasta scrisse tre Discorsi contro gli iconoclasti nell’anno 741. Nel primo di essi egli difende l’utilizzo della materia nella lode di Dio, proprio perché Dio è il creatore e, quindi niente deve essere disprezzato, poiché è uscito dalle sue mani. Ma più ancora il valore della materia dipende dalla redenzione: il Figlio di Dio ha assunto carne e sangue e, per questo, nessuno deve più dire che la materia non può avere a che fare con Dio:

«In altri tempi Dio non era mai stato rappresentato in immagine, essendo incorporeo e senza volto. Ma poiché ora Dio è stato visto nella carne ed è vissuto tra gli uomini, io rappresento ciò che è visibile in Dio. Io non venero la materia, ma il creatore della materia, che si è fatto materia per me e si è degnato abitare nella materia e operare la mia salvezza attraverso la materia. Io non cesserò perciò di venerare la materia attraverso la quale mi è giunta la salvezza. Ma non la venero assolutamente come Dio! Come potrebbe essere Dio ciò che ha ricevuto l’esistenza a partire dal non essere?…Ma io venero e rispetto anche tutto il resto della materia che mi ha procurato la salvezza, in quanto piena di energie e di grazie sante. Non è forse materia il legno della croce tre volte beata?... E l’inchiostro e il libro santissimo dei Vangeli non sono materia? L’altare salvifico che ci dispensa il pane di vita non è materia?... E, prima di ogni altra cosa, non sono materia la carne e il sangue del mio Signore? O devi sopprimere il carattere sacro di tutto questo, o devi concedere alla tradizione della Chiesa la venerazione delle immagini di Dio e quella degli amici di Dio che sono santificati dal nome che portano, e che per questa ragione sono abitati dalla grazia dello Spirito Santo. Non offendere dunque la materia: essa non è spregevole, perché niente di ciò che Dio ha fatto è spregevole» (Contra imaginum calumniatores, I, 16, ed. Kotter, pp. 89-90).

Come ha spiegato Benedetto XVI, commentando questo brano, siamo di fronte ad una vera novità nel rapporto con la materia, rispetto ad ogni altra visione religiosa precedente. Per il cristianesimo, il rapporto con Dio non è mai meramente spirituale, ma anzi passa attraverso la materia e, in particolare, è il sacramento il luogo in cui la grazia diviene efficace attraverso la mediazione dell’uomo e della creazione. Ed anche le immagini partecipano in qualche modo della stessa dinamica sacramentale[7]:

«Vediamo che, a causa dell’incarnazione, la materia appare come divinizzata, è vista come abitazione di Dio. Si tratta di una nuova visione del mondo e delle realtà materiali. Dio si è fatto carne e la carne è diventata realmente abitazione di Dio, la cui gloria rifulge nel volto umano di Cristo. Pertanto, le sollecitazioni del Dottore orientale sono ancora oggi di estrema attualità, considerata la grandissima dignità che la materia ha ricevuto nell’Incarnazione, potendo divenire, nella fede, segno e sacramento efficace dell’incontro dell’uomo con Dio. Giovanni Damasceno resta, quindi, un testimone privilegiato del culto delle icone, che giungerà ad essere uno degli aspetti più distintivi della teologia e della spiritualità orientale fino ad oggi. È tuttavia una forma di culto che appartiene semplicemente alla fede cristiana, alla fede in quel Dio che si è fatto carne e si è reso visibile. L’insegnamento di san Giovanni Damasceno si inserisce così nella tradizione della Chiesa universale, la cui dottrina sacramentale prevede che elementi materiali presi dalla natura possano diventare tramite di grazia in virtù dell’invocazione (epiclesis) dello Spirito Santo, accompagnata dalla confessione della vera fede».

L’opera di Dio è talmente capace di rinnovare la materia, di impadronirsi dell’umanità, che, secondo Giovanni Damasceno, sono i santi nella loro carne a divenire trasparenza del divino. Così commenta ancora Benedetto XVI, rileggendo alcuni passi del Damasceno[8]:

«In collegamento con queste idee di fondo Giovanni Damasceno pone anche la venerazione delle reliquie dei santi, sulla base della convinzione che i santi cristiani, essendo stati resi partecipi della resurrezione di Cristo, non possono essere considerati semplicemente dei ‘morti’. Enumerando, per esempio, coloro le cui reliquie o immagini sono degne di venerazione, Giovanni precisa nel suo terzo discorso in difesa delle immagini: “Anzitutto (veneriamo) coloro fra i quali Dio si è riposato, egli solo santo che si riposa fra i santi (cfr Is 57,15), come la santa Madre di Dio e tutti i santi. Questi sono coloro che, per quanto è possibile, si sono resi simili a Dio con la loro volontà e per l’inabitazione e l’aiuto di Dio, sono detti realmente dèi (cfr Sal 82,6), non per natura, ma per contingenza, così come il ferro arroventato è detto fuoco, non per natura ma per contingenza e per partecipazione del fuoco. Dice infatti: Sarete santi, perché io sono santo (Lv 19,2)” (III, 33, col. 1352 A). Dopo una serie di riferimenti di questo tipo, il Damasceno poteva perciò serenamente dedurre: “Dio, che è buono e superiore ad ogni bontà, non si accontentò della contemplazione di se stesso, ma volle che vi fossero esseri da lui beneficati che potessero divenire partecipi della sua bontà: perciò creò dal nulla tutte le cose, visibili e invisibili, compreso l’uomo, realtà visibile e invisibile. E lo creò pensando e realizzandolo come un essere capace di pensiero (ennoema ergon) arricchito dalla parola (logo[i] sympleroumenon) e orientato verso lo spirito (pneumati teleioumenon)” (II, 2, PG 94, col. 865A). E per chiarire ulteriormente il pensiero, aggiunge: “Bisogna lasciarsi riempire di stupore (thaumazein) da tutte le opere della provvidenza (tes pronoias erga), tutte lodarle e tutte accettarle, superando la tentazione di individuare in esse aspetti che a molti sembrano ingiusti o iniqui (adika), e ammettendo invece che il progetto di Dio (pronoia) va al di là della capacità conoscitiva e comprensiva (agnoston kai akatalepton) dell’uomo, mentre al contrario soltanto Lui conosce i nostri pensieri, le nostre azioni, e perfino il nostro futuro” (II, 29, PG 94, col. 964C). Già Platone, del resto, diceva che tutta la filosofia comincia con lo stupore: anche la nostra fede comincia con lo stupore della creazione, della bellezza di Dio che si fa visibile».

Ma, alla radice di tutto questo, sta l’incarnazione. Non è l’umano di per sé ad essere pienamente segno del divino, anche perché è intervenuto il peccato a corromperlo, a renderlo meno trasparente. Ciò che, in fondo, giustifica ed anzi obbliga a ritenere che la materia – e conseguentemente le icone – possano essere segno di Dio è solo l’evento dell’incarnazione. Non è innanzitutto la materia che viene innalzata a Dio, bensì è Dio che discende in essa. Dio, facendosi uomo, compie ciò che era inimmaginabile: il finito che non aveva alcuna possibilità di contenere Dio, ora, per sua grazia, lo contiene. Così ancora Benedetto XVI[9]:

«L’ottimismo della contemplazione naturale (physikè theoria), di questo vedere nella creazione visibile il buono, il bello, il vero, questo ottimismo cristiano non è un ottimismo ingenuo: tiene conto della ferita inferta alla natura umana da una libertà di scelta voluta da Dio e utilizzata impropriamente dall’uomo, con tutte le conseguenze di disarmonia diffusa che ne sono derivate. Da qui l’esigenza, percepita chiaramente dal teologo di Damasco, che la natura nella quale si riflette la bontà e la bellezza di Dio, ferite dalla nostra colpa, “fosse rinforzata e rinnovata” dalla discesa del Figlio di Dio nella carne, dopo che in molti modi e in diverse occasioni Dio stesso aveva cercato di dimostrare che aveva creato l’uomo perché fosse non solo nell’“essere”, ma nel “bene-essere” (cfr La fede ortodossa, II, 1, PG 94, col. 981°). Con trasporto appassionato Giovanni spiega: Era necessario che la natura fosse rinforzata e rinnovata e, fosse indicata e insegnata concretamente la strada della virtù (didachthenai aretes hodòn), che allontana dalla corruzione e conduce alla vita eterna… Apparve così all’orizzonte della storia il grande mare dell’amore di Dio per l’uomo (philanthropias pelagos)…” È una bella espressione. Vediamo, da una parte, la bellezza della creazione e, dall’altra, la distruzione fatta dalla colpa umana. Ma vediamo nel Figlio di Dio, che discende per rinnovare la natura, il mare dell’amore di Dio per l’uomo. Continua Giovanni Damasceno: “Egli stesso, il Creatore e il Signore, lottò per la sua creatura trasmettendole con l’esempio il suo insegnamento… E così il Figlio di Dio, pur sussistendo nella forma di Dio, abbassò i cieli e discese… presso i suoi servi… compiendo la cosa più nuova di tutte, l’unica cosa davvero nuova sotto il sole, attraverso cui si manifestò di fatto l’infinita potenza di Dio” (III, 1. PG 94, coll. 981C-984B)».

Per Giovanni Damasceno così le icone sono una conseguenza dell’incarnazione. Dio si è fatto uomo, Dio è entrato nella carne, Dio si è reso visibile: rifiutarsi di rappresentarlo vuol dire, in radice, non credere all’evento del suo farsi carne in Gesù, accettare, invece, di raffigurarlo vuol dire che si è creduto alla sua incarnazione.

4.2/ Il pensiero del patriarca di Costantinopoli San Germano (nato 631-649 ca. -morto 733 ca., patriarca dal 715 al 730)

Nella difesa delle icone fu poi soprattutto il patriarca di Costantinopoli Germano a distinguersi. Egli aveva già lottato contro il monotelismo. Ma il suo nome è legato espressamente alla crisi iconoclasta. Quando nel 727 Leone III Isaurico iniziò la sua politica avversa alle sacre immagini, Germano gli si oppose. Sostenuto dal papa, contestò vivacemente l’imperatore e, per questo, fu costretto a dimettersi nel 730. Visse da allora nella proprietà paterna di Platanion, impedito ad esercitare il suo ministero episcopale. Alla sua morte venne seppellito a San Salvatore in Chora, in Costantinopoli, dove già aveva abitato San Saba (439-532), fondatore di Mar Saba nel deserto di Giuda, e dove vennero sepolti anche Teofane e Teodoro, i martiri detti “hoi Graptoi” di cui abbiamo già parlato. Evidentemente il monastero di Chora era divenuto uno dei punti di riferimento dei sostenitori delle icone – gran parte del monachesimo si schierò in difesa delle immagini e, conseguentemente, del patriarca Germano.

Il pensiero di Germano di Costantinopoli segue la stessa linea di quello di Giovanni Damasceno. Le sue quattro Lettere in difesa del culto delle immagini hanno come retroterra la fede nell’incarnazione di Cristo e, conseguentemente, nell’opera della Chiesa che la prosegue sacramentalmente. A proposito della chiesa Germano scrive nelle sue omelie:

«La Chiesa è tempio di Dio, spazio sacro, casa di preghiera, convocazione di popolo, corpo di Cristo… È il cielo sulla terra, dove Dio trascendente abita come a casa sua e vi passeggia, ma è anche impronta realizzata (antitypos) della crocifissione, della tomba e della risurrezione... La Chiesa è la casa di Dio in cui si celebra il sacrificio mistico vivificante, nello stesso tempo parte più intima del santuario e grotta santa. Dentro di essa si trovano infatti il sepolcro e la mensa, nutrimenti per l’anima e garanzie di vita. In essa infine si trovano quelle vere e proprie perle preziose che sono i dogmi divini dell’insegnamento offerto direttamente dal Signore ai suoi discepoli» (Omelie In SS. Deiparae dormitionem, PG 98, coll. 384B-385A).

Possiamo ancora una volta leggere Benedetto XVI a commento di questo bellissimo passaggio di Germano. Ratzinger sottolinea come la visibilità di Dio abbia il suo apice in Cristo, ma questo culmine non è isolato in modo da essere poi successivamente irraggiungibile, poiché la liturgia della Chiesa e, più radicalmente, l’esistenza della Chiesa stessa, permettono di porsi sempre in comunicazione con quella pienezza donata una volta per tutte[10]:

«Che cosa ha da dirci oggi questo Santo [Germano], cronologicamente e anche culturalmente abbastanza distante da noi. Penso sostanzialmente tre cose. La prima: c’è una certa visibilità di Dio nel mondo, nella Chiesa, che dobbiamo imparare a percepire. Dio ha creato l’uomo a sua immagine, ma questa immagine è stata coperta dalla tanta sporcizia del peccato, in conseguenza della quale quasi Dio non traspariva più. Così il Figlio di Dio si è fatto vero uomo, perfetta immagine di Dio: in Cristo possiamo così contemplare anche il volto di Dio e imparare ad essere noi stessi veri uomini, vere immagini di Dio. Cristo ci invita ad imitarLo, a divenire simili a Lui, così che in ogni uomo traspaia di nuovo il volto di Dio, l’immagine di Dio. Per la verità, Dio aveva vietato nel Decalogo di fare delle immagini di Dio, ma questo era a motivo delle tentazioni di idolatria a cui il credente poteva essere esposto in un contesto di paganesimo. Quando però Dio si è fatto visibile in Cristo mediante l’incarnazione, è diventato legittimo riprodurre il volto di Cristo. Le sante immagini ci insegnano a vedere Dio nella raffigurazione del volto di Cristo. Dopo l’incarnazione del Figlio di Dio, è diventato quindi possibile vedere Dio nelle immagini di Cristo ed anche nel volto dei Santi, nel volto di tutti gli uomini in cui risplende la santità di Dio.

La seconda cosa è la bellezza e la dignità della liturgia. Celebrare la liturgia nella consapevolezza della presenza di Dio, con quella dignità e bellezza che ne faccia vedere un poco lo splendore, è l’impegno di ogni cristiano formato nella sua fede.

La terza cosa è amare la Chiesa. Proprio a proposito della Chiesa, noi uomini siamo portati a vedere soprattutto i peccati, il negativo; ma con l’aiuto della fede, che ci rende capaci di vedere in modo autentico, possiamo anche, oggi e sempre, riscoprire in essa la bellezza divina. È nella Chiesa che Dio si fa presente, si offre a noi nella Santa Eucaristia e rimane presente per l’adorazione. Nella Chiesa Dio parla con noi, nella Chiesa “Dio passeggia con noi”, come dice San Germano. Nella Chiesa riceviamo il perdono di Dio e impariamo a perdonare».

Ancora una volta la difesa delle immagini è un anello indispensabile all’interno di una catena ben più ampia, quella della “visibilità” di Dio, dovuta essenzialmente all’incarnazione ed alla sacramentalità della chiesa.

4.3/ La definizione dogmatica del II Concilio di Nicea (787)

Ma, ovviamente, il testo di riferimento più importante per comprendere la crisi iconoclasta è quello del Concilio stesso che sancì l’affermazione dogmatica che le icone debbono essere venerate.

Per conoscere meglio il Concilio II, prima di leggerne direttamente le dichiarazioni, ci lasceremo guidare dalla Lettera Duodecimum saeculum scritta da Giovanni Paolo II per celebrarne l’anniversario[11].

Giovanni Paolo II ricorda innanzitutto come si volle affermare che Cristo stesso era colui che guidava il Concilio e come si sottolineò che l’assise si svolgeva in comunione con il vescovo di Roma e con gli altri patriarchi orientali:

«2. Il Patriarca di Costantinopoli san Tarasio, moderatore del Niceno II, nel rendere conto a Papa Adriano I dello svolgimento del Concilio, gli scrive: “Dopo che tutti avemmo preso posto, costituimmo il Cristo come (nostro) capo. Difatti, il santo Vangelo fu posto su di un trono, come invito a tutti i presenti a giudicare secondo giustizia” (J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XII, 460C–D). L’aver posto Cristo come presidente dell’assemblea conciliare, che si riuniva nel suo nome e sotto la sua autorità, fu un gesto eloquente per affermare che l’unità della Chiesa non può realizzarsi che nell’obbedienza al suo unico Signore.

3. Gli imperatori Irene e Costantino VI, che convocarono il Concilio, avevano invitato il mio predecessore Adriano I in quanto “vero primo pontefice, che presiede al posto e sulla sede del santo e venerabilissimo apostolo Pietro” (Ivi, 985C). Egli si fece rappresentare dall’arciprete della Chiesa romana e dall’Igumeno del monastero greco di san Saba a Roma. Per assicurare la rappresentatività universale della Chiesa, era anche richiesta la presenza dei Patriarchi orientali (cf. Ivi, 1008, 1085, e Monumenta Germaniae Historica, Epistulae V, pp. 29.30–33). Dato che i loro territori erano sotto la dominazione musulmana, i Patriarchi di Alessandria e di Antiochia mandarono insieme una lettera a Tarasio, mentre quello di Gerusalemme inviò una lettera sinodale; ambedue furono lette al Concilio (J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XII, 1128–1136 e 1136–1145).

Era allora comunemente ammesso che le decisioni di un Concilio ecumenico fossero valide solo se il Vescovo di Roma vi aveva collaborato e se i Patriarchi orientali avevano manifestato il loro accordo (Ivi, XII, 989A e XIII, 3A). In questo procedimento, il ruolo della Chiesa di Roma era riconosciuto come insostituibile (Ivi, XII, 1133). Così il Niceno II approvò la spiegazione del diacono Giovanni, secondo la quale l’assemblea iconoclasta di Hieria del 754 non era legittima, perché “il Papa di Roma o i Vescovi che sono attorno a lui non vi avevano collaborato, né mediante legati, né mediante una lettera enciclica, secondo la legge dei Sinodi”, e “i patriarchi d’Oriente... e i Vescovi che sono con loro non avevano acconsentito” (Ivi, XIII, 207E–210A). I Padri del Niceno II dichiararono d’altronde che essi “seguivano, ricevevano e accettavano” la lettera inviata da Adriano agli imperatori (Ivi, XII, 1085C) così come quella destinata al Patriarca. Esse furono lette in latino e nella loro traduzione greca, e tutti furono invitati individualmente a dare la loro approvazione(Ivi, XII, 1085–1112).

4. Il Concilio salutò nei legati pontifici “la Chiesa del santo apostolo Pietro” (Ivi, XII, 993A. 1041D. 1113B; XIII, 158B. 203B. 366A) e della “sede apostolica”(Ivi, XII, 1085C), secondo la formula romana (Monumenta Germaniae Historica, Epistulae III, p. 587,5); e il Patriarca Tarasio, scrivendo al mio predecessore a nome del Concilio, riconosceva in lui colui che “ha ereditato la cattedra del divino apostolo Pietro”, e che, “rivestito del supremo sacerdozio, presiede legittimamente, per volontà di Dio, alla gerarchia religiosa”(J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XIII, 464B–C).

Uno dei momenti decisivi, in cui il Concilio si pronunciò a favore del ristabilimento del culto delle immagini, sembra esser stato, d’altronde, quello nel quale accolse unanimemente la proposta dei legati romani di far venire in mezzo all’assemblea una venerabile icona, affinché i Padri potessero manifestarle il loro omaggio (cf. Ivi, 199).

L’ultimo Concilio ecumenico riconosciuto dalla Chiesa cattolica e da quella ortodossa è un esempio notevole di “sinergia” tra la sede di Roma ed un’assemblea conciliare. Si iscrive nella prospettiva dell’ecclesiologia patristica di comunione, fondata sulla tradizione, come il Concilio Ecumenico Vaticano II ha giustamente rimesso in luce» (Duodecimum saeculum, 2-4).

Si noti in questo testo il ruolo che viene riconosciuto alla sede romana. Il mondo orientale, che è sempre stato così geloso della propria libertà, ha sempre saputo, d’altro canto, che nelle grandi questioni teologiche del I millennio è stato proprio il vescovo di Roma ad essere il punto di riferimento cardine per l’ortodossia. Se pensiamo solamente alla crisi monotelita – che abbiamo già analizzato in un precedente incontro - ed a quella iconoclasta, appare subito evidente che fu proprio a Roma a mantenere la retta fede, mentre l’imperatore ed il patriarca professavano dottrine che vennero poi riconosciute come eretiche. Senza l’apporto romano non sarebbe stato possibile, in entrambe le situazioni, mantenersi fedeli alla tradizione antica.

Ma, d’altro canto, Giovanni Paolo II fa capire che il primato di Roma non esclude le legittime autorità degli altri patriarcati – poiché il papato ed il collegio episcopale non sono alternativi l’uno all’altro, bensì nascono entrambi dal Vangelo e sono entrambi a servizio dell’unica chiesa. Per questo il II Concilio di Nicea volle che fossero presenti, almeno simbolicamente, i delegati dei diversi patriarcati, sebbene essi fossero ormai sotto occupazione araba e perciò non più pienamente liberi nei loro movimenti.

I due rappresentanti di Roma erano l’arciprete della Chiesa romana e l’igumeno del monastero greco di San Saba a Roma, cioè colui che presiedeva la comunità della chiesa nella quale ci troviamo. Il concilio di Ieria fu ritenuto giustamente invalido dal II Concilio di Nicea proprio perché nessun rappresentante del papa vi aveva partecipato.

Giovanni Paolo II ricorda come nella riflessione che portò alla formulazione dogmatica di Nicea II fu decisiva ancora una volta la consapevolezza che bisognava attenersi alla viva tradizione della chiesa, poiché essa trasmetteva la volontà di Dio, conformemente al pensiero degli apostoli:

«5. Il Niceno II ha solennemente affermato l’esistenza della “tradizione ecclesiastica scritta e non scritta” (cf. Ivi, 399C), come riferimento normativo per la fede e la disciplina della Chiesa. I Padri affermano il loro desiderio di “conservare intatte tutte le tradizioni della Chiesa, che sono state (loro) affidate, siano esse scritte o non scritte. Una di esse consiste precisamente nella pittura delle icone, conformemente alla lettera della predicazione apostolica” (Ivi, 378 B–C). Contro la corrente iconoclasta, che pure aveva fatto appello alla Scrittura ed alla Tradizione dei Padri specialmente allo pseudo–sinodo di Hieria del 754, il secondo Concilio di Nicea sanziona la legittimità della venerazione delle immagini, confermando “l’insegnamento divinamente ispirato dei santi Padri e della tradizione della Chiesa cattolica” (Ivi, 378). I Padri del Niceno II intendevano la “tradizione ecclesiastica” come tradizione dei sei precedenti Concili ecumenici e dei Padri ortodossi, il cui insegnamento era comunemente accolto nella Chiesa. Il Concilio ha così definito come dogma della fede quella verità essenziale, secondo cui il messaggio cristiano è tradizione “paràdosis. Nella misura in cui la Chiesa si è sviluppata nel tempo e nello spazio, la sua intelligenza della tradizione, della quale è portatrice, ha conosciuto anch’essa le tappe di uno sviluppo, la cui investigazione costituisce, per il dialogo ecumenico e per ogni autentica riflessione teologica, un percorso obbligatorio.
6. Già san Paolo c’insegna che, per la prima generazione cristiana, la “paràdosis” consiste nella proclamazione dell’evento del Cristo e del suo significato per il presente, nel quale opera la salvezza tramite l’azione dello Spirito Santo (cf. 1 Cor 15, 3-8; 11,2). La tradizione delle parole e degli atti del Signore è stata raccolta nei quattro Vangeli, ma senza esaurirsi in essi (cf. Lc 1, 1; Gv 20, 30; 21, 25). Questa tradizione originaria è tradizione “apostolica” (cf. 2 Ts 2,14-15; Gd 1, 17; 2 Pt 3, 2). Essa non riguarda soltanto il “deposito” della “sana dottrina” (cf. 2 Tm 1,6.12; Tt 1,9), ma anche le norme di condotta e le regole della vita comunitaria (cf. 1 Ts 4,1-7; 1 Cor 4, 17; 7, 17; 11, 16; 14, 33). La Chiesa legge la Scrittura alla luce della “regola della fede” (S. Ireneo, Adversus haereses I, 10, 1), cioè della sua fede vivente rimasta coerente con l’insegnamento degli apostoli. Ciò che la Chiesa ha sempre creduto e praticato, essa lo considera a giusto titolo come “tradizione apostolica”. Sant’Agostino dirà: “Un’osservanza mantenuta da tutta la Chiesa e sempre conservata senza esser stata istituita dai Concili si presenta a pieno diritto nient’altro che come tradizione derivante dall’autorità degli apostoli” (S. Augustini, De Baptismo IV, 24, 31). Difatti, le prese di posizione dei Padri nei grandi dibattiti teologici del IV e V secolo, l’importanza crescente dell’istituto sinodale a livello regionale ed universale, hanno gradualmente fatto della tradizione la “tradizione dei Padri” o “tradizione ecclesiastica”, intesa come sviluppo omogeneo della tradizione apostolica. E così che san Basilio Magno fa appello alle “tradizioni non scritte”, che sono le “tradizioni dei Padri” (S. Basilii Magni, De Spiritu Sanctu VII, 16, 21.32; IX 22, 3; XXIX 71,6; XXX 79, 15), per fondare la sua teologia trinitaria, e sottolinea la doppia provenienza della dottrina della Chiesa “dall’insegnamento scritto come pure dalla tradizione apostolica” (S. Ioannis Damasceni, Sermo de imaginibus, III, 3, in PG 94, 1320-1321; et B. Kotter, Die Scriften des Johannes von Damaskos, vol. III (Contra imaginum calumniatores orationes tres), in «Patristische Texte und Studien» 17, Berlin-New York 1975, III, 3, pp. 72-73), XXVII 66, 1–3). Lo stesso Concilio Niceno II, che cita opportunamente san Basilio a proposito della teologia delle immagini (J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XIII, 378E), ha invocato anche l’autorità dei grandi dottori ortodossi, come san Giovanni Crisostomo, san Gregorio di Nissa, san Cirillo d’Alessandria, san Gregorio Nazianzeno. San Giovanni Damasceno aveva parimenti rilevato l’importanza per la fede delle “tradizioni non scritte”, cioè non contenute nella Scrittura, allorché dichiara: “Se qualcuno presentasse un Vangelo diverso da quello che la Chiesa cattolica ha ricevuto dai santi apostoli, dai Padri e dai Concili, e che essa ha conservato fino a noi, non l’ascoltate” (Sermo de imaginibus, III, 3)» (Duodecimum saeculum, 5-6)[12].

Questo brano ci richiama al fatto che ogni affermazione dogmatica – anche quella sulla venerazione delle icone del II Concilio di Nicea – non è un novum assoluto, bensì si radica nella viva tradizione della chiesa. La Parola di Dio, infatti, prima di venire concretizzata nella Sacra Scrittura, ci parla nella viva voce della Chiesa che ci trasmette integralmente il Cristo Parola di Dio[13]. Ad esempio, nella celebrazione dell’eucarestia noi riceviamo integralmente Cristo nella comunione, cioè entriamo in relazione con la pienezza della sua persona più profondamente ancora di quando meditiamo la Bibbia. Ma non è solo il sacramento, bensì è tutta la vita della chiesa che ci pone in contatto con Gesù. Ci pongono in contatto con lui la catechesi, la carità, i gesti liturgici, la vita dei santi e così via. Anche le icone appartengono a questa tradizione: il II Concilio di Nicea ricorda che fin dall’inizio la chiesa ha rappresentato la fede con immagini – basti ricordare, ad esempio, gli affreschi delle catacombe e le raffigurazioni dei sarcofagi cristiani - e quindi è volontà della chiesa da sempre che il Vangelo sia trasmesso anche tramite le raffigurazioni. Se poi la chiesa ha voluto questo fin dagli inizi allora è il Cristo che, nello Spirito Santo, ha guidato la chiesa perché si conformasse alla sua volontà. Nicea II afferma dunque che è volontà di Cristo, testimoniata dalla santa tradizione apostolica, che esistano raffigurazioni di Dio e della sua opera nella storia della salvezza e nella vita della chiesa.

È a partire dalla tradizione della chiesa dunque che il Concilio II di Nicea affermò che le immagini dovevano essere dipinte e venerate.

Certamente con le dichiarazione di Nicea II la chiesa voleva riaffermare l’utilità didattica e pedagogica delle immagini, come ha ricordato ancora Giovanni Paolo II:

«La terribile “controversia sulle immagini”, che ha dilacerato l’impero bizantino sotto gli imperatori isaurici Leone III e Costantino V tra il 730 e il 780 e di nuovo sotto Leone V, dall’814 all’843, si spiega principalmente con la questione teologica, che ne fu all’inizio il fulcro. Senza ignorare il pericolo di un risorgere sempre possibile delle pratiche idolatriche pagane, la Chiesa ammetteva che il Signore, la beata Vergine Maria, i martiri e i santi fossero rappresentati in forme pittoriche o plastiche per sostenere la preghiera e la devozione dei fedeli. Era chiaro a tutti, secondo la formula di san Basilio, ricordata dal Niceno II, che “l’onore reso all’icona è diretto al prototipo” (S. Basilii Magni, De Spiritu Sanctu XVIII, 45, 19). In Occidente, il Papa san Gregorio Magno aveva insistito sul carattere didattico delle pitture nelle Chiese, utili perché gli illetterati “guardandole possano almeno leggere sui muri, quello che non sono capaci di leggere nei libri”, e sottolineava che questa contemplazione doveva condurre all’adorazione dell’“unica e onnipotente Santa Trinità” (S. Gregorii Magni, Epistulae ad episcopum Serenum Massilliensem, in MGH: Gregorii I Papae Registrum Epistularum, II, 1, lib. IX, 208, p. 195 et II, 2, lib. XI, 10, pp. 270-271, et in CChL 140A, lib. IX, 209, p. 768 et lib, XI, 10, pp. 874-875). È in questo contesto che si è sviluppato, in particolare a Roma nel secolo VIII, il culto delle immagini dei santi, dando luogo ad una mirabile produzione artistica» (Duodecimum saeculum, 8).

È giusto – afferma il Concilio - correre il rischio di un cattivo utilizzo delle immagini stesse, perché ben maggiore è per il popolo di Dio l’utilità. Ma l’affermazione del Concilio non si basò innanzitutto su di una valutazione di opportunità educativa. Ben più radicalmente riconobbe che era in gioco l’essenza stessa della fede cristiana. Per questo lanciò la scomunica contro chi avversava le immagini come dicono le dichiarazioni stesse del Concilio:

«Se qualcuno rifiuta che i racconti evangelici siano rappresentati con disegni, sia anatema. Se qualcuno non saluta queste (immagini), (fatte) nel nome del Signore e dei suoi santi, sia anatema. Se qualcuno rigetta ogni tradizione ecclesiastica, sia scritta che non scritta, sia anatema».

E questo anatema lanciato contro chi si oppone alle immagini ha alla radice un motivo cristologico chiarissimo:

«Se qualcuno non ammette che Cristo, nostro Dio, possa essere limitato, secondo l'umanità, sia anatema».

Ecco la motivazione profonda e discriminante! Dio si è “limitato”, facendosi uomo. Dio è apparso visibilmente incarnandosi. Negare che un’immagine limitata possa rappresentare Dio è, in fondo, negare che Dio possa essersi fatto uomo in Cristo. Per questo, nella questione delle immagini è in gioco la fede stessa della chiesa nell’incarnazione, è in gioco il cristianesimo stesso.

Il Concilio si scaglia allora contro coloro che equiparano gli idoli vietati dall’Antico Testamento alle immagini permesse dal Nuovo, dopo che Dio si è incarnato:

«Uomini scellerati, e trascinati dalle loro passioni, hanno accusato la Santa Chiesa, sposata a Cristo Dio, e non distinguendo il sacro dal profano, hanno messo sullo stesso piano le immagini di Dio e dei suoi santi e le statue degli idoli diabolici».

Per questo le immagini non solo debbono essere permesse, ma sono addirittura obbligatorie per i cristiani. Chi le rifiuta è tout court eretico, perché nega il fondamento stesso della fede, Dice il Concilio:

«Seguendo in tutto e per tutto l'ispirato insegnamento dei nostri santi padri e l'insegnamento della chiesa cattolica – riconosciamo, infatti, che lo Spirito Santo abita in essa – noi definiamo con ogni accuratezza e diligenza che, a somiglianza della preziosa e vivificante Croce, le venerande e sante immagini sia dipinte sia in mosaico, di qualsiasi altra materia adatta, debbono essere esposte nelle sante chiese di Dio, nelle sacre suppellettili e nelle vesti, sulle pareti e sulle tavole, nelle case e sulle vie; siano esse l'immagine del Signore e Dio e Salvatore nostro Gesù Cristo, o quella della immacolata Signora nostra, la Santa Madre di Dio, degli angeli degni di onore, di tutti i santi e pii uomini. Infatti, quanto più continuamente essi vengono visti nelle immagini, tanto più quelli che le vedono sono portati al ricordo e al desiderio di quelli che esse rappresentano e a tributare ad essi rispetto e venerazione. Non si tratta, certo, secondo la nostra fede, di un vero culto di latria, che è riservato solo alla natura divina, ma di un culto simile a quello che si rende all'immagine della preziosa e vivificante croce, ai santi evangeli e agli altri oggetti sacri, onorandoli con l'offerta di incenso e di lumi, com'era uso presso gli antichi. L'onore reso all'immagine, infatti, passa a colui che essa rappresenta; e chi adora l'immagine, adora la sostanza di chi in essa è riprodotto».

Si capisce allora che anche il Concilio II di Nicea è, in fondo, un concilio cristologico. Solo apparentemente sembra preoccuparsi di una questione disciplinare: in realtà, a partire dalla venerazione delle immagini, afferma ancora una volta il fatto che il Cristo visibile è vero uomo, ma al contempo vero Dio.

Così ancora Giovanni Paolo II metteva in rilievo il valore cristologico delle affermazioni del Niceno II:

«Il movimento iconoclastico, rompendo con la tradizione autentica della Chiesa, considerava la venerazione delle immagini come un ritorno all’idolatria. Non senza contraddizione e ambiguità, esso proibiva la rappresentazione del Cristo e le immagini religiose in genere, ma continuava ad ammettere le immagini profane, in particolare quelle dell’imperatore con i segni di riverenza che vi erano connessi. [...]

9. Il dilemma, posto dagli iconoclasti, andava ben al di là della questione sulla possibilità di un’arte cristiana; esso metteva in causa tutta la visione cristiana della realtà dell’Incarnazione, e quindi dei rapporti tra Dio e il mondo, tra la grazia e la natura, in breve la specificità della “nuova alleanza”, che Dio ha concluso con gli uomini in Gesù Cristo. I difensori delle immagini l’hanno ben avvertito: secondo una espressione del Patriarca di Costantinopoli san Germano, illustre vittima dell’eresia iconoclastica, era tutta “l’economia divina secondo la carne” (cf. Theophane, Chronographia ad annum, 6221) che veniva rimessa in questione. Infatti, vedere rappresentato il volto umano del Figlio di Dio, “icona del Dio invisibile” (Col 1, 15), è vedere il Verbo fatto carne (cf. Gv 1, 14), l’Agnello di Dio che toglie il peccato dal mondo (cf. Gv 1, 29). L’arte può dunque rappresentare la forma, l’effigie del volto umano di Dio e condurre colui che lo contempla all’ineffabile mistero di questo Dio fatto uomo per la nostra salvezza. Così il Papa Adriano scriveva: “Per il tramite di un volto visibile, il nostro spirito sarà trasportato per attrazione spirituale verso la maestà invisibile della divinità attraverso la contemplazione dell’immagine, in cui è rappresentata la carne che il Figlio di Dio si è degnato di prendere per la nostra salvezza, così adoriamo e insieme lodiamo, glorificandolo in spirito, questo medesimo Redentore, poiché, come è scritto, “Dio è spirito”, ed è per questo che adoriamo spiritualmente la sua divinità” (J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XII, 1061 C–D)» (Duodecimum saeculum, 8-9).

Il Concilio spiegava così che l’amore che la chiesa ha sempre portato per le immagini non significava che essa fabbricava idoli, poiché solo Dio doveva sempre essere “adorato”: piuttosto le immagini che ce lo rappresentano debbono essere invece “venerate”, poiché ci aiutano ad entrare in comunione con Lui, ricordandoci e rappresentandoci la realtà più grande che esista al mondo, l’incarnazione:

«Il Niceno II ha pertanto riaffermato solennemente la distinzione tradizionale tra “la vera adorazione latrèia” che “secondo la nostra fede conviene alla sola natura divina” e “la prosternazione d’onore timetikè proskynesis” che viene attribuita alle icone, perché colui che si prosterna davanti all’icona, si prosterna davanti alla persona “l’ipostasi” di colui che è in essa raffigurato”(J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XIII, 378E).

L’iconografia del Cristo impegna pertanto tutta la fede nella realtà dell’Incarnazione e nel suo significato inesauribile per la Chiesa e per il mondo. Se la Chiesa usa praticarla, lo fa perché è convinta che il Dio rivelato in Gesù Cristo ha realmente riscattato e santificato la carne e tutto il mondo sensibile, cioè l’uomo con i suoi cinque sensi, al fine di permettergli “di rinnovarsi costantemente secondo l’immagine del suo Creatore” (Col 3, 10)» (Duodecimum saeculum, 9).

Con il Niceno II è così sancita per sempre la bellezza della raffigurazione che è non solo autorizzata, ma anzi richiesta in maniera obbligatoria:

«Il Concilio Niceno II ha pertanto sancito la tradizione secondo cui “sono da esporre immagini venerabili e sante, a colori, in mosaico e in altra materia adatta, nelle sante Chiese di Dio, sui vasi e i paramenti sacri, sui muri e sulle tavole, nelle case e nelle vie; e cioè sia l’icona del nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo, sia quella della nostra Signora Immacolata, la santa “Theotokos”, sia quella dei venerabili angeli e di tutti gli uomini santi e pii”(J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XIII, 378D). La dottrina di questo Concilio ha alimentato l’arte della Chiesa tanto in Oriente quanto in Occidente, ispirandole opere di una bellezza e di una profondità sublimi.

In particolare, la Chiesa greca e quelle slave, fondandosi sulle opere dei grandi teologi “iconoduli” che furono san Niceforo di Costantinopoli e san Teodoro Studita, hanno considerato la venerazione dell’icona come parte integrante della liturgia, a somiglianza della celebrazione della Parola. Come la lettura dei libri materiali permette di far comprendere la parola vivente del Signore, così l’ostensione di una icona dipinta permette, a quelli che la contemplano, di accostarsi ai misteri della salvezza mediante la vista. “Ciò che da una parte è espresso dall’inchiostro e dalla carta, dall’altra, nell’icona, è espresso dai diversi colori e da altri materiali” (Antirrheticus, 1,10: PG 99, 339D)» (Duodecimum saeculum, 10).

I concili successivi non hanno fatto che riprendere continuamente su questo punto il Niceno II:

«In Occidente, la Chiesa di Roma si è distinta, senza mai venir meno, per la sua azione in favore delle immagini (Adriano I, Epistola ad Carolum Magnum), soprattutto in un momento critico in cui, tra l’825 e l’843, gli imperi bizantino e franco erano ambedue ostili al Niceno II. Al Concilio di Trento, la Chiesa cattolica ha riaffermato la dottrina tradizionale contro una nuova forma di iconoclastia che allora si manifestava. Più recentemente, il Vaticano II ha richiamato con sobrietà l’atteggiamento permanente della Chiesa riguardo alle immagini (Sacrosanctum Concilium, 11,1. 125. 128; Lumen Gentium, 51. 67; Gaudium et Spes, 62,4–5; CIC, cann. 1255 e 1276) e all’arte sacra in generale (Sacrosanctum Concilium, 122–124)» (Duodecimum saeculum, 10).

5/ Per un ulteriore approfondimento della questione: la novità del cristianesimo espressa dalla novità dell’arte cristiana

5.1/ Le immagini ed il “vedere” nell’Antico Testamento

Se ora cerchiamo di approfondire il significato del pronunciamento del II Concilio di Nicea, ci accorgiamo che con esso si afferma il totale superamento di quanto prescriveva l’Antico Testamento. Lì un comandamento si ergeva addirittura contro la realizzazione di immagini di Dio: «Non ti farai idolo né immagine alcuna di quanto è lassù nel cielo, né di quanto è quaggiù sulla terra, né di quanto è nelle acque sotto la terra. Non ti prostrerai davanti a loro e non li servirai» (Es 20,4-5).

La norma del decalogo valeva certamente contro gli idoli dei cananei, cioè contro le false raffigurazioni di Dio. Serviva a dichiarare che solo il Dio unico era il vero Dio e che le diverse divinità politeiste dei popoli pagani, con i loro riti di sangue e con le diverse aberrazioni, non corrispondevano alla rivelazione del vero Dio – già l’Antico Testamento sapeva bene che le religioni non sono tutte uguali e che si danno false rappresentazioni di Dio, contrarie a quella del vero Dio.

Ma il comandamento si spingeva più oltre. Anche del “vero” ed “unico” Dio di Israele, del Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, del Dio di Mosè e del decalogo non si dovevano fare raffigurazioni. Perché egli era trascendente e qualsiasi raffigurazione lo avrebbe in fondo sfigurato, ridotto a misura umana, rimpicciolito.

Per questo nel Tempio di Gerusalemme, evento unico nella storia antica, non si dava raffigurazione di Dio. Quando Pompeo entrò nella città santa, da romano conquistatore, fu stupito di non trovare alcuna statua nel Tempio. Come racconta Tacito nelle Historiae, V, 9:

«Gneo Pompeo fu il primo dei romani che domò i giudei ed entrò nel Tempio, col diritto del vincitore. Allora si divulgò la fama che nell’interno non c’era nessuna effigie divina e che il sacrario era vuoto, ed inesistente il mistero».

Oggi sappiamo che l’ebraismo non fu sempre fedele al comandamento di non rappresentare Dio – come dimostrano le raffigurazioni ebraiche delle sinagoghe dei primi secoli d.C. come a

Dura Europos in Siria o in Israele a Tiberiade, Beit Alpha, Sefforis e in tanti altri luoghi – ma certo tali raffigurazioni non erano di per sé la regola.

Più volte l’Antico Testamento afferma che vedere Dio significherebbe morire, perché troppo luminosa e bruciante è la sua presenza. Bisogna velarsi il viso al suo passaggio ed, al limite, per utilizzare una metafora biblica, si possono vedere le sue spalle, ma non il suo volto.

Il Dio del popolo ebraico è un Dio che parla, che comunica con gli uomini, ma che non si può vedere, perché troppo grande è il suo mistero al cospetto della piccolezza degli uomini. Come ha scritto mons. Fisichella, in un testo molto denso che propongo per intero alla vostra lettura[14]:

«L’Antico Testamento, legge l’evento della rivelazione alla luce di un intervento libero, sovrano e potente di Dio. L’espressione privilegiata per esprimerlo è «parola di Jahvè».
Per l’uomo biblico, infatti, nonostante si dia il «vedere» e «guardare» Jahvè, si fa tuttavia maggior affidamento all’«ascoltare» la sua voce. Anche un semplice sguardo all’uso terminologico mostra con evidente chiarezza questa posizione privilegiata: il verbo: akoúo nei LXX è usato circa 1080 volte contro le 520 circa di oráo.
È peculiare di Israele l’entrare in rapporto con Jahvè attraverso la categoria della parola; a differenza del mondo greco dove, invece, domina la componente visiva. Se i Greci, quindi, sono stati il popolo dell’occhio per la loro insistenza alla contemplazione, gli Ebrei sono stati, invece, il popolo dell’ascolto; «vedere Jahvè» avrà sempre per loro una componente metaforica.
Una concezione visiva di Dio è per il popolo ebraico una realtà tanto inusuale quanto inaudita. In quei rarissimi casi in cui se ne parla, viene comunque mantenuto il riserbo totale. Anche nel caso di Mosé, in cui vi era tutto l’interesse apologetico per evidenziare il suo rapporto confidenziale con Jahvè, a tal punto da giungere ad affermare che questi parlava con Jahvè «faccia a faccia», come un amico parla con un amico; l’autore sacro, tuttavia, sente il dovere di correggere questa impostazione avvertendo che Jahvè gli passò davanti mostrando solo le sue spalle, «perché non si può vedere Dio e restare in vita» (Es 33,20; Is 6,5).
Tanto è eccezionale il vedere Dio, quanto è invece comune l’«ascoltare la sua voce». Anche nei casi espliciti di teofanie, quali 1 Sam 3,1-21 e Is 6,1-7, l’accentuazione è data, poi, all’ascolto. La religione veterotestamentaria è la religione della «parola», ma come per ogni linguaggio, la prima reazione al «dire» non è un altro dire, ma il silenzio e l’ascolto.
«Shema Israel» resterà sempre nella storia del popolo come l’emblema costitutivo nel suo rapportarsi al Signore. Questo fa comprendere ugualmente che l’ascolto non è conseguenza di una passività; è, piuttosto, segno di una libera scelta di chi si pone nella dimensione coerente con la rivelazione del mistero.
La «parola» rivelata ispira, dirige e determina la storia di un popolo attraverso le vicende tipiche del suo formarsi come popolo e dell’organizzarsi come tale. Dai Patriarchi ai Giudici, dalla monarchia al profetismo, l’azione rivelativa di Dio è onnipresente e onnicomprensiva: nulla nella storia di questo popolo può essere posto fuori dall’orizzonte di questa azione, pena l’incomprensibilità della storia stessa e l’inesistenza del popolo come tale. La Torah stessa, è pensata e interpretata come «parole» che vengono dall’Alleanza; anzi tutta la legge sarà denominata con «la parola» (cfr. Dt 28,69; 30,14; 32,47). Attraverso la «parola di Jahvè», Israele conosce chi è Dio perché per il mondo semitico la parola quasi in nulla si distingue da colui che la pronuncia. Il valore noetico che essa possiede permette così di conoscere la realtà stessa; i pensieri e gli affetti, le intenzioni e i propositi… tutto ciò che costituisce la persona è facilmente confluibile nella sua parola. Essa, nel momento in cui viene posta in atto, attualizza ciò che pronuncia (Gn 1,3); il Dio veritiero è il Dio che parla in modo fedele e che tiene fede alla parola promessa».

È ben per questo che Israele ha evitato la rappresentazione di Dio. Marc Chagall è, in fondo, un eccezione nella storia del popolo ebraico. Egli ha violato il comandamento, accettando di rappresentare Dio ed i suoi interventi salvifici nella storia dell’uomo. È interessante ricordare che egli trovò ostacoli nella sua famiglia quando da piccolo decise di dedicarsi alla pittura, proprio per l’originaria tradizione aniconica del popolo ebraico[15].

5.2/ Le immagini ed il “vedere” nella storia della cultura e delle religioni

Ancora più forte è il divieto della raffigurazione di Dio – ed anche della stessa raffigurazione umana – nell’islam. È notissimo l’aniconismo islamico. In esso è fatto divieto assoluto della raffigurazione di Dio, ma anche di Maometto ed, in generale, della figura umana.

Anche qui si danno numerosissime eccezioni nella storia – si pensi solo alle raffigurazioni umane nei castelli del deserto della Giordania (in particolare a Qasr’ Amra del periodo omayyade), ma anche al soffitto di una delle stanze della corte di Granada che aveva delle immagini removibili a seconda degli ospiti presenti, ma soprattutto alle miniature persiane dove lo stesso Maometto viene raffigurato.

Il divieto della raffigurazione è, però, di per sé assoluto, proprio perché per l’islam la rivelazione possibile di Dio consiste nella sua parola, nel suo comando, nella sua legge, cioè nel Corano. Dio rivela ciò che l’uomo è chiamato a fare per obbedirgli, ma non rivela il proprio volto, non rivela pienamente se stesso.

Se Dio si rivelasse pienamente, in fondo, perderebbe la propria trascendenza e si metterebbe al livello dell’uomo, evento che è impensabile nella spiritualità islamica. Dio è Dio e si rivela solo tramite i suoi profeti che lo annunciano, che ne parlano, che lo testimoniano.

Nelle religioni differenti dall’ebraismo e dall’islam, invece, si danno raffigurazioni divine, ma esse, in fondo, non ci mettono in contatto profondo con la persona stessa di Dio. Esse sono sì utili, ma Egli, in fondo, ha un volto che è di per sé inaccessibile e le sue tante raffigurazioni ci ricordano la sua inaccessibilità: tanti volti come tante sono le divinità del pantheon politeista, proprio perché Egli è tutti quei volti insieme e nessuno di essi in particolare.

5.3/ Le immagini ed il “vedere” nel Nuovo Testamento

Tutto cambia, invece, con l’incarnazione. Il cristianesimo afferma da un lato – fin qui insieme all’ebraismo ed all’islam – che «Dio nessuno lo ha mai visto» (Gv 1,18). Nessun uomo è in grado di vedere il volto di Dio, nessun uomo può svelare il “mistero” stesso di Dio. Egli trascende ogni idea ed ogni pensiero che l’uomo possa farsi di Lui.

Però il cristianesimo non si ferma qui. Aggiunge una affermazione ancora più importante: ma Dio stesso ha voluto mostrarsi e farsi conoscere. Ciò che era impossibile alle forze dell’uomo è divenuto possibile perché Dio lo ha voluto. Per la fede cristiana Dio è talmente trascendente ed onnipotente da essere non solo irraggiungibile da parte dell’uomo, ma infine anche raggiungibile se Egli stesso decide di discendere verso l’uomo e di rivelarsi in persona. Dio è talmente onnipotente da potersi fare piccolo e raggiungerci con l’incarnazione. È ben per questo che l’evangelista Giovanni all’affermazione appena ricordata «Dio nessuno lo ha mai visto» subito aggiunge: «il Figlio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, è lui che lo ha rivelato» (Gv 1,18). Ecco il fondamento di tutta l’iconografia cristiana. Ecco il fondamento ultimo del II Concilio di Nicea.

Anche nella Lettera ai Colossesi si afferma la stessa verità San Paolo dice: «Cristo è l’immagine del Dio invisibile» (Col 1,15). Non è l’uomo a farsi un immagine di Dio, come vietava di fare l’Antico Testamento, bensì questa immagine è stata offerta da Dio stesso ed è perciò un’esigenza stessa della fede accoglierla e riproporla.

Ed ancora, in Col 2,9, si dice, contro ogni gnosi ed ogni sincretismo: «È in Cristo che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità». Ecco l’enorme novità della fede cristiana: tutta la pienezza di Dio è presente in Cristo.

Per questo tutto il Nuovo Testamento insiste non solo sull’ascoltare Dio che parla, ma ancor più sul poterlo vedere nel volto di Cristo. Possiamo farci aiutare a comprendere ancor più questo da padre Ignace de la Potterie, un grande studioso del vangelo di Giovanni, che è stato anni fa professore al Biblico. Egli scriveva in proposito[16]:

«(Dice) una frase suggestiva di Hans Urs von Balthasar: “Vedere non è tanto il contemplare di Platone, quanto lo stare di fronte all’evidenza dei fatti”. Il cristianesimo non è quindi un idealismo di tipo platonico, non è un deismo di marchio razionalista come quello in voga due secoli fa, ma è fondamentalmente il fatto dell’incarnazione che rimane presente: la venuta del Figlio di Dio tra noi. Il cristianesimo è quindi una storia reale con eventi accaduti».

E spiegava che Giovanni utilizza quattro diversi verbi che esprimono il “vedere”, in una progressione che porta fino a quell’“aver visto e creduto” che è la pienezza della fede:

«C’è... in Giovanni, e questo ci porta nel cuore del nostro discorso, un vero e proprio cammino del vedere...
1/ Il verbo più neutro è scorgere, βλέπειν. Lo troviamo per la scena iniziale del battesimo al Giordano. Giovanni Battista scorge Gesù che viene a lui e dice: “Ecco l’agnello di Dio” (Gv 1,29). Ma si nota già in questo episodio un passaggio da scorgere (Gv 1,29) a contemplare (Gv 1,32) e poi a ho visto (Gv 1,34 come in Gv 14,9).
2/ Un verbo usato più spesso nel quarto Vangelo è Θεωρειν (donde deriva teoria). Questo verbo descrive lo sguardo scrutatore di colui che osserva attentamente. Viene usato quando si tratta di cose straordinarie, come i segni che Gesù faceva (Gv 2,23; Gv 6,29); anche qui questo guardare attento è giustapposto due volte al credere in Gesù (Gv 6,40; Gv 12,45): questo osservare attento è già uno sguardo di fede. Lo stesso verbo viene usato nell’ultima cena per i discepoli che guardavano attentamente Gesù che stava per lasciarli (Gv 16,10. 16.17.19).
3/ Terzo verbo è Θεασθαι (da cui deriva teatro). Con questo verbo facciamo un passo più avanti: possiamo tradurlo con contemplare. Che, come nota von Balthasar, non è il contemplare platonico, ma lo stare di fronte all’evidenza dei fatti. E’ infatti uno sguardo che riconosce stupito la bellezza dell’oggetto e quindi cerca di penetrarne il mistero. Quando viene applicato a Gesù, viene chiaramente indicato che nella realtà che i discepoli vedevano con gli occhi del corpo riconoscevano stupiti “la gloria dell’unigenito venuto dal Padre” (“Abbiamo contemplato la sua gloria, la gloria dell’unigenito, venuto da presso il Padre”, Gv 1,14). Lo sguardo attento e stupito – contemplativo – dei discepoli su Gesù scopre in lui la sua venuta da presso il Padre.
4/ Arriviamo così alla forma verbale più completa, quella che troviamo anche in Gv 14, 9: il verbo comune «vedere», ma usato al perfetto έώρακα. Applicato a Gesù, descrive ciò che lo sguardo attento e stupito ha scoperto in lui, e di cui si conserva nella memoria la scoperta. Possiamo osservare che ogni volta che Giovanni usa questo verbo ho visto (e ne conservo la memoria) Gesù viene riconosciuto come il luogo santo dove Dio si manifesta, il tempio della presenza divina, la casa ovvero la dimora in cui Dio stesso abita. In un tale contesto diventa chiaro il senso del nostro versetto 14, 9: “Chi ha visto me ha visto il Padre”. Aver visto Gesù e conservarne la visione interiore nella memoria vuol dire riconoscere Gesù come il luogo di inabitazione del Padre, presente nel suo Figlio come in una dimora. Qui si constata tutta l’importanza in san Giovanni del dimorare: il tema corre come un filo rosso attraverso tutto il quarto Vangelo, arricchendosi progressivamente. Proviamo a tirare le fila del nostro discorso: lo stesso evangelista in 1, 14 ci invita a comprendere che nell’uomo Gesù — il Verbo fatto carne «pieno della grazia della verità» in cui i testimoni hanno “contemplato la gloria dell’unigenito” — c’era un mistero, «insondabilmente nascosto» ma che ci viene manifestato «simbolicamente» (san Massimo il Confessore). È il mistero dell’«unigenito venuto da presso il Padre», che «è venuto a mettere la sua tenda in mezzo a noi». Così egli diventa la dimora del Padre (Gv 14, 10), il nuovo tempio della presenza di Dio (Gv 2,21; cfr. Cv 4,20-24). Un bellissimo brano di san Massimo il Confessore, seppur difficile, dice l’essenziale: «Il Signore [...] è diventato precursore di se stesso; è diventato tipo e simbolo di se stesso. Simbolicamente fa conoscere se stesso attraverso se stesso. Cioè conduce tutta la creazione, partendo da se stesso in quanto si manifesta, ma per condurla a se stesso in quanto è insondabilmente nascosto».

Si potrebbe dire anche, con de la Potterie, che il cristianesimo condivide con il mondo greco la convinzione che la verità esiste e che è in fondo rintracciabile, ma vede questa verità realizzarsi pienamente nell’evento storico e concreto dell’incarnazione del Figlio di Dio[17].

5.4/ Le immagini ed il “vedere” nella chiesa e nella catechesi: non l’immediato, ma il mediato

Questa importanza che il cristianesimo attribuisce alle immagini ha, allora, come fondamento certo l'incarnazione del Figlio di Dio, il fatto che Dio si è reso visibile agli uomini, ma proprio per questo è in grado di venire in soccorso all'uomo così come egli è.

Le immagini ci ricordano che siamo noi uomini ad avere bisogno di vedere, di ascoltare, di toccare, di partecipare alla vita divina proprio tramite la nostra corporeità. R. Guardini ha detto una volta che il cristianesimo è la religione più materialista che esiste: Dio, creando ed ancor più incarnandosi, ha mostrato l'enorme valore che ha la nostra vita e la materia tutta.

Per questo l'esperienza cristiana ha sempre compreso che una fede che non passasse per i sensi sarebbe in realtà una fede non pienamente umana, non pienamente capace di toccare i cuori ed anche non pienamente evangelica.

Un grande teologo calvinista del secolo scorso, K. Barth, ha sottolineato che la religione, intesa proprio come concretizzazione di segni, gesti, riti, ecc. dell'uomo, ha sempre bisogno di essere purificata dalla fede, perché il vangelo annunzia che è solo la fede in Cristo che ci salva. Un'esasperazione, però, della distinzione barthiana fra fede e religione porta a dimenticare che la fede ha bisogno di esprimersi in maniera religiosa, proprio per essere fedele all'uomo ed alla stessa rivelazione divina. Lo ha ricordato in maniera vera e, come sempre essenziale, l'allora cardinale Ratzinger scrivendo[18]:

«Karl Barth ha operato una distinzione nel cristianesimo tra religione e fede. Ha avuto torto a voler separare del tutto queste due realtà, considerando positivamente la fede e negativamente la religione. La fede senza la religione è irreale, essa implica la religione, e la fede cristiana deve, per sua natura, vivere come religione. Ma ha avuto ragione ad affermare che anche fra i cristiani la religione può corrompersi e trasformarsi in superstizione, ad affermare, cioè, che la religione concreta, in cui la fede viene vissuta, deve essere continuamente purificata a partire dalla verità che si manifesta nella fede e che, d'altra parte, nel dialogo fa nuovamente riconoscere il proprio mistero e la propria infinitezza».

Per questo la chiesa ha sempre utilizzato la liturgia, il canto, le immagini, gli oggetti, i tempi e così via, per toccare attraverso i sensi i cuori. Anche la catechesi deve vincere il rischio di rifugiarsi nei puri concetti astratti per essere fedele al dinamismo dell'incarnazione. Una rivalutazione degli aspetti sensibili della trasmissione della fede è oggi attuale più che mai, dopo che la cultura post-sessantottina ha preteso di decostruire tutto ciò che è concreto e sensibile, puntando sulla purezza dell'intenzione interiore. Ma non esiste un cuore ed una mente che matura senza la corporeità e la materialità del contatto.

Recentemente Benedetto XVI ha detto, riferendosi a questa concretezza di cui ha bisogno la maturazione della nostra vita[19]:

«La fede, a modo suo, ha bisogno del vedere e del toccare. L’incontro con la croce, che viene toccata e portata [nelle Giornate mondiali della gioventù], diventa un incontro interiore con Colui che sulla croce è morto per noi».

Con questa riflessione semplicissima il papa ricordava che i giovani crescono vedendo la croce, toccandola, caricandosela sulle spalle, proprio quella croce di legno che passa di continente in continente, di città in città nelle diverse Giornate mondiali della Gioventù. E questo è vero proprio perché noi siamo proprio fatti così, di carne, nella nostra umanità.

Mi ha sempre colpito una straordinaria espressione del grande pittore Henri Matisse che disse una volta[20]:

«Io sono fatto di tutto ciò che ho visto».

È proprio vero: noi portiamo nel nostro cuore e nella nostra mente, portiamo nella nostra memoria  ciò che abbiamo visto, i colori delle cose, le persone belle, i peccati che sono stati fatti sotto i nostri occhi: noi veniamo plasmati da ciò che abbiamo visto. E Matisse ricordava poi che la sua arte scaturiva da ciò che aveva visto: egli dipingeva sulle sue tele ciò che aveva visto, perché tutto rifluiva poi fuori.

Quando ho incontrato queste parole di Matisse le ho collegate mentalmente con un testo di Giovanni Paolo II che può essergli messo in parallelo, un testo sempre riferito al mondo giovanile:

«Noi li conosciamo questi giovani empirici, sono tanti e sono molto preziosi, perché questo voler toccare, voler vedere, tutto questo dice la serietà con cui si tratta la realtà, la conoscenza della realtà. E questi sono pronti, se un giorno Gesù viene e si presenta loro, se mostra le sue ferite, le sue mani, il suo costato, allora sono pronti a dire: “Mio Signore e mio Dio!”».

Ecco perché nell'educazione alla fede noi dobbiamo usare le immagini. Le immagini che ci parlano di Dio e le immagini che ci parlano dei santi. I santi sono ulteriori immagini viventi che Dio ci dona per comprendere come vivere il vangelo. Nelle generazioni precedenti le storie dei santi erano molto utilizzate per insegnare la fede. Le persone conoscevano molti episodi della loro vita. Questo patrimonio lo abbiamo perso e dobbiamo recuperarlo.

Oggi sembra quasi che l'unico santo di cui si possa parlare è San Francesco: egli è certamente un santo straordinario, ma la ricchezza della vita di tutti gli altri santi non è meno significativa. Una catechesi che perde il gusto di raccontare le storie dei santi diventa più astratta, più lontana dalla vita. Perde una delle armi più belle che ha. Si pensi solo all'oratorio di San Filippo Neri, nel quale egli istruiva la Roma del suo tempo attraverso il racconto delle vite dei santi.

Questa capacità di Dio di porre la sua immagine nell'uomo, che, per grazia, torna ad essere pienamente immagine di Dio è centrale nella fede cristiana[21]:

«Difendendo l'immagine del Dio fatto uomo, il Concilio di Nicea ha voluto difendere anche l'immagine divina presente nell'uomo. Accanto all'icona di Cristo, vi sono le icone dei santi, di coloro che, secondo la spiritualità orientale, hanno ritrovato in se stessi l'immagine di Dio e, in sinergia con lo Spirito Santo, sono pervenuti alla somiglianza con Cristo. I santi sono i “somigliantissimi”, icone viventi, trasparenza della presenza del Regno su questa terra. “È sintomatico - scrive Pavel Evdokimov - che l'iconoclasmo, al momento della sua massima violenza, colpisce al tempo stesso le icone, la vita monastica, il culto dei santi e la divina maternità della Teotokos” (La teologia della bellezza, tr. di G. Vetralla, Roma 1971, p. 196). “Non è contro le icone che tu lotti, ma contro i santi”, scrive Giovanni Damasceno all'Imperatore Leone III (Discorsi sulle immagini II, 10). E il Niceno II dichiara: “Sia attraverso la contemplazione della Scrittura, sia attraverso la rappresentazione delle icone ... noi ci ricordiamo di tutti i prototipi e siamo introdotti presso di loro”. Contemplare un'icona non è un fatto estetico, ma un evento spirituale. L'icona rappresenta un appello alla conversione, un invito ad acconsentire a quell'opera di trasfigurazione di cui parla Paolo nella seconda lettera ai Corinti 3, 18: “Tutti noi, che a viso scoperto riflettiamo come in uno specchio la gloria del Signore, siamo trasformati a sua stessa immagine, di gloria in gloria, per azione dello Spirito”.

La controversia iconoclasta si concluse con una dottrina ecclesiastica ufficiale delle immagini. L'icona trovò posto nelle abitazioni dei fedeli; ancor oggi, l'immagine sacra, dinanzi alla quale arde un piccolo cero, veglia dall'alto su quelli che abitano la casa. L'uso liturgico delle immagini venne regolamentato; nessuna icona di santo poteva essere messa allo stesso rango dell'icona di Cristo e della Vergine; solo il santo cui era dedicata la chiesa aveva un posto particolare. L'antico cancello che separava il Santo dall'assemblea, dopo il Concilio niceno II si riempie di icone e si trasforma progressivamente nell'attuale iconostasi. Si introdusse l'uso, tuttora in vigore, di collocare l'icona della festa del giorno su di un pulpito ed esporla così alla venerazione dei fedeli. A partire dal VII secolo, è testimoniato il bacio alle icone; dopo la crisi iconoclasta si cominciò a baciare le icone anche durante la liturgia».

È per questo che il vangelo chiama gli atti di carità non solo “opere buone”, ma addirittura “opere belle”, proprio perché visibilizzano la bellezza e la bontà di Dio e le rendono incontrabili oggi. Lo diceva in maniera splendida un grande teologo ortodosso Pavel Florenskij[22], commentando Mt 5,16 - “Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli”:

«I vostri atti buoni’ non vuole affatto dire ‘atti buoni’ in senso filantropico e moralistico: ymón tà kalà érga vuol personalitàdire ‘atti belli’, rivelazioni luminose e armoniose della spirituale - soprattutto un volto luminoso, bello, d’una bellezza per cui si espande all’esterno ‘l’interna luce’ dell’uomo, e allora, vinti dall’irresistibilità di questa luce, ‘gli uomini’ lodano il Padre celeste, la cui immagine sulla terra così sfolgora».

Voglio condividere con voi un ultimo testo che associo alla questione delle icone solo per consonanza poetica, ma che forse può insegnarci qualcosa – e che è comunque bellissimo. È un testo di C. S. Lewis. Egli lo scrisse dopo la morte della moglie che aveva sposato in età avanzata. In un'opera meravigliosa – Diario di un dolore, uno dei testi più belli e commoventi che trattano della perdita di una persona cara – egli descrive come l’amore non sia un rapporto con un'“idea” dell'altro, bensì il contatto reale, concreto, devastante con la personalità viva dell’altro[23]:

«Io ho bisogno di Cristo, e non di qualcosa che Gli somigli. Voglio H., e non qualcosa che sia simile a lei. Una fotografia veramente bella potrebbe alla fine diventare una trappola, un orrore, e un ostacolo.
Le immagini, devo supporre, hanno una loro utilità, o non sarebbero così diffuse (non fa differenza che siano dentro o fuori la mente, ritratti e statue oppure costrutti dell'immaginazione). Ma per me è più evidente il loro pericolo. Le immagini del Sacro diventano facilmente immagini sacre, sacrosante. La mia idea di Dio non è un'idea divina. Deve essere continuamente mandata in frantumi. Ed è Lui stesso a farlo. Lui, il grande iconoclasta. Non potremmo quasi dire che questa frantumazione è uno dei segni della Sua presenza? L'esempio supremo è l'Incarnazione, che lascia distrutte dietro di sé tutte le precedenti idee del Messia. I più sono “offesi” dall'iconoclastia; e beati quelli che non lo sono. Ma la stessa cosa accade nelle nostre preghiere private. Tutta la realtà è iconoclastica. L'amata terrena, già in questa vita, trionfa incessantemente sulla semplice idea che abbiamo di lei. E noi vogliamo che sia così: la vogliamo con tutte le sue resistenze, i suoi difetti, la sua imprevedibilità. Ossia, nella sua realtà solida e indipendente. Ed è questo, e non un'immagine, o un ricordo, che dobbiamo continuare ad amare, dopo che è morta.
“Questo”, però, non è immaginabile ora. H. e tutti i morti sono, in questo senso, simili a Dio. In questo senso amarla è diventato, nella sua misura, come amare Lui. […] Non la mia idea di Dio, ma Dio. Non la mia idea di H., ma H. Sì, e anche non la mia idea del mio prossimo, ma il mio prossimo. Forse che non facciamo spesso questo errore con chi è ancora vivo, con chi è accanto a noi nella stessa stanza? Rivolgendo le nostre parole e le nostre azioni non all'uomo vero ma al ritratto, al riassunto, quasi, che ne abbiamo fatto nella nostra mente? E bisogna che lui se ne discosti in modo radicale perché noi arriviamo ad accorgercene. Nella vita reale (è una delle differenze tra la vita e i romanzi) le sue parole e le sue azioni, a osservarle bene, non sono quasi mai “in carattere”, ossia, non rientrano in ciò che chiamiamo il suo personaggio. Nella sua mano c'è sempre una carta di cui non sapevamo nulla. Ciò che mi fa supporre di comportarmi in questo modo con gli altri è il vedere quante volte gli altri si comportano palesemente in questo modo con me. Ci illudiamo tutti di conoscerci l'un l'altro a menadito».

Questo testo in cui Lewis si confessa, dichiarando che nessun ricordo di sua moglie ne sostituisce la viva presenza, ci ricorda anche il limite delle immagini, pur necessarie.

6/ Conclusione sintetica: la bellezza è la verità che si manifesta

Possiamo ora concludere. L'arte nella chiesa non nasce da una volontà di potere e non può essere etichettata come uno sperpero di denaro. Certo può essere anche queste cose, ma è importante chiarire che non lo è essenzialmente. Piuttosto, come abbiamo già detto, è manifestazione che la fede è una realtà viva. Solo ciò che è vivo, che si ama e che si ritiene interessante viene comunicato. La morte dell'arte cristiana significherebbe semplicemente che la fede si è spenta e che coloro che si ritengono credenti non hanno in realtà più niente da dire al mondo. Se invece i credenti hanno qualcosa da dire al mondo non cesseranno mai di parlare di costruire, di dipingere, di comporre musica e così via.

Ricordo una battuta del teologo F. Boespflug che così affermava[24]:

«Credo a ciò che definirei il dinamismo espressivo delle forti intuizioni. Una religione vissuta in modo intenso da una civiltà deve essere espressa. E dopo le parole, il cristianesimo ha conquistato in modo logico altri registri espressivi, dalle arti plastiche al teatro, dalla musica alla letteratura. Hanno poi influito fattori più specifici, come la riflessione su certi passaggi evangelici, in particolare di Giovanni, in cui Gesù impiega il verbo "vedere"».

Su questa linea, il magistero pontificio sta insistendo a ragione sulla “via della bellezza”, sulla “via pulchritudinis”, come espressione della fede. Certo la fede è vera, certo la fede è buona, ma questa verità e bontà si manifestano proprio nella bellezza che le rende evidenti, che ce le fa incontrare. In fondo non esiste alcuna bellezza che non sia anche vera e nessuna verità che non sia anche bella:

«Voi sapete bene [...] che l’esperienza del bello, del bello autentico, non effimero né superficiale, non è qualcosa di accessorio o di secondario nella ricerca del senso e della felicità, perché tale esperienza non allontana dalla realtà, ma, al contrario, porta ad un confronto serrato con il vissuto quotidiano, per liberarlo dall’oscurità e trasfigurarlo, per renderlo luminoso, bello.
Una funzione essenziale della vera bellezza, infatti, già evidenziata da Platone, consiste nel comunicare all’uomo una salutare “scossa”, che lo fa uscire da se stesso, lo strappa alla rassegnazione, all’accomodamento del quotidiano, lo fa anche soffrire, come un dardo che lo ferisce, ma proprio in questo modo lo “risveglia” aprendogli nuovamente gli occhi del cuore e della mente, mettendogli le ali, sospingendolo verso l’alto. […] Si parla, in proposito, di una via pulchritudinis, una via della bellezza che costituisce al tempo stesso un percorso artistico, estetico, e un itinerario di fede, di ricerca teologica. Il teologo Hans Urs von Balthasar apre la sua grande opera intitolata Gloria. Un’estetica teologica con queste suggestive espressioni: “La nostra parola iniziale si chiama bellezza. La bellezza è l’ultima parola che l’intelletto pensante può osare di pronunciare, perché essa non fa altro che incoronare, quale aureola di splendore inafferrabile, il duplice astro del vero e del bene e il loro indissolubile rapporto”. Osserva poi: “Essa è la bellezza disinteressata senza la quale il vecchio mondo era incapace di intendersi, ma che ha preso congedo in punta di piedi dal moderno mondo degli interessi, per abbandonarlo alla sua cupidità e alla sua tristezza. Essa è la bellezza che non è più amata e custodita nemmeno dalla religione”. E conclude: “Chi, al suo nome, increspa al sorriso le labbra, giudicandola come il ninnolo esotico di un passato borghese, di costui si può essere sicuri che – segretamente o apertamente – non è più capace di pregare e, presto, nemmeno di amare”. La via della bellezza ci conduce, dunque, a cogliere il Tutto nel frammento, l’Infinito nel finito, Dio nella storia dell’umanità»[25].

7/ Seconda conclusione: una brevissima sintesi dei sette concili del primo millennio

In rapidissima sintesi mi piace, al termine di questo anno, ricordarvi infine come in un riassunto tutti concili del I millennio, di cui abbiamo parlato nei diversi incontri. Per un ulteriore approfondimento, è utile leggerne la presentazione che troviamo nel CCC e nel Catechismo degli adulti al link Le eresie del primo millennio e i dogmi cristologici nei primi sette concili ecumenici (dal Catechismo della Chiesa Cattolica e dal Catechismo degli adulti della CEI).

Tutti i sette concili del primo millennio si sono svolti nei territori che oggi appartengono alla Turchia, cioè in città dell’antico impero romano e poi bizantino. Le città dove si svolsero sono: Nicea-İznik (due concili), Costantinopoli- İstanbul (tre concili), Calcedonia-Kadiköy (un concilio) ed Efeso (un concilio).

Queste sono le definizioni dei primi sette concili:

Nel I Concilio, il concilio I di Nicea (325), fu definito che Gesù è della stessa natura del Padre.

Nel II Concilio, il Concilio I di Costantinopoli (381), fu definito che anche lo Spirito Santo è Dio ed è per questo adorato e conglorificato con il Padre e il Figlio. Il I Concilio di Costantinopoli spiegò anche che in Dio vi è una sola sostanza e tre persone.

Nel III Concilio, quello di Efeso (431), Maria venne definita Theotokos, cioè Madre di Dio.

Nel IV Concilio, quello di Calcedonia (451), si definì che Gesù è una sola persona divina in due nature, quella divina e quella umana.

Nel V Concilio, il II di Costantinopoli (553), si è insistito sull’unica persona divina di Cristo, poiché alcuni sembravano affermare in lui due distinte persone.

Nel VI Concilio, il III di Costantinopoli (680-681), furono affermate le due volontà di Cristo, umana e divina.

Nel VII Concilio, il II di Nicea II (787), si condannò l’iconoclastia e si definì l’obbligo di venerare le immagini.

8/ San Saba: visita della chiesa

8.1/ I frammenti degli affreschi altomedioevali che si sono conservati

Iniziamo la visita di San Saba dagli affreschi che sono stati trasferiti nel corridoio che dalla chiesa conduce ai locali parrocchiali. La datazione di questi affreschi è discussa anche perché appartengono sicuramente a diverse fasi decorative della chiesa stessa. Vennero scoperti e salvati, anche se in maniera frammentaria, agli inizi del 1900, nel corso degli scavi. Le murature della chiesa precedente erano state riutilizzate ed innalzate nell’erezione della chiesa attuale e pertanto, in alcune zone, è stato poi possibile recuperare resti degli affreschi.

Il frammento più grande e più famoso raffigura la scena della guarigione del paralitico che viene calato nella casa dinanzi a Gesù, dopo che è stato scoperchiato il tetto.

Gli ultimi studi di Giulia Bordi[26] lo datano proprio agli inizi della crisi iconoclasta e precisamente negli anni del pontificato di papa Gregorio III (731-741), poco dopo che l’imperatore Leone III aveva emanato il suo editto iconoclasta. La guarigione del paralitico faceva certamente parte di un intero ciclo cristologico che, sulle due pareti, illustrava la vita del Signore con diverse scene.

L’iscrizione greca recita: “Qui il Signore guarì il paralitico”, “evtha o K(urio)s iasato ton [para]lut[ikon]”. Come già dicevamo, l’utilizzo del greco ci conferma nella convinzione che qui viveva a quel tempo una comunità di monaci greci. Sono quasi sicuramente proprio quelli che contribuirono a stendere per il papa Gregorio III, a partire dai testi che avevano portato dall’oriente, il dossier anti-iconoclasta che egli utilizzò per rispondere all’editto dell’imperatore.

Nell’affresco è rappresentato il paralitico con il lettuccio che viene fatto scendere davanti a Gesù che si riconosce dall’aureola nimbata, cioè con la croce. La raffigurazione riprende il brano di Marco 2,1-12, nel quale Gesù annunzia di portare il perdono di Dio stesso. La gente, all’annunzio che Gesù perdona il paralitico, esclama: «Chi può rimettere i peccati se non Dio solo?» (Mc 2,7). Accusano così Gesù di bestemmiare, cioè di mettersi al posto di Dio. Noi abbiamo perduto scioccamente il senso della gravità del peccato e alle nostre orecchie suona strano che esso possa essere rimesso unicamente da Dio: ma in realtà è veramente così, poiché una volta che il male è stato fatto, esso continua la sua corsa, fino a che Dio, rinnovando il mondo con la resurrezione del Figlio e con il suo perdono, non lo annienta. Gesù, per provare che il perdono di Dio si manifesta in Lui proprio perché Egli è la presenza stessa di Dio nella storia degli uomini, dopo aver donato il perdono chiede al paralitico di cominciare a camminare e così avviene.

A sinistra dell’affresco del paralitico, si vede un piccolo frammento di un altro riquadro del quale è rimasta parte dell’iscrizione con i nomi degli apostoli Giovanni e Giacomo. Siamo in presenza degli affreschi della navata destra che comprendevano un intero ciclo cristologico.

Il fatto che ci siano scritte in greco evidenzia che nell’antichità il mondo greco e quello latino non erano così divisi come talvolta si pensa - saranno gli eventi successivi ad accrescere la separazione. Abbiamo già ricordato tante volte che l’imperatore venne per l’ultima volta a Roma nel 663 e che il papa si recò per l’ultima volta a Costantinopoli nel 710, ma il trionfo sull’iconoclastia vide alleati latini e greci, intorno al papa ed alle sue posizioni. A Roma c’erano quindi persone che parlavano sia il greco che il latino, ma il numero dei grecofoni diminuì via via col tempo. Vale la pena ricordare che a Ravenna ed a Venezia le iscrizioni dei mosaici spesso detti “bizantini” sono tutte in latino, ad indicare che quel modo di raffigurare non era allora tipico dell’oriente, bensì era avvertito anche come “latino”, come tipico dell’unico impero.

Abbiamo anche ricordato che Massimo il Confessore, al tempo del Sinodo Lateranense di Martino I, redasse gli atti in greco ed essi furono poi tradotti in latino. Ma certamente la nascita nell’800 del Sacro Romano Impero segna un’ulteriore tappa dell’allontanamento del mondo greco da quello latino e lo sviluppo del potere temporale della Chiesa di Roma lo attesta con evidenza.

Sotto il ciclo cristologico (che doveva esser affiancato anche da un ciclo con le storie della Vergine), c’era sicuramente una teoria di santi: si può vedere la testa di uno di loro nella parete del corridoio che è di fronte all’affresco del paralitico.

Sulla stessa parete sono conservati altri frammenti, fra cui uno molto bello con un gruppo di sette teste di monaci. Questo affresco è certamente successivo a quello del paralitico che, come abbiamo detto, è della prima metà dell’VIII secolo. Giulia Bordi data il frammento di affresco con le teste dei monaci alla metà del IX secolo, nel corso del pontificato di papa Leone IV: esso apparterrebbe ad un ciclo che doveva descrivere la vita di San Saba.

Sembra, comunque, che nel tardo X secolo il monastero sia divenuto latino e che vi siano state affrescate anche le storie di San Benedetto. Gli studiosi attribuiscono alcuni frammenti degli affreschi esposti ad un ambito già latino.

8.2/ La chiesa di San Saba

Abbiamo già detto che sotto di noi è stato rinvenuto il primo oratorio che risale al VII secolo, al tempo della crisi monotelita. Venne poi rialzato fra il VII e l’VIII secolo, mentre il piano precedente e, quindi, sottostante, venne trasformato in area di sepoltura – le numerose tombe sono state riportate alla luce dagli scavi. Le pareti vennero dipinte poi con gli affreschi di cui abbiamo visto alcuni lacerti.

La chiesa attuale è successiva. La sua datazione è discussa. C’è chi la pone al tempo di Innocenzo III – e precisamente al 1205 – a motivo dell’iscrizione che è sull’architrave della porta attuale.

Pasquale Testini, a motivo di due iscrizioni frammentarie, una delle quali tuttora parzialmente leggibile all’entrata della confessione, propone invece il tardo X secolo. Altri ancora ne ritardano la datazione al basso medioevo (il pannello di presentazione all’esterno della basilica propone, ad esempio, il pontificato di Lucio II, 1144-1145). Certo è che, come si può ben vedere, la chiesa venne riedificata utilizzando materiale di spoglio.

L’abside è oggi affrescata con dipinti del 1575, risalenti al pontificato di Gregorio XIII, il papa che riformò il calendario dando vita a quello che ancora oggi noi utilizziamo.

Al centro si vede il Cristo ed ai suoi fianchi ci sono Sant’Andrea apostolo, che è patrono della Chiesa di Costantinopoli, e San Saba, il monaco che fondò il monastero di Mar Saba nel deserto di Giuda – nei secoli quasi 20 monaci di Mar Saba furono canonizzati e divennero santi nel calendario della chiesa. Nella parte sottostante vi è l’agnello con l’aureola crocesignata ed i dodici apostoli sotto forma di pecorelle che vanno verso di lui.

Poi di nuovo, più in basso, si ripetono i dodici apostoli, questa volta nella loro figura umana, con al centro la Madonna con il Bambino. Più sotto ancora alcuni santi particolarmente venerati in San Saba: San Michele arcangelo, Sant’Andrea, San Giovanni Battista, Sant’Agostino e Santa Silvia o Santa Barbara. L’unico affresco più antico - del XIV secolo - è quello centrale proprio sopra la cattedra che rappresenta la crocifissione con Giovanni Evangelista e Maria.

Il ciborio è ricostruito, poiché l’originale era andato distrutto e molti dei suoi pezzi erano stati asportati. Le due colonne anteriori, di straordinaria fattura, sono state realizzate dai famosi Cosmati.

La cattedra episcopale si inserisce, invece, nell’abside e si staglia nella sua lavorazione in pietra.

Particolare in San Saba è la quarta navata sinistra (che non ha un corrispettivo a destra). Si pensa fosse un prolungamento della chiesa verso il chiostro del convento greco. La parete di questa navata conserva un affresco in cui viene raffigurata la storia di San Nicola che fu vescovo di Mira e partecipò al concilio di Nicea del 325.

La tradizione vuole che San Nicola abbia scoperto un giorno che un padre molto povero che aveva intenzione di far prostituire le tre figlie per avere di che vivere. Decise allora di donare a quelle ragazze, senza farsi scoprire, dell’oro in maniera che la loro vita non venisse rovinata. Da quel dono fatto a tre giovanette nacque la tradizione dei doni fatti ai bambini il 6 di dicembre, festa di San Nicola, tradizione che si spostò poi al 25 dicembre quando il vescovo fu trasformato in Babbo Natale – passando per Santa Klaus (su questo vedi Breve nota sulle figure di Babbo Natale da San Nicola, a Santa Claus, a Babbo Natale, passando per la Coca Cola).

Nell’affresco è rappresentato proprio il gesto di San Nicola che dall’alto getta un sacco con le tre palle d’oro destinate alle tre ragazze che dormono nella casa a fianco del loro padre.

In un altro affresco della IV navata è raffigurato un papa, che potrebbe essere Gregorio Magno, che ha ai fianchi due figure di santi che lo accompagnano.

Vi è poi l’affresco più bello che rappresenta la Madonna con il Bambino realizzato da un discepolo del Torriti, autore della Madonna del Popolo che si trova nella chiesa di Santa Maria del Popolo. Il Bambino indica con il gesto della mano che egli parla. Al suo fianco San Saba con il libro della regola monastica e il bastone pastorale e di nuovo Sant’Andrea.

Nella navata di destra sono state poste le antiche transenne della Schola Cantorum realizzate dai marmorari cosmateschi.

8.3/ Il portico

Nel portico possiamo vedere due antichi frammenti in bassorilievo un tempo appartenuti alla chiesa del VII-VIII secolo. Sono, quindi, entrambi altomedievali. Uno rappresenta un cacciatore con il falcone e l’altro un pastore che con il bastone cerca di prendere dei frutti dai rami.

Nel portico è conservato anche un bellissimo sarcofago romano con la dextrarum iunctio (la destra che prende la destra) che è il segno con cui si celebrava il matrimonio nell’antica Roma: probabilmente il sarcofago era stato realizzato per la sepoltura comune di un uomo e di sua moglie e conserva pertanto memoria del momento delle nozze.

Il portale è lavorato in pietra e reca scritta in alto, sopra lo stipite, un’iscrizione che ricorda che ne fu autore Giacomo, padre di Cosma. Il portale è del 1205 opera dei maestri cosmati.

Uscendo fuori dal cortile si può vedere l’ingresso monumentale con il protiro dove vi è un’immagine della Madonna sempre con Sant’Andrea apostolo e San Saba.

Da qui si può ammirare una visione d’insieme del portico della chiesa che è del 1470, cioè del tempo in cui fu cardinale di San Saba Francesco Piccolomini, un nipote di papa Pio II. Fu lui a monumentalizzare l’antica facciata in mattoni rendendola più bella con il portico.

8.4/ Gli scavi sottostanti alla chiesa

Scendendo negli scavi è possibile rendersi conto della primitiva cappella. che venne poi, a partire dall’VIII secolo, trasformata in cimitero dai monaci i quali, quindi, pregavano stando ad un piano superiore delle sepolture delle generazioni precedenti che simbolicamente li sostenevano. Fu poi nel X secolo che si rialzò ancora l’edificio fino al livello attuale.

San Saba venne eretta in parrocchia solo recentemente da papa Pio XI nel 1931. Tutto il quartiere è del 1910-1920 ed è quindi successivo a quello di Testaccio. La cura pastorale fu affidata ai Gesuiti, perché sin dal 1500 la proprietà di questa chiesa era loro, per il tramite del Collegio Germanico Ungarico, diretto appunto dai gesuiti. Qui, fra l’altro, veniva a trascorrere qualche momento di riposo Ignazio di Loyola. Nella vecchia villa della Compagnia di Gesù, la Villa Antoniana qui vicino, ora proprietà del Padri Francescani Conventuali, vi è una bella cappella affrescata dal Pozzo. Fu in quel luogo che Ignazio visse parte della sua ultima malattia.

Note al testo

[1] Cfr. su questo G. Bordi, Gli affreschi di San Saba sul piccolo Aventino. Dove e come erano, Jaca, Milano, 2008, p. 57.

[2] G. Peirce, Il Signore è grande e non si può disegnare perché nel foglio non ci sta, Einaudi, Torino, 2008.

[3] Cfr. Georg Ostrogorsky, Storia dell’impero bizantino, Einaudi, Torino, 1993 (edizione originale del 1963). Per una breve presentazione della periodizzazione dell’impero bizantino secondo Ostrogorsky, vedi su questo stesso sito Appunti di storia dell’Impero bizantino.

[4] Da Piero Marini, Iconografia e Liturgia, Città del Vaticano, 20 gennaio 2005, Presentazione della pubblicazione degli “Atti del concilio niceno secondo ecumenico settimo”.

[5] Da Piero Marini, Iconografia e Liturgia, Città del Vaticano, 20 gennaio 2005, Presentazione della pubblicazione degli “Atti del concilio niceno secondo ecumenico settimo”.

[6] Su San Salvatore in Chora ed i suoi mosaici, vedi su questo stesso sito l’Introduzione a San Salvatore in Chora di Andrea Lonardo.

[7] Dalla catechesi di Benedetto XVI su San Giovanni Damasceno del 6 maggio 2009.

[8] Dalla catechesi di Benedetto XVI su San Giovanni Damasceno del 6 maggio 2009.

[9] Dalla catechesi di Benedetto XVI su San Giovanni Damasceno del 6 maggio 2009.

[10] Dalla catechesi di Benedetto XVI su Germano di Costantinopoli, del 29 aprile 2009.

[11] Lettera apostolica Duodecimum saeculum scritta da Giovanni Paolo II il 4 dicembre 1987 in occasione del XII centenario del II Concilio di Nicea.

[12] La Lettera Duodecimum saeculum ricorda poi come il Concilio Vaticano II abbia messo in rilievo in egual modo il valore della tradizione ecclesiale che trasmette la Parola di Dio: «Più vicino a noi, il Concilio Vaticano II ha rimesso in piena luce l’importanza della “tradizione che proviene dagli apostoli”. Infatti, “la Sacra Scrittura è parola di Dio, in quanto scritta per ispirazione dello Spirito di Dio; la parola di Dio, affidata da Cristo Signore e dallo Spirito Santo agli apostoli, viene trasmessa integralmente dalla Sacra Tradizione ai loro successori” (Dei Verbum, 9). “Ciò che fu trasmesso dagli apostoli comprende tutto ciò che contribuisce alla condotta santa del popolo di Dio e all’incremento della fede” (Ivi, 8). Insieme con la Sacra Scrittura, la Sacra Tradizione costituisce un “unico deposito sacro della parola di Dio, affidato alla Chiesa”. L’interpretazione autentica “della Parola di Dio scritta o trasmessa è affidata al solo Magistero vivo della Chiesa, la cui autorità è esercitata nel nome di Gesù Cristo” (Ivi, 10). È attraverso una eguale fedeltà al tesoro comune della tradizione risalente agli apostoli che le Chiese oggi si sforzano di chiarire i motivi delle loro divergenze e le ragioni per superarle» (Duodecimum saeculum, 5-7).

[13] Cfr. su questo Una introduzione alla Dei Verbum. “In religioso ascolto della Parola di Dio” di Andrea Lonardo.

[14] Da R. Fisichella, Introduzione alla teologia fondamentale, Piemme, Casale Monferrato, 1992, pp. 67-69.

[15] Su Marc Chagall e la sua vicenda, vedi su questo stesso sito Marc Chagall in À la Russie, aux ânes et aux autres, di François Lévy-Kuentz. Appunti di Andrea Lonardo.

[16] Dall’articolo “Vedere” in Giovanni, secondo Ignace de la Potterie, su questo stesso sito in Per leggere ed amare l’evangelista Giovanni. Appunti tratti dagli studi di p.Ignace de la Potterie (di Andrea Lonado).

[17] Recentemente Silvia Ronchey, in Lo stato Bizantino, Einaudi, Torino, 2002, p. 16, ha così scritto in proposito: «La sconfitta dell’iconoclasmo rappresenta la sconfitta, anche se non certo la scomparsa, del platonismo nelle sue implicazioni e applicazioni orientali, giudaiche prima ancora che islamiche, e l’affermarsi dell’aristotelismo come filosofia ufficiale del cristianesimo medievale, nella sistemazione fornita alla cultura bizantina, con largo anticipo rispetto a quella occidentale, prima da Giovanni Damasceno, il grande campione dell’iconodulia, e poi molto più tardi dai commenti di Eustazio di Nicea e Michele di Efeso».

[18] J. Ratzinger, Il dialogo delle religioni ed il rapporto tra ebrei e cristiani, in La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 2000, pp. 72-73.

[19] Dal discorso di papa Benedetto XVI alla Curia Romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi, il 22/12/2008.

[20] Cfr. su questo Henri Matisse dinanzi all'oggettività del cristianesimo: la Cappella delle domenicane di Vence, di Andrea Lonardo.

[21] Da Piero Marini, Iconografia e Liturgia, Città del Vaticano, 20 gennaio 2005, Presentazione della pubblicazione degli “Atti del concilio niceno secondo ecumenico settimo”.

[22] Pavel Florenskij, Le porte regali. Saggio sull’icona, Adelphi, Milano 1997, p. 50.

[23] Da C. S. Lewis, Diario di un dolore (cfr. Diario di un dolore: Lo scrittore C.S.Lewis e la comprensione dei giorni che seguirono la morte della moglie, a cura di Andrea Lonardo).

[24] Da Avvenire del 4 dicembre 2008, Globalizzazione della croce. Intervista al teologo F. Boespflug, di Daniele Zappalà.

[25] Dal discorso di Benedetto XVI nell’incontro con gli artisti, tenutosi nella Cappella Sistina il 21 novembre 2009.

[26] G. Bordi, Gli affreschi di San Saba sul piccolo Aventino. Dove e come erano, Jaca, Milano, 2008.