Il Concilio Vaticano II. Un'introduzione alla Lumen gentium, file audio da una relazione di Andrea Lonardo tenuta nella Sala della Conciliazione del Palazzo Lateranense

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 27 /01 /2013 - 14:18 pm | Permalink
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Mettiamo a disposizione il file audio della quarta delle quattro relazioni sul Concilio Vaticano II pensate per i catechisti della diocesi di Roma, dal titolo "Un'introduzione alla Lumen gentium", tenuta da Andrea Lonardo nella Sala della Conciliazione del Palazzo Lateranense il 19/1/2013. Per il programma delle relazioni successive, vedi l'Homepage del sito Gli scritti. Per le relazioni precedenti vai ai link Un'introduzione alla Dei Verbum, Un'introduzione alla Sacrosanctum Concilium e Un'introduzione alla Gaudium et spes.

Il Centro culturale Gli scritti (27/1/2013)

Registrazione audio

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Riproducendo "lateranese lgentium".



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Sala della Conciliazione. Credo perché la Chiesa è sacramento universale di salvezza: la Lumen gentium.

Foto di Bruno Brunelli

Anno della fede. La catechesi e il Concilio Vaticano II

Sono on-line i file audio su Dei verbum , su Sacrosanctum Concilium, su Gaudium et spes e su Blaise Pascal (su www.gliscritti.it )

Prossimi incontri

Corso sulla storia della Chiesa di Roma (VI anno): il Concilio di Trento e la controriforma

Sabato 23 febbraio 2013 – ore 9.45-12.00
Santa Maria in Vallicella: San Filippo Neri

Sabato 23 marzo 2013 – ore 9.45-12.00
San Girolamo dei Croati a Ripetta: Il Concilio di Trento

Sabato 11 maggio 2013 – ore 9.45-12.00
San Lorenzo in Panisperna: Il Catechismo Romano ed i Catechismi di Lutero e Calvino. 

Lunedì 25 febbraio, ore 21.00, presso il Venerabile Collegio Inglese, in via di Monserrato 45
C.S. Lewis, Il cristianesimo come lo vede il diavolo e l’uomo. Relazione del prof. Edoardo Rialti. Seguirà una breve visita del Collegio

Incontri per i catecumeni e catechisti dei catecumeni
Domenica 20 gennaio, dalle ore 16.00 alle 18.00, presso il Seminario Maggiore, I incontro diocesano dei nuovi catecumeni. Preghiera e catechesi su “Perché essere cristiani oggi?”

Stage di formazione per catechisti dei catecumeni
Venerdì 25 gennaio, ore 19.00-22.00, e sabato 26 gennaio, ore 10.00-13.00. Tema: La preghiera cristiana
Venerdì sera presso il Pontificio Seminario Romano Maggiore: relazione di Andrea Lonardo (La preghiera cristiana nel CCC) e di Giovanni Marcotullio (La traditio e redditio del Padre nostro in età patristica: suggestioni per la catechesi).
Sabato mattina, presso il Monastero dei Santi Quattro Coronati: relazione di suor Fulvia (La preghiera e la vita spirituale) e di p. Maurizio Botta (Le 7 richieste del Padre nostro)

Per il viaggio di studi in Terra Santa
Breve meeting dopo l’incontro per gli interessati

Materiali disponibili

La Costituzione Lumen gentium del Concilio Vaticano II, 21 novembre 1964

Indice

Il luogo: il Palazzo lateranense e l’antico patriarchio

da A. Lonardo, I luoghi giubilari a Roma. Storia, spiritualità, arte, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2000
Fu Giovanni XXIII a scegliere nuovamente il palazzo del Laterano, come il centro della vita della Diocesi di Roma. Così si espresse:
Oh! Se il papa, vescovo di Roma, raccogliendo gli uffici di tutta l’amministrazione diocesana presso questa sua cattedrale basilica... potesse radunare qui, con più grande larghezza di respiro, tutta o quasi, l’organizzazione della Diocesi di Roma!

Paolo VI continuò questa intuizione e, con la Costituzione Apostolica Vicariae Potestatis del 1977, riorganizzò la vita del Vicariato e insistette sul ruolo del Papa come vescovo di Roma, chiedendo alla Diocesi di Roma di "non intraprendere alcunchè di importante prima di averlo riferito a noi".
In un discorso del 1975, tenuto nella basilica lateranense, ricordava ancora lo stato di desolazione degli edifici, precedente alla svolta di Giovanni XXIII:
Io mi ricordo che la prima volta che venni a Roma (avevo 8 anni e mezzo) si fece con la mia famiglia una escursione fino a San Giovanni in Laterano; ricordo ancora benissimo il senso di desolazione che mi sorprese in quella grande casa, tetra, chiusa, abbandonata d’intorno...e mi dissero: questa è la mater et caput...Ricordo poi tutte le volte che, venuto a Roma, giovane studente, appena detta la santa messa, avevo occasione di passare davanti a quell’edificio, bello ma cadente: lo si vedeva dalle finestre e dalle porte chiuse, dall’impossibilità d’entrare. Ricordo anche il senso di disagio che mi metteva la stessa basilica di San Giovanni: la sera era come penetrare in una caverna, senza luce; cinque navate buie e paurose a chi osava inoltrasi. E sempre, fino da allora, i ragazzi e i giovani sognano: da qui bisogna ridare vita alla chiesa romana.

Premessa: la storia della costituzione Lumen gentium

-già nella Mystici corporis di PioXII la Chiesa corpo di Cristo, “mistero”, prima della sua strutturazione

-nella LG si giunge a premettere il capitolo sul Popolo di Dio alla triplice distinzione fra sacerdozio, laicato, religiosi

1/ La Chiesa “mistero”

dopo la rivelazione personale del “mistero” di Dio in Cristo

dopo la presenza personale di Cristo nei “misteri” della liturgia

dopo il “mistero” personale di Cristo che solo svela il “mistero” dell’uomo

il “mistero” della Chiesa

CAPITOLO I
IL MISTERO DELLA CHIESA

LG1 Cristo è la luce delle genti: questo santo Concilio, adunato nello Spirito Santo, desidera dunque ardentemente, annunciando il Vangelo ad ogni creatura (cfr. Mc 16,15), illuminare tutti gli uomini con la luce del Cristo che risplende sul volto della Chiesa.

da Joseph Ratzinger, Perché sono ancora nella Chiesa, in H.U.von Balthasar-Joseph Ratzinger, Due saggi. Perché sono ancora cristiano. Perché sono ancora nella Chiesa, Queriniana, Brescia, 1972, pagg.51-71
Proprio per questo [la luna] simboleggia la Chiesa, la quale pure risplende, anche se di per sé è buia; non è luminosa in virtù della propria luce, ma del vero sole, Gesù Cristo, cosicché, pur essendo soltanto terra (anche la luna non è che un'altra terra), è ugualmente in grado di illuminare la notte della nostra lontananza da Dio - «la luna narra il mistero di Cristo» (Ambrogio, Exameron IV 8,23). [...] La sonda lunare e l'astronauta scoprono la luna soltanto come landa rocciosa e desertica, come montagne e come sabbia, non come luce. E in effetti essa è in se stessa soltanto deserto, sabbia e rocce. E tuttavia, per merito di altri ed in funzione di altri ancora, essa è pure luce e tale rimane anche nell'epoca dei voli spaziali. È dunque ciò, che in se stessa non è. Pur appartenendo ad altri, questa realtà è anche sua. Esiste una verità fisica ed una simbolico-poetica, una non elimina l'altra. Ciò non è forse un'immagine esatta della Chiesa? Chi la esplora e la scava con la sonda spaziale scopre soltanto deserto, sabbia e terra, le debolezze dell'uomo, la polvere, i deserti e le altezze della sua storia. Tutto ciò è suo, ma non rappresenta ancora la sua realtà specifica. Il fatto decisivo è che essa, pur essendo soltanto sabbia e sassi, è anche luce in forza di un altro, del Signore: ciò che non è suo, è veramente suo e la qualifica più di qualsiasi altra cosa, anzi la sua caratteristica è proprio quella di non valere per se stessa, ma solo per ciò che in essa non è suo.

da C.S. Lewis, Le lettere di Berlicche, Jaca, Milano, 1999, pp. 9-12
Mio caro Malacoda,
ho notato con profondo dispiacere che il tuo paziente s'è fat­to cristiano. Non nutrire speranza alcuna di sfuggire alle pu­nizioni che si sogliano infliggere in simili casi. Sono certo del resto che, nei tuoi momenti migliori, neppure tu lo desidere­resti. Nel frattempo è necessario ricavare il meglio possibile da una tale situazione. Non bisogna disperarsi. Centinaia di codesti convertiti adulti sono stati recuperati dopo un breve soggiorno nel campo del Nemico ed ora sono con noi. Tutte le abitudini del paziente, tanto le mentali quanto le spirituali, ci sono ancora favorevoli.
Uno dei nostri grandi alleati, al presente, è la stessa chie­sa
. Cerca di non fraintendermi. Non intendo alludere alla chiesa come la si vede espandersi attraverso il tempo e lo spazio, e gettar le radici nell'eternità, terribile come un eser­cito a bandiere spiegate. Confesso che questo è uno spettacolo che rende nervosi i nostri più ardimentosi tentatori. Ma for­tunatamente essa è del tutto invisibile a codesti esseri umani. Tutto ciò che il tuo paziente vede è quel palazzo, finito solo a metà, di stile gotico spurio, che si erge su quel nuovo ter­reno. Quando entra, vi trova il droghiere locale, con un'espres­sione untuosa sul volto, che si dà da fare per offrirgli un librino lustro lustro che contiene una liturgia che nessuno di loro due capisce, e un altro libriccino frusto, che contiene testi corrotti di un certo numero di liriche religiose, la mag­gior parte orrende, e stampate a caratteri fittissimi. Entra nel banco, e, guardandosi intorno, s'incontra proprio con quella cernita di quei suoi vicini che finora aveva cercato di evitare. Devi far leva più che puoi su quei vicini. Fa' in modo che la sua mente svolazzi qua e là fra un'espressione quale «il corpo di Cristo» e le facce che gli si presentano nel banco accanto. Importa pochissimo, naturalmente, la razza di gente che in realtà s'è messa nel banco vicino. Tu puoi sapere magari che uno di loro è un grande combattente dalla parte del Ne­mico. Non importa. Il tuo paziente, grazie al Nostro Padre Laggiù, è uno sciocco. Se uno qualsiasi di questi vicini canta con voce stonata, se ha le scarpe che gli scricchiolano, o la pappagorgia, o se porta vestiti strani, il paziente crederà con la massima facilità che perciò la loro religione dev'essere qualcosa di ridicolo. Vedi, nella fase in cui si trova al presente, egli ha in mente una certa idea dei «cristiani», che crede sia spirituale, ma che, di fatto, è per molta parte pittoresca. Ha la mente piena di toghe, di sandali, di corazze e di gambe nude, e il solo fatto che l'altra gente in chiesa porta vestiti moderni è per lui una seria difficoltà, quantunque, natural­mente, inconscia. Non permettere mai che venga alla super­ficie; non permettere che si domandi a che cosa s'aspettava che fossero uguali. Fa' in modo che ogni cosa rimanga ora nebulosa nella sua mente, e avrai a disposizione tutta l'eter­nità per divertirti a produrre in lui quella speciale chiarezza che l'Inferno offre.
Lavora indefessamente, dunque, sulla disillusione e il di­sappunto che sorprenderà senza dubbio il tuo paziente nelle primissime settimane che si recherà in chiesa. II Nemico per­mette che un disappunto di tal genere si presenti sulla soglia di ogni sforzo umano. Esso sorge quando un ragazzo, che da fanciullo s'era acceso d'entusiasmo per i racconti dell'Odissea, si mette seriamente a studiare il greco. Sorge quando i fidan­zati si sono sposati e cominciano il compito serio di imparare a vivere insieme. In ogni settore della vita esso segna il pas­saggio dalla sognante aspirazione alla fatica del fare. Il Ne­mico si prende questo rischio perché nutre il curioso ghiribizzo di fare di tutti codesti disgustosi vermiciattoli umani, altrettanti, come dice Lui, suoi «liberi» amanti e servitori, e «figli» è la parola che adopera, secondo l'inveterato gusto che ha di degradare tutto il mondo spirituale per mezzo di legami innaturali con gli animali di due gambe
. Volendo la loro libertà, Egli si rifiuta di portarli di peso, facendo uso soltanto delle loro affezioni e delle loro abitudini, al raggiun­gimento di quegli scopi che pone loro innanzi, ma lascia che «li raggiungano essi stessi». Ed è in questo che ci si offre un vantaggio. Ma anche, ricordalo, un pericolo. Se per caso riescono a superare con successo quest'aridità iniziale, la loro dipendenza dall'emozione diventa molto minore, ed è perciò più difficile tentarli.
Quanto sono venuto esponendo finora vale nella ipotesi che la gente del banco vicino non offra alcun motivo ragio­nevole di disillusione. È chiaro che se invece lo offrono - se il paziente sa che quella donna con quel cappellino assurdo è una fanatica giocatrice di bridge, che quel signore con le scar­pe scricchiolanti è un avaro e uno strozzino - allora il com­pito ti sarà molto più facile. Si ridurrà a tenergli lontano dalla mente questa domanda: «Se io, essendo ciò che sono, posso in qualche senso ritenermi cristiano, per quale motivo i vizi diversi di quella gente che sta lì in quel banco dovrebbero essere una prova che la loro religione non è che ipocrisia e convenzione?». Forse mi chiederai se è possibile tener lon­tano perfino dalla mente umana un pensiero così evidente. Sì, Malacoda, sì, è possibile! Trattalo come deve essere trattato, e vedrai che non gli passerà neppure per l'anticamera del cer­vello. Non è ancora stato a sufficienza con il Nemico per pos­sedere già una vera umiltà. Le parole che ripete, anche in ginocchio, sui suoi numerosi peccati, le ripete pappagallesca­mente. In fondo crede ancora che lasciandosi convertire, ha fatto salire di molto un saldo attivo in suo favore nel libro mastro del Nemico, e crede di dimostrare grande umiltà e degnazione solo andando in chiesa con codesti «compiaciuti» vicini, gente comune. Mantienigli la mente in questo stato il più a lungo possibile.
Tuo affezionatissimo zio
Berlicche

da Joseph Ratzinger, Cantate al Signore un canto nuovo: saggi di cristologia e liturgia, Jaca Book, Milano, 1996, pp. 39-47
La situazione di fede e teologia è oggi in Europa contrassegnata ampiamente da senso di stanchezza nei confronti della Chiesa. La contrapposizione «Gesù sì, Chiesa no» sembra essere tipica del pensiero di una intera generazione. Non giova molto, di contro a questa affermazione, voler poi mettere in luce anche gli aspetti positivi della Chiesa e la sua inseparabilità da Gesù. Per comprendere il reale bisogno di fede del nostro tempo bisogna andare più a fondo.
Infatti dietro l'ampiamente diffusa contrapposizione tra Gesù e la Chiesa si nasconde ultimamente un problema cristologico. La vera e propria contrapposizione a cui ci dobbiamo opporre non viene espressa dalla formula «Gesù sì, Chiesa no»; dovrebbe piuttosto venir descritta con la frase «Gesù sì, Cristo no» oppure «Gesù sì, Figlio di Dio no».
C'è oggi una vera e propria moda di Gesù con le più diverse accentuazioni: Gesù nei film, Gesù nelle opere rock, Gesù come parola-chiave di opzioni politiche contestatrici. Tutti questi fenomeni esprimono forme di entusiasmo e passione religiosa, che vorrebbero appoggiarsi alla misteriosa e affascinante figura di Gesù e alla sua forza interiore, ma allo stesso tempo non vogliono sapere nulla di ciò che di Gesù dice la fede della Chiesa e, a suo fondamento, la fede degli evangelisti.
Gesù appare come uno degli «uomini determinanti», come ha detto Karl Jaspers. Ciò che di lui colpisce è la sua dimensione umana. La confessione di fede per cui egli è il Figlio unigenito di Dio sembra solo allontanarlo da noi, collocarlo in ambiti inavvicinabili e irreali, e sottoporlo allo stesso tempo all'amministrazione da parte del potere ecclesiastico.
La separazione tra Gesù e Cristo è allo stesso tempo la separazione tra Gesù e la Chiesa. Cristo lo si lascia alla Chiesa, sembra opera sua. Mentre lo si spinge da parte, si spera così di guadagnare Gesù e con ciò una nuova forma di libertà, di «redenzione».
Se dunque la vera e propria crisi sta nella cristologia e non nella ecclesiologia
, bisogna allora chiederci: Perché è così? Quali sono le radici di questa separazione tra Gesù e Cristo, di cui del resto tratta approfonditamente già la prima lettera di Giovanni, che parla più volte di coloro che dicono che Gesù non è il Cristo (2,22; 4,3), ove la lettera mette alla pari i titoli «Cristo» e «Figlio di Dio» (2,22 e 23; 4,15 e 5,1)?
Giovanni chiama poi coloro che negano che Gesù sia Cristo «anticristi». Forse è questa, in fondo, l'origine del termine «anticristo»: essere contrari a Gesù come Cristo, non attribuirgli più il titolo di Cristo.

-nota catechetica: “annunziare” la chiesa

2/ La Chiesa “sacramento”

LG1 Siccome la Chiesa è, in Cristo, come (veluti) un sacramento, ossia il segno e lo strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano, continuando il tema dei precedenti Concili, intende con maggiore chiarezza illustrare ai suoi fedeli e al mondo intero la propria natura e la propria missione universale. (LG 1)

da Joseph Ratzinger, Origine e natura della Chiesa, in La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1991, pp. 9-31
Volendo tentare una... panoramica, possiamo distinguere tre generazioni di esegeti e di conseguenza tre grandi svolte nella storia esegetica del nostro secolo. Ai suoi inizi abbiamo l’esegesi liberale che, conformemente alla visione del mondo liberale, vede in Gesù il grande individualista che libera la religione dalle istituzioni cultuali, riducendola a pura etica, la quale a sua volta viene interamente fondata sulla responsabilità della coscienza individuale. Un Gesù di questo tipo, che rifiuta il culto e trasforma la religione in morale e spiega quest’ultima come una vicenda privata dell’individuo, non può naturalmente essere il fondatore di alcuna Chiesa. In quanto avversario di tutte le istituzioni, non sarà lui a crearne una. La prima guerra mondiale provocò il crollo del mondo liberale e con ciò anche il distacco dal suo individualismo e dalla sua morale soggettiva. Le grandi corporazioni politiche, che si erano appoggiate interamente alla scienza e alla tecnica come portatrici del progresso dell’umanità, avevano fallito come autorità morali dell’ordinamento sociale. Si risvegliò così una forte esigenza di comunità nella sfera del sacro. Ci fu una riscoperta della Chiesa anche nello stesso ambito protestante. Nella teologia scandinava si sviluppò un’esegesi cultuale che, in stretta opposizione al pensiero liberale, non vedeva più Gesù come critico del culto, ma intendeva il culto come interiore spazio vitale della Bibbia così del Nuovo come dell’Antico Testamento e cercava di interpretare anche il pensiero e la volontà di Gesù a partire dalla grande corrente della liturgia vissuta. Analoghe tendenza si manifestarono nell’area di lingua inglese. Ma anche nel protestantesimo tedesco era emerso un nuovo significato di Chiesa; ci si rese conto che il Messia non è pensabile senza il suo popolo. Con la svolta favorevole ai sacramenti, si riconobbe all’ultima cena di Gesù un significato fondativo rispetto alla comunità e venne formulata la tesi, secondo cui attraverso la cena stessa Gesù aveva dato vita a una nuova comunità, sicché la cena costituiva l’origine della Chiesa e il suo criterio permanente. Dai teologi russi in esilio in Francia lo stesso concetto, sulla base della tradizione ortodossa, venne sviluppato in una ecclesiologia eucaristica, che dopo il concilio Vaticano II ha esercitato un forte influsso nel mondo cattolico. Dopo la secondo guerra mondiale, l’umanità si divisi sempre più nettamente in due campi: da una parte il mondo dei popoli ricchi, di nuovo largamente ispirato al modello liberale, e dall’altra il blocco marxista, che si considerò come il portavoce dei popoli poveri del Sudamerica, dell’Africa e dell’Asia e insieme come il modello per il loro futuro. Venne così a delinearsi anche una bipartizione delle tendenza teologiche. Nel mondo neoliberale dell’Occidente si affermò in forme nuove una variante escatologica del messaggio di Gesù. E’ vero che Gesù non viene più concepito come un puro moralista, ma la sua figura è ancora una volta quella di un oppositore del culto e delle istituzioni storiche dell’Antico Testamento. Ci si rifaceva così al vecchio schema che riduce l’Antico Testamento a sacerdote e profeta, a culto, istituzioni, diritto da una parte, e profezia, carisma, libertà creativa dall’altra. In quest’ottica, sacerdote, culto, istituzione e diritto appaiono come qualcosa di negativo che deve essere superato, mentre Gesù si collocherebbe nella linea dei profeti, cui pone termine, contro il sacerdozio visto quale responsabile dell’uccisione di Gesù e dei profeti. Si sviluppa così una nuova variante dell’individualismo liberale: Gesù proclama la fine delle istituzioni. Il suo messaggio escatologica può essere stato pensato nel condizionamento storico come annuncio della fine del mondo; tuttavia viene assimilato come rottura e passaggio dall’istituzionale al carismatico, come fine delle religioni o comunque come fede “non mondana”, che crea e rinnova di continuo le proprie forme. Di fondazione della Chiesa, ancora una volta, non si può parlare; essa contrasterebbe infatti con la radicalità escatologica. Ora, però, questo nuovo tipo di impostazione liberale poteva molto facilmente essere trasformata in una interpretazione biblica di orientamento marxista. La contrapposizione fra sacerdoti e profeti diviene anticipazione della lotta di classe come legge della storia. Di conseguenza Gesù è morto nella lotta contro le forze dell’oppressione. Egli diviene così il simbolo del proletariato che soffre e combatte, del “popolo”, come oggi si dice di preferenza. Il carattere escatologico del messaggio si riferisce allora alla fine della società classista; nella dialettica profeta-prete si esprime la dialettica della storia, che ultimamente si conclude con la vittoria degli oppressi e con l’avvento della società senza classi. In una prospettiva simile è assai facile integrare il fatto che Gesù ha parlato ben poco della Chiesa, e molto spesso del regno di Dio; il “regno” è perciò la società senza classi e diviene il traguardo a cui tende la lotta del popolo oppresso; traguardo che considera raggiunto là dove il proletariato, vale a dire il suo partito, il socialismo, sia giunto alla vittoria. L’ecclesiologia riacquista quindi significato nel senso del modello dialettico, costituito dalla scissione della Bibbia in sacerdoti e profeti, cui corrisponde una distinzione tra istituzione e popolo. Conformemente a questo modello dialettico, alla Chiesa istituzionale, cioè alla “Chiesa ufficiale”, viene contrapposta la “Chiesa del popolo”, che nasce di continuo dal popolo e sviluppa così le intenzioni di Gesù, vale a dire la sua battaglia contro l’istituzione e contro la sua forza oppressiva per una nuova e libera società che sarà “il regno”.

da Joseph Ratzinger, Natura del sacerdozio, in La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1991, pp. 75-93
Il punto di partenza (dei nuovi problemi sulla natura del sacerdozio) è dato da un’osservazione di carattere lessicale: la futura Chiesa, per denominare i ministeri che in essa si andavano formando, non si servì di un vocabolario sacro, ma attinse a una terminologia profana. Essa non lascia scorgere alcun tipo di continuità tra questi suoi ministeri e il sacerdozio della legge mosaica; inoltre, per lungo tempo questi ministeri restano poco definiti, assai vari nelle designazioni e forme in cui li incontriamo, e solo verso la fine del I secolo si cristallizza una forma ben definita, che peraltro ammette ancora delle oscillazioni. Soprattutto non è dato individuare un compito cultuale di questi ministeri: in nessun luogo essi vengono posti espressamente in connessione con la celebrazione eucaristica; come loro contenuto appare in primo luogo l’annuncio del vangelo, poi il servizio della carità tra i cristiani e funzioni comunitarie a prevalente carattere pratico. Tutto ciò desta l’impressione che i ministeri fossero considerati non come sacri ma semplicemente come funzionali, e quindi amministrati esclusivamente a fini specifici. In epoca postconciliare venne del tutto spontaneo ricollegare a queste osservazioni la teoria del cristianesimo come desacralizzazione del mondo, che si rifaceva alla tesi di Barth e Bonhoeffer sull’opposizione tra fede e religione e quindi sul carattere areligioso del cristianesimo. La lettera agli Ebrei sottolinea con forza che Gesù soffrì fuori delle porte della città esortandoci ad andare verso di lui (Eb13,12-13). Questa circostanza divenne un simbolo: la croce ha squarciato il velo del tempio, il nuovo altare si erge in mezzo al mondo; il nuovo sacrificio non è un fatto cultuale, bensì una morte totalmente profana. La croce appare così come un’interpretazione nuova e rivoluzionaria di ciò che unicamente può ancora considerarsi culto: solo l’amore quotidiano in mezzo alla profanità del mondo è, secondo questa teoria, la liturgia rispondente a questa origine.
Queste argomentazioni, risultanti dalla fusione della moderna teologia protestante con talune osservazioni esegetiche, a un esame più attento si rivelano come l’esito delle scelte ermeneutiche fondamentali fatte nella Riforma del XVI secolo. Il punto centrale di tali scelte era una lettura della Bibbia basata sulla contrapposizione dialettica di legge e promessa, sacerdote e profeta, culto e promessa. Le categorie reciprocamente correlate di legge-sacerdote-culto furono considerate come l’aspetto negativo della storia della salvezza: la legge porterebbe l’uomo all’autogiustificazione; il culto risulterebbe dall’errore che, ponendo l’uomo in una sorta di rapporto di parità con Dio, gli consentirebbe di stabilire, mediante la corresponsione di determinate offerte, un rapporto giuridico tra sé e Dio; il sacerdozio è allora per così dire l’espressione istituzionale e lo strumento stabile di questo scambievole rapporto con la Divinità. L’essenza del vangelo, come apparirebbe in modo assai chiaro soprattutto nelle grandi lettere di san Paolo, sarebbe perciò il superamento di questo apparato di distruttiva autogiustificazione dell’uomo: il nuovo rapporto con Dio poggia totalmente su promessa e grazia; esso si esprime nella figura del profeta, che di conseguenza viene costruita in stretta opposizione a culto e sacerdozio. Il cattolicesimo appariva a Lutero come la sacrilega restaurazione di culto, sacrificio, sacerdozio e legge e dunque come la negazione della grazia, come il distacco dal vangelo, come un regresso da Cristo a Mosè.
Il paradosso della missione di Gesù trova probabilmente la sua espressione più chiara nella formula giovannea interpretata in maniera così profonda da Agostino: “Mea doctrina non est mea...” (7,16). Gesù non ha nulla di proprio per sé, oltre al Padre. Nella sua dottrina è egli stesso in gioco, e perciò dice che perfino ciò che ha di più proprio – il suo io – non gli appartiene affatto. Il suo è il non-suo; non c’è nulla oltre il Padre, tutto è interamente da lui e per lui.
Il parallelismo tra la forma di missione di Gesù e quella degli apostoli viene poi sviluppato in modo particolarmente chiaro nel quarto vangelo: “Come il Padre ha mandato me, così io mando voi” (13,20; 17,18; 21,21). La portata di questa affermazione diviene evidente solo se richiamiamo alla mente quello che poc’anzi abbiamo detto sulla struttura della missione di Gesù, vale a dire sul fatto che tutta la sua missione è relazione. Di qui comprendiamo l’importanza del seguente parallelismo:
“Il Figlio da sé non può fare nulla” (Gv 5,19.30);
“Senza di me non potete far nulla” (Gv 15,5).
Questo “nulla” che i discepoli condividono con Gesù esprime in pari tempo forza e debolezza del ministero apostolico. Da sé, con le sole forze della ragione, della conoscenza e della volontà essi non possono fare nulla di ciò che in quanto apostoli sono tenuti a fare. Come potrebbero dire: “Ti rimetto i tuoi peccati”? Come potrebbero dire: “Questo è il mio corpo”? Come potrebbero imporre le mani e dire: “Ricevi lo Spirito Santo”? Nulla di quanto è costitutivo dell’azione apostolica è prodotto della capacità personale. Ma proprio in questa totale assenza di proprietà è fondata la loro comunione con Gesù, il quale, a sua volta, è interamente dal Padre, solo per lui e in lui, e non sussisterebbe affatto, se non fosse un permanente derivare e riconsegnarsi al Padre. Il “nulla” per quanto attiene al proprio li coinvolge nella comunione di missione con Cristo. Questo servizio nel quale noi siamo interamente dati all’altro, questo dare ciò che non proviene da noi, nel linguaggio della Chiesa si chiama sacramento. Quando definiamo l’ordinazione sacerdotale un sacramento intendiamo precisamente questo: qui non vengono ostentate le proprie forze e capacità; qui non viene insediato un funzionario particolarmente abile, che trova l’impiego di suo gusto o semplicemente perché ci può guadagnare il pane; non si tratta di un lavoro con il quale, grazie alle proprie competenze, ci si assicura il sostentamento, per poi progredire nella carriera. Sacramento vuol dire: io do ciò che io stesso non posso dare; faccio qualcosa che non dipende da me; sono in una missione e sono divenuto portatore di ciò che l’altro mi ha trasmesso. Perciò nessuno può dichiararsi prete da sé; così come nessuna comunità può chiamare qualcuno di sua propria iniziativa a questo compito. Solo dal sacramento si può ricevere ciò che è di Dio, entrando nella missione che mi fa messaggero e strumento dell’altro.
Questo legame al Signore, per cui a un uomo è dato di fare ciò che non lui stesso, ma solo il Signore può fare, equivale alla struttura sacramentale. In questo senso la qualificazione sacramentale del nuovo stile di missione derivante da Cristo risale fino al nucleo centrale del messaggio biblico, vi appartiene. Al tempo stesso è divenuto evidente che qui si tratta di un ufficio totalmente nuovo, che non può essere derivato dall’Antico Testamento, ma è spiegabile unicamente sul piano cristologico. Il ministero sacramentale della Chiesa non fa che esprimere la novità di Gesù Cristo e mantenerla attuale nel corso della storia.

3/ La Chiesa voluta dal Padre, dal Figlio, dallo Spirito Santo

LG 2-4 L'eterno Padre, con liberissimo e arcano disegno di sapienza e di bontà, creò l'universo; decise di elevare gli uomini alla partecipazione della sua vita divina... [...] Perciò Cristo, per adempiere la volontà del Padre, ha inaugurato in terra il regno dei cieli e ci ha rivelato il mistero di lui, e con la sua obbedienza ha operato la redenzione. [...] Compiuta l'opera che il Padre aveva affidato al Figlio sulla terra (cfr. Gv 17,4), il giorno di Pentecoste fu inviato lo Spirito Santo per santificare continuamente la Chiesa (cfr. Ef 2,18)...

da Joseph Ratzinger, Origine e natura della Chiesa, in La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1991, pagg.9-31
Dobbiamo tener conto del fatto che la comunità dei discepoli di Gesù non è un gruppo amorfo. In mezzo a loro c'è il nucleo compatto dei Dodici, accanto al quale, secondo Luca (10,1-20), si colloca altresì la cerchia dei settanta o settantadue discepoli. Va tenuto presente che solo dopo la risurrezione i Dodici ricevono il titolo di «apostoli». Prima di allora sono chiamati semplicemente «i Dodici». Questo numero, che fa di loro una comunità chiaramente circoscritta, è così importante che, dopo il tradimento di Giuda, viene nuovamente integrato (At1,15-26). Marco descrive espressamente la loro vocazione con le parole: «e Gesù ne costituì Dodici » (3,14). Il loro primo compito è quello di formare insieme i Dodici; a ciò si aggiungono poi due funzioni: «che stessero con lui e potesse inviarli a predicare» (Mc3,14). Il simbolismo dei Dodici è perciò di decisiva importanza: è il numero dei figli di Giacobbe, il numero delle tribù d'Israele. Con la formazione del gruppo dei Dodici Gesù si presenta come il capostipite di un nuovo Israele; a sua origine e fondamento sono prescelti dodici discepoli. Non poteva essere espressa con maggiore chiarezza la nascita di un popolo che ora si forma non più per discendenza fisica, bensì attraverso il dono di «essere con» Gesù, ricevuto dai Dodici che da lui vengono inviati a trasmetterlo.

dalla nota della Bibbia di Gerusalemme a Mt 16, 18 (BJ Mt 16, 18+)
Né la parola greca petros, e nemmeno, sembra, il suo corrispondente aramaico kefa (“roccia”) erano usati come nomi di persona prima che Gesù avesse chiamato così il capo degli apostoli per simboleggiare il suo compito nella fondazione della chiesa.

4/ Un’ecclesiologia eucaristica

LG 7 Il Figlio di Dio [...] comunicando il suo Spirito, costituisce misticamente come suo corpo i suoi fratelli, che raccoglie da tutte le genti... Partecipando realmente del corpo del Signore nella frazione del pane eucaristico, siamo elevati alla comunione con lui e tra di noi: «Perché c'è un solo pane, noi tutti non formiamo che un solo corpo, partecipando noi tutti di uno stesso pane» (1 Cor 10,17).

da Joseph Ratzinger, L’ecclesiologia del Vaticano II, in Chiesa, ecumenismo e politica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1987, pp. 9-16
«Un evento di incalcolabile portata è iniziato: la Chiesa si risveglia nelle anime». [...] «La Chiesa si risveglia nelle anime». Questa frase di Guardini era stata formulata molto consapevolmente, perché proprio in essa apparve che la Chiesa era finalmente riconosciuta e sperimentata come qualcosa di interiore, che non sta di fronte a noi come un'istituzione qualsiasi, ma che vive in noi stessi. Se fino ad allora la Chiesa era stata vista soprattutto come struttura e organizzazione, ora finalmente sorse la consapevolezza: noi stessi siamo la Chiesa; essa è più di un'organizzazione: essa è l'organismo dello Spirito Santo, qualcosa di vitale, che afferra noi tutti a partire dall'intimo. Questa nuova coscienza di Chiesa trovò la sua espressione linguistica nel concetto di «corpo mistico di Cristo». In questa formula si esprime un'esperienza nuova e liberante di Chiesa, che Guardini, alla fine della sua vita, proprio nell'anno della pubblicazione della costituzione conciliare sulla Chiesa, descrisse ancora una volta così: la Chiesa «non è un istituzione immaginata e costruita dagli uomini... ma una realtà vivente... Essa vive ancora attraverso il tempo; si sviluppa come tutte le realtà viventi; muta... eppure essa è, nella sua realtà più profonda, sempre la stessa e il suo nucleo più intimo è Cristo... Finché noi consideriamo la Chiesa solo come un'organizzazione...; come un apparato...; come un'associazione... noi non viviamo ancora verso di lei il giusto atteggiamento. Invece essa è una realtà vivente, e il nostro rapporto verso di lei deve essere esso pure vita» (La Chiesa del Signore, Morcelliana, Brescia 1967, p. 160).
E difficile comunicare l'entusiasmo, la gioia che vi fu allora in questa presa di coscienza. Nell'epoca del pensiero liberale, fino alla prima guerra mondiale, la Chiesa cattolica era stata vista come un apparato fossilizzato, che si contrapponeva tenacemente alle conquiste dell'epoca moderna. Nella teologia la questione del Primato era stata posta talmente in primo piano, da far apparire la Chiesa essenzialmente come una istituzione centralisticamente articolata, che uno difendeva tenacemente, ma di fronte a cui tuttavia ci si poneva in qualche modo solo dall'esterno. Ora diveniva di nuovo chiaro che la Chiesa è qualcosa di più, che noi tutti la portiamo avanti nella fede in modo vitale, così come essa porta noi. Era divenuto chiaro che essa vive una crescita organica attraverso i secoli, che continua anche oggi. Era divenuto chiaro che attraverso di essa rimane attuale il mistero dell'incarnazione: Cristo cammina ancora attraverso i tempi. Sicché, se noi ci chiediamo quali elementi restano acquisiti da questo primo punto di partenza e quali siano rifluiti nel Vaticano II, possiamo rispondere così: il primo aspetto è la definizione cristologica del concetto di Chiesa. J.A. Möhler, il grande rinnovatore della teologia cattolica dopo la desolazione dell’illuminismo, disse una volta: una certa erronea teologia potrebbe essere caricaturalmente sintetizzata in questa frase: «All'inizio Cristo ha fondato la gerarchia e con ciò ha provveduto a sufficienza per la Chiesa fino alla fine dei tempi». Ma a ciò va contrapposto che la Chiesa è Corpo mistico, cioè che Cristo stesso è il suo fondamento sempre nuovo; che Egli non è mai in essa solo il passato, ma sempre e soprattutto il presente e il futuro. La Chiesa è la presenza di Cristo: la nostra contemporaneità con Lui e la Sua contemporaneità con noi. Essa vive di questo: del fatto che Cristo è presente nei cuori; è di lì che egli forma la Sua Chiesa. Perciò, la prima parola della Chiesa è Cristo e non se stessa: essa è sana nella misura in cui tutta la sua attenzione è rivolta a Lui. Vaticano II ha collocato questa concezione in modo così grandioso al vertice delle sue considerazioni, che il testo fondamentale sulla Chiesa comincia proprio con le parole: Lumen Gentium cum sit Christus: poiché Cristo è la luce del mondo, per questo esiste uno specchio della Sua gloria, la Chiesa, che trasmette il suo splendore. Se uno vuole comprendere rettamente il Vaticano II, deve sempre di nuovo cominciare da questa frase iniziale...
In secondo luogo, a partire da questo punto di partenza, si deve stabilire l’aspetto dell’interiorità e quello della natura comunitaria della Chiesa. La Chiesa cresce dall’interno all’esterno e non viceversa. Essa significa anzitutto la più intima comunione con Cristo; essa si forma nella vita della preghiera, nella vita sacramentale, negli atteggiamenti fondamentali della fede, della speranza e dell’amore. Così, se qualcuno chiede: cosa devo fare per diventare Chiesa e crescere come Chiesa, la risposta non può che essere: devi cercare prima di tutto di diventare uno che vive la fede, la speranza, la carità. Ciò che costruisce la Chiesa sono la preghiera e la comunione ai sacramenti, nei quali la preghiera stessa della Chiesa ci viene incontro.
La Chiesa cresce dal di dentro; questo vuol dirci l’espressione “Corpo di Cristo”; tuttavia ciò implica immediatamente anche questo altro elemento: Cristo si è costruito un Corpo; se voglio trovarlo e farlo mio io sono chiamato a farne parte come un umile membro ma in maniera completa, poiché io sono divenuto addirittura un suo membro, un suo organo in questo mondo e di conseguenza per l’eternità. L’idea della teologia liberale per cui Gesù sarebbe interessante, mentre la Chiesa sarebbe una misera realtà, si differenzia completamente da questa presa di coscienza. Cristo si dà solo nel suo Corpo e mai in un mero ideale. Ciò vuol dire: si dà insieme con gli altri, nella ininterrotta comunione che attraversa i tempi, la quale è questo Suo Corpo. La Chiesa non è un’idea, ma un Corpo, e lo scandalo del farsi carne, in cui inciamparono tanti contemporanei di Gesù, continua nella scandalosità della Chiesa; tuttavia anche a questo proposito vale il detto: Beato chi non si scandalizza di me.
Henri de Lubac, in un’opera grandiosa piena di ampia erudizione, ha chiarito che il termine “corpus mysticum” originariamente contrassegna la SS.Eucarestia e che, per Paolo come per i Padri della Chiesa, l’idea della Chiesa come Corpo di Cristo è stata inseparabilmente collegata con l’idea dell’Eucarestia, in cui il Signore è presente corporalmente e dà a noi il suo corpo come cibo. Ebbe così origine un’ecclesiologia eucaristica, chiamata spesso anche ecclesiologia di “communio”. Questa ecclesiologia della “communio” è diventata il vero e proprio cuore della dottrina sulla Chiesa del Vaticano II, l’elemento nuovo e allo stesso tempo del tutto legato alle origini, che questo Concilio ha voluto donarci.
Alla Chiesa appartiene essenzialmente l’elemento del “ricevere”, così come la fede deriva dall’ascolto e non è prodotto delle proprie decisioni o riflessioni. La fede infatti è incontro con ciò che io non posso escogitare o produrre con i miei sforzi, ma che mi deve invece venire incontro. Questa struttura del ricevere, dell’incontrare, la chiamiamo “Sacramento”. E appunto per questo rientra ancora nella forma fondamentale del Sacramento il fatto che esso viene ricevuto e che nessuno se lo può conferire da solo. Nessuno si può battezzare da sé; nessuno può attribuirsi da sé l’ordinazione sacerdotale; nessuno può, da sé, assolversi dai propri peccati. Da questa struttura di incontro dipende anche il fatto che un pentimento perfetto, per sua stessa essenza, non può restare interiore, ma urge verso la forma di incontro del Sacramento. Perciò non è semplicemente un’infrazione contro prescrizioni esteriori del diritto canonico se ci si porge da sé l’Eucarestia e la si prende da sé, ma è una ferita della più intima struttura del Sacramento. Il fatto che in quest’unico Sacramento il prete possa egli stesso somministrarsi il Sacro Dono rinvia al “mysterium tremendum” al quale è esposto nell’Eucarestia; agire “in persona Christi” e così, nello stesso tempo, rappresentarlo ed essere un uomo peccatore, che vive completamente dall’accogliere il suo Dono. La Chiesa non la si può fare, ma solo riceverla, e cioè riceverla da dove essa è già, da dove essa è realmente presente: dalla comunità sacramentale del suo Corpo che attraversa la storia. Ma c’è da aggiungere ancora qualcosa, che ci aiuta a comprendere questo difficile termine “comunità conformi al diritto”: Cristo è dovunque intero. Questa è la prima importantissima cosa che il Concilio ha formulato, in unità coi fratelli ortodossi. Ma egli è dovunque anche uno solo, e perciò io posso avere l’unico Signore solo nell’unità che egli stesso è, nell’unità con gli altri che sono anche essi il suo Corpo e che, nell’Eucarestia, lo devono sempre di nuovo diventare.

5/ La Chiesa “una” presente in un luogo

LG 26. Il vescovo, insignito della pienezza del sacramento dell'ordine, è « l'economo della grazia del supremo sacerdozio» [84] specialmente nell'eucaristia, che offre egli stesso o fa offrire [85] e della quale la Chiesa continuamente vive e cresce. Questa Chiesa di Cristo è veramente presente nelle legittime comunità locali di fedeli, le quali, unite ai loro pastori, sono anch'esse chiamate Chiese nel Nuovo Testamento [86]. Esse infatti sono, ciascuna nel proprio territorio, il popolo nuovo chiamato da Dio nello Spirito Santo e in una grande fiducia (cfr. 1 Ts 1,5).

LG 28 Essi [i sacerdoti], sotto l'autorità del vescovo, santificano e governano la porzione di gregge del Signore loro affidata, nella loro sede rendono visibile la Chiesa universale e portano un grande contributo all'edificazione di tutto il corpo mistico di Cristo (cfr. Ef 4,12).

da J. Ratzinger, Conferenza per la celebrazione del 75° anno di attività della cattolica Unione per la protezione della giovane - ora Associazione per il lavoro sociale delle giovani – tenuta il 25.04.1970 a Monaco di Baviera, in Dogma e predicazione, Queriniana, Brescia, 1974, pp.200-212
Noi oggi sperimentiamo una riscoperta del principio della chiesa locale. Si sta di nuovo prendendo coscienza del fatto che una chiesa si forma in un luogo e qui trova la sua più diretta e concreta realizzazione. Nello stesso tempo vengono riscoperti e sperimentati i livelli intermedi della realizzazione ecclesiale, cioè le conferenze episcopali e gli organismi ecclesiali con esse coordinati, e questo in primo luogo a partire dall'introduzione nella liturgia della lingua popolare, che va sviluppandosi a vista d'occhio. Anche questo ha la sua importanza come vivificazione della struttura ecclesiale e come possibilità dell'inserimento delle molteplici e specifiche possibilità dei singoli popoli nella chiesa universale. Ambedue i movimenti però possono assumere un risvolto negativo là, dove una comunità si chiude in se stessa e si ritiene autosufficiente; lì appunto dove dei singoli gruppi nazionali percorrono indipendentemente la loro strada e dimenticano di essere chiesa soltanto nella totalità e nella tensione ad essa. Se dieci anni fa si doveva ricordare ancora che una comunità (una parrocchia) non è un distretto amministrativo, ma è anche chiesa, adesso è necessario ricordare che la chiesa universale non rappresenta soltanto una copertura organizzativa, ma è veramente la chiesa stessa e che la comunità rimane chiesa soltanto se è nell'universalità. Non si può, infatti, possedere solo per sé il Cristo incarnato, che è la vera vita della chiesa e che dimora in pienezza tra noi in ogni assemblea ecclesiale; questo Cristo, che vuol rendere chiesa completa ogni assemblea che si riunisce in suo nome. Egli è tutto nel singolo ed è uno soltanto nella totalità. Perciò non lo si può possedere senza la universalità men che meno contro la universalità. Il vivere nell'universalità è quindi il criterio basilare per decidere se una comunità si raduna nel suo nome ed è quindi chiesa. La regola fondamentale per essa è la sua non-chiusura, la sua non-autonomia, la sua apertura verso il tutto della chiesa. Il suo criterio è la volontà di non essere qualcosa di particolare, ma di incorporare in questo luogo l'unica chiesa, che è dappertutto identica e soltanto così è se stessa.
Che implicanza ha tutto questo per la nostra questione? Vuol dire che i fondatori dell'Unione per la protezione della giovane, e tutti coloro che hanno portato avanti finora la loro opera, realizzarono a loro modo questo modello della chiesa aperta. Nella semplicità e nel realismo di una fede che non pone molte domande, ma vive con tanta maggior intensità ed afferra con tanta maggior sicurezza la realtà, essi si sono adoperati - a fatti, non con belle teorie - affinché il modello della chiesa antica, nella sua concatenazione tra comunità locale e apertura universale, offrisse una risposta diretta alla società di oggi, caratterizzata dalla mobilità e dalla concentrazione; e si riesce soltanto se si tenta di rivivere questo antico modello e di accoglierlo con tutte le sue conseguenze. Nella ingarbugliata disputa sulla chiesa del futuro, sulla chiesa nell'epoca della tecnopoli è stata presa qui una decisione provvisoria che è esemplare e che noi abbiamo compreso appena a sufficienza proprio nella sua attualità e modernità. Questo mi sembra vero in due maniere. Anzitutto la fondazione di quest'Unione significa che la chiesa locale non si chiude in una speciale forma di esistenza comunitaria, articolata a mo' di chiesa particolare o in qualche altra forma, ma si conosce e vive come chiesa della stazione, ad esempio, (ma anche come chiesa di tutti gli altri settori dell'Unione), proprio come chiesa aperta degli uomini non integrati. In mezzo all'anonimità, che deriva dalla mobilità, comprende se stessa come l'unica chiesa che abbraccia tutti gli spazi della mobilità umana e si offre ovunque come l'unica istituzione che è patria in ogni regione straniera.

da Joseph Ratzinger, L’ecclesiologia della Costituzione Lumen Gentium, in La Comunione nella Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2004, pp. 129-161
Nella Chiesa non vi sono stranieri: ognuno è ovunque a casa sua e non solo ospite. E' sempre l'unica Chiesa, l'unica e la medesima. Chi è battezzato a Berlino, è nella Chiesa a Roma o a New York o a Kinshasa o a Bangalore o in qualunque altro posto, altrettanto a casa sua come nella Chiesa in cui è stato battezzato. Non deve registrarsi di nuovo, è l'unica Chiesa. Il battesimo viene da essa e genera a essa. Chi parla del battesimo parla, tratta di per se stesso anche della parola di Dio, che per la Chiesa intera è solo una e continuamente la precede in tutti i luoghi, la convoca e la edifica. Questa parola è sopra la Chiesa, e nondimeno è in essa, affidata a essa come soggetto vivo. La parola di Dio ha bisogno, per essere presente in modo efficace nella storia, di questo soggetto, ma questo soggetto da parte sua non sussiste senza la forza vivificante della parola, che innanzitutto la rende soggetto. Quando parliamo della parola di Dio, intendiamo anche il Credo, che sta al centro dell'evento battesimale; esso è la modalità, con cui la Chiesa accoglie la parola e la fa propria, in qualche modo parola e risposta allo stesso tempo. Anche qui è presente la Chiesa universale, l'unica Chiesa in modo assai concreto e percepibile.

6/ La Chiesa “mistero” sussiste nella Chiesa cattolica

LG 8 La società costituita di organi gerarchici e il corpo mistico di Cristo, l'assemblea visibile e la comunità spirituale, la Chiesa terrestre e la Chiesa arricchita di beni celesti, non si devono considerare come due cose diverse; esse formano piuttosto una sola complessa realtà risultante di un duplice elemento, umano e divino. Per una analogia che non è senza valore, quindi, è paragonata al mistero del Verbo incarnato. [...] Questa Chiesa, in questo mondo costituita e organizzata come società, sussiste nella Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui, ancorché al di fuori del suo organismo si trovino parecchi elementi di santificazione e di verità, che [...] spingono verso l'unità cattolica.

dalla lettera di Romano Guardini a mons. G.B. Montini, del 29 marzo 1952
Il riconoscimento della Chiesa è stato la convinzione determinante della mia vita. Quando ero ancora studente di scienze politiche ho capito che la vera e propria scelta cristiana non ha luogo davanti al concetto di Dio e neppure di fronte alla figura di Cristo, ma davanti alla Chiesa. Ciò mi ha fatto capire che una vera efficacia è possibile solo nell'unità con essa.

da Romano Guardini, Il senso della Chiesa, Morcelliana, Brescia, 2007, pp.106-107
Il discorso si volge alla Chiesa reale, non alla sua idea, non a una Chiesa spirituale, bensì a quella storica, attuale. La Chiesa non è affatto un’idea che possa essere progettata a priori, e su cui ci si possa ritirare, quando la realtà fallisca. In fondo non vi è alcuna filosofia della Chiesa: essa si presenta piuttosto come una realtà unica. La sua condizione è analoga a quella d’un uomo: se qualcuno dicesse che il suo assenso, l’approvazione, non vale affatto per l’essere concreto dell’amico, bensì per la sua idea, gli farebbe ingiustizia. Sì, sarebbe sleale verso di lui; poiché è la personalità dell’amico che esige si consenta alla sua realtà esistenziale, ovvero la si rinneghi. Il sì o il no, la lotta o la fedeltà – non però nell’intendimento d’astrarre dalla realtà, per amore dell’idea: sarebbe metafisicamente falso, in quanto costituirebbe un disconoscimento dell’importanza decisiva della personalità, la quale impedisce di farne semplicemente un caso individuo dell’universale. E sarebbe eticamente illecito, poiché equivarrebbe a porre al posto di quell’atteggiamento, che si richiede dalla persona, quello ben diverso che è adatto di fronte ad una cosa. Appunto tale è l’assurdità di una distinzione tra realtà ed idea della Chiesa. Vi e è però a questo proposito tanto più stringente la necessità di un’altra distinzione. Ci si deve chiedere: riesce ad apparire la forma essenziale, la perfezione interiore della Chiesa nella sua manifestazione esteriore nel tempo? Sono operanti le energie essenziali della Chiesa attraverso le sue espressioni di vita visibile? L’interiorità del suo essere si inserisce percepibilmente negli uomini che formano la Chiesa? Qui nessuno si può sentire esentato dal dare risposta, perché essa lo riguarda personalmente. Quando si sia riconosciuto che la Chiesa nella sua reale essenza è rivestita di valore e rimane ognora una via e una forza atta a farci pervenire al compimento del nostro destino, ciò ci riempirà innanzitutto di un profondo senso di gratitudine, non ci concederà tuttavia per nulla il diritto di collocarci in essa a nostro agio, bensì si muterà in una istanza: poiché la parabola dei talenti [cfr. Mt 26,15; Lc 19,13] vale anche per i nostri rapporti con la Chiesa. Noi siamo gravati di una responsabilità in rapporto ad essa, ciascuno a suo modo, il sacerdote in virtù dell’Ordine, il laico attraverso la Cresima. Dipende da ciascuno di noi con quanta larghezza e profondità contribuiamo a determinarla nel suo essere e nel suo manifestarsi, nel suo interno e nel suo esterno.

da Joseph Ratzinger, L’ecclesiologia della Costituzione Lumen Gentium, in La Comunione nella Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2004, pp. 129-161
Il Vaticano II con la formula del subsistit conformemente alla tradizione cattolica - voleva quindi dire esattamente il contrario del « relativismo ecclesiologico»: la Chiesa di Gesù Cristo esiste realmente
. Egli stesso l'ha voluta, e lo Spirito Santo pur di fronte a ogni fallimento umano la crea continuamente a partire dalla Pentecoste e la sostiene nella sua identità essenziale. L'istituzione non è una inevitabile, ma teologicamente irrilevante o addirittura dannosa esteriorità, ma appartiene nel suo nucleo essenziale alla concretezza dell'incarnazione. Il Signore mantiene la sua parola: «Le porte dell'inferno non prevarranno contro di essa».
A questo punto diviene necessario indagare un po' più accuratamente circa la parola subsistit. Il Concilio con questa espressione si differenzia dalla formula di Pio XII, che nella sua enciclica Mystici Corporis Christi aveva detto: la Chiesa cattolica «è» (est) l'unico corpo mistico di Cristo. Nella differenza fra subsistit ed est si nasconde tutto quanto il problema ecumenico. La parola subsistit deriva dall'antica filosofia ulteriormente sviluppatasi nella scolastica. A essa corrisponde la parola greca hypostasis, che nella cristologia ha un ruolo centrale, per descrivere l'unione di natura divina e umana nella persona di Cristo. Subsistere è un caso speciale di esse. E l'essere nella forma di un soggetto a sé stante. Qui si tratta proprio di questo. Il Concilio vuol dirci che la Chiesa di Gesù Cristo come soggetto concreto in questo mondo può essere incontrata nella Chiesa cattolica. Ciò può avvenire solo una volta, e la concezione secondo cui il subsistit sarebbe da moltiplicare non coglie proprio ciò che si intendeva dire. Con la parola subsistit il Concilio voleva esprimere la singolarità e la non moltiplicabilità della Chiesa cattolica: esiste la Chiesa come soggetto nella realtà storica.
La differenza fra subsistit ed est rinchiude però il dramma della divisione ecclesiale. Benché la Chiesa sia soltanto una e sussista in un unico soggetto, vi è essere dall'essere della Chiesa, realtà ecclesiale anche al di fuori dell'unica Chiesa. Poiché il peccato è una contraddizione, questa differenza fra subsistit ed est non si può ultimamente risolvere dal punto di vista logico.

7/ La Chiesa reale corpo di Cristo, eppure in cammino verso la pienezza

LG 5 Innanzi tutto il regno si manifesta nella stessa persona di Cristo, figlio di Dio e figlio dell'uomo [...] La Chiesa perciò [...] riceve la missione di annunziare e instaurare in tutte le genti il regno di Cristo e di Dio, e di questo regno costituisce in terra il germe e l'inizio. Intanto, mentre va lentamente crescendo, anela al regno perfetto...

da Joseph Ratzinger, Origine e natura della Chiesa, in La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1991, pp. 9-31
L’annuncio di Gesù riguardava direttamente non la Chiesa, ma il regno di Dio (o “regno dei cieli”).
Lo dimostra una circostanza puramente statistica: il regno di Dio ricorre nel Nuovo Testamento centoventidue volte: di queste, ben novantanove nei vangeli sinottici, novanta delle quali si trovano in parole di Gesù. Possiamo così comprendere l'affermazione di Loisy, divenuta col tempo popolare: Gesù ha annunciato il regno, ed è venuta la Chiesa. Ma una lettura storica dei testi dimostra che questa contrapposizione tra regno e Chiesa non è obiettiva. Secondo la concezione giudaica, difatti, la specificità del regno di Dio consiste nel radunare e purificare gli uomini per questo regno. [...] J. Jeremias conclude con questa formulazione: «Ciò dev'essere puntualizzato fortemente: tutta l'opera di Gesù mira solo a raccogliere il popolo escatologico di Dio».
Di questo popolo Gesù parla in molte immagini, in particolare nelle parabole della crescita, nelle quali il «presto» dell'escatologia ravvicinata, caratteristica di Giovanni Battista e di Qumran, sfocia, nell'adesso della cristologia. Gesù stesso è l'opera di Dio, la sua venuta, la sua signoria. «Regno di Dio» in bocca a Gesù non significa qualche cosa o qualche luogo, ma l'agire attuale di Dio. Perciò non è errato tradurre l'affermazione programmatica di Mc1,15 « Il regno di Dio è giunto»: Dio è giunto. Di qui emerge ancora una volta la connessione con Gesù, con la sua persona: egli stesso è la vicinanza di Dio
. Dove è Gesù, ivi è il regno. A tale riguardo, la frase di Loisy va così modificata: È stato promesso il regno. ed è venuto Gesù. Solo in questo modo si comprende rettamente il paradosso di promessa e compimento.
Ma Gesù non è mai solo. Egli è anzi venuto per riunire quelli che erano dispersi (cfr. Gv11,52; Mt12,30). Perciò tutta la sua opera sta nel radunare il popolo nuovo. Sicché abbiamo già due elementi essenziali per la futura nozione di Chiesa, e cioè: nel nuovo popolo di Dio, nel senso di Gesù, è insita la dinamica per cui tutti divengono una cosa sola, quell'andare gli uni verso gli altri andando verso Dio. E inoltre il punto di raccolta interiore del nuovo popolo è Cristo; esso, d'altro canto, diventa un popolo solo attraverso la chiamata di Cristo e attraverso la risposta alla chiamata, alla persona di Cristo.

8/ La Chiesa è il nuovo popolo di Dio

LG 9 Dio volle santificare e salvare gli uomini non individualmente e senza alcun legame tra loro, ma volle costituire di loro un popolo [...] Scelse quindi per sé il popolo israelita [...] Tutto questo però avvenne in preparazione e figura di quella nuova e perfetta alleanza da farsi in Cristo.

LG 10 Cristo Signore, pontefice assunto di mezzo agli uomini (cfr. Eb 5,1-5), fece del nuovo popolo «un regno e sacerdoti per il Dio e il Padre suo».

LG 10 Il sacerdozio comune dei fedeli e il sacerdozio ministeriale o gerarchico, quantunque differiscano essenzialmente e non solo di grado, sono tuttavia ordinati l'uno all'altro, poiché l'uno e l'altro, ognuno a suo proprio modo, partecipano dell'unico sacerdozio di Cristo.

LG 11 I fedeli, incorporati nella Chiesa col battesimo, sono destinati al culto della religione cristiana dal carattere sacramentale; rigenerati quali figli di Dio, sono tenuti a professare pubblicamente la fede ricevuta da Dio mediante la Chiesa

LG 12 Il popolo santo di Dio partecipa pure dell'ufficio profetico di Cristo col diffondere dovunque la viva testimonianza di lui, soprattutto per mezzo di una vita di fede e di carità, e coll'offrire a Dio un sacrificio di lode.

da G. Rossé, L’ecclesiologia di Matteo. Interpretazione di Mt 18,20, Città nuova, Roma, 1987, pp. 105-106
Matteo ha saputo integrare la teologia dell’alleanza nella sua ecclesiologia [4]:
Gesù ormai realizza la presenza di Dio in mezzo al suo popolo; egli è il Dio-con-noi della comunità dei discepoli, chiamata però ad estendersi a tutte le nazioni (cfr. Mt 28,19ss).
Come nella storia di Dio con Israele, la presenza dell’Emmanuele, fondamento dell’alleanza, è primordialmente una storia di relazione tra Cristo e la sua Chiesa. La presenza del Signore è costitutiva per l’esistenza stessa della comunità; essa fa la Chiesa come adunanza attorno a Gesù
, realtà che Matteo descrive anche plasticamente in Mt 8,23-27; 21,14-16. Dunque “la permanente presenza di Gesù (cfr. 28,20; 18,20) presso la comunità è costitutiva per essa, come lo era la vicinanza di JHWH per il popolo dell’alleanza veterotestamentaria”.

da J. Ratzinger, L’ecclesiologia del Vaticano II, in Chiesa, ecumenismo e politica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1987, pp. 19-32
I cristiani non sono semplicemente popolo di Dio. Da un punto di vista empirico, essi sono un non-popolo, come ogni analisi sociologica può velocemente mostrare. E Dio non è proprietà di nessuno; nessuno può appropriarsene. Il non-popolo dei cristiani può essere popolo di Dio solo con l’inserimento in Cristo, Figlio di Dio e Figlio di Abramo
. Anche se si parla di popolo di Dio, la cristologia deve restare il centro della dottrina della Chiesa, e la Chiesa deve di conseguenza venir considerata essenzialmente a partire dai sacramenti del Battesimo, dell’Eucarestia e dell’Ordine. Noi siamo popolo di Dio non altrimenti che a partire dal corpo di Cristo crocifisso e risorto. Noi lo diventiamo solo nella vivente ordinazione a lui, e solo in questo contesto il termine ha un senso. Il Concilio ha già chiarito molto bene questa connessione, ponendo in primo piano, insieme al termine “popolo di Dio”, anche un secondo termine fondamentale per la Chiesa; la Chiesa come Sacramento. Si resta fedeli al Concilio solo allorché si leggono sempre e si pensano insieme entrambe queste due parole centrali della sua ecclesiologia: sacramento e popolo di Dio. Qui diventa visibile quanto il Concilio stia ancora davanti a noi: l’idea di Chiesa come Sacramento è ancora assai poco entrata nella nostra consapevolezza.

da J. Ratzinger, Chiesa universale e Chiesa locale. Il compito del vescovo, in La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1991, pp. 59-60.
Se gli ortodossi partono dal vescovo e dalla comunità eucaristica da lui guidata, il punto di avvio della posizione riformata resta la Parola: la Parola di Dio riunisce gli uomini e crea la “comunità”. L'annuncio del vangelo, essi dicono, genera l'assemblea, e quest'assemblea è “Chiesa”. In altre parole: la Chiesa come istituzione non ha in questa prospettiva alcun rilievo propriamente teologico; teologicamente significativa è soltanto la comunità, perché ciò che importa è solo la Parola. Questa idea della comunità viene oggi volentieri ricollegata al logion di Gesù nel vangelo di Matteo: “Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro” (18,20). Si potrebbe quasi dire che questa parola per molti ha oggi sostituito, come parola fondativa della Chiesa e come definizione della sua natura, il logion della pietra, del potere delle chiavi. L'idea allora è: il riunirsi in nome di Gesù genera di per se stesso la Chiesa; è l'atto indipendente da tutte le istituzioni nel quale la Chiesa nasce sempre di nuovo. La Chiesa non viene concepita come episcopale ma come congregazionista. Ora non occorre più riferirsi all'esclusività della Parola, bensì da questo principio si trae la conclusione: l'assemblea, che in tal modo è divenuta comunità, ha in sé tutti i poteri della Chiesa, dunque anche quello della celebrazione eucaristica. La Chiesa, come si usa dire, diviene “dal basso”; è essa che forma se stessa. Ma con questo approccio si perdono inevitabilmente la sua natura pubblica e il suo esteso carattere di riconciliazione quale si presenta nel principio episcopale e che deriva dalla natura dell'eucaristia. La Chiesa diviene gruppo, tenuta insieme dal suo consenso interno, mentre la sua dimensione cattolica si sgretola. [...] In altre parole: nell’eucaristia non posso in alcun modo voler comunicare esclusivamente con Gesù. Egli si è dato un corpo. Chi comunica con lui comunica necessariamente con tutti i suoi fratelli e sorelle che sono divenuti membra dell’unico corpo. Tale è la portata del mistero di Cristo, che la communio include anche la dimensione della cattolicità. O è cattolica, o non è affatto.

da J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), pp. 235-236.
Per noi uomini di oggi lo scandalo fondamentale dell’essere-cristiano è rappresentato innanzitutto dall’esteriorità in cui l’esperienza religiosa sembra finita. Ci scandalizza il fatto che Dio debba esser comunicato mediante apparati esteriori: tramite la chiesa, i sacramenti, il dogma, o anche solo tramite la predicazione (kerygma), dietro la quale ci si ripara volentieri per attenuare lo scandalo, ma che resta egualmente qualcosa di esterno. Di fronte a tutto ciò, ci si chiede: Dio abita proprio nelle istituzioni, negli eventi o nelle parole? L’Eterno non tocca forse ciascuno di noi interiormente? Orbene, a questo interrogativo bisogna rispondere subito e con semplicità in maniera affermativa e aggiungere: se esistesse soltanto Dio e una somma di singoli, il cristianesimo non sarebbe necessario. [...] Per la salvezza del singolo semplicemente non ci sarebbe stato bisogno né di una chiesa, né di una storia della salvezza, né di una incarnazione e passione di Dio nel mondo. [...] Proprio a questo punto va aggiunta l’affermazione successiva: la fede cristiana non proviene dal singolo atomizzato, ma scaturisce dalla consapevolezza che il singolo semplicemente non esiste, che l’uomo, piuttosto, è tale solo nella connessione col tutto: inserito nell’umanità, nella storia, nel cosmo, come a lui, in quanto ‘spirito in un corpo’, si addice ed è essenziale. Il principio ‘corpo’ e ‘corporeità’, sotto il quale l’uomo sta, significa due cose: da un lato, il corpo separa gli uomini uno dall’altro, rendendoli impenetrabili gli uni per gli altri. Il corpo, in quanto figura estesa nello spazio e delimitante, rende impossibile che uno sia totalmente nell’altro; esso traccia una linea divisoria, che segna una distanza e un limite, ci allontana gli uni dagli altri ed è in questo modo un principio dissociativo. Al tempo stesso, però, l’essere nella corporeità include necessariamente anche la storia e la vita comunitaria, giacché, se il puro spirito può essere pensato come rigorosamente a sé stante, la corporeità attesta il derivare da altri: gli uomini vivono l’uno dell’altro, in un senso quanto mai reale e al contempo pluristratificato»[4].

9/ La comunione nella Chiesa: il “noi” della Chiesa

da J. Ratzinger, Lo Spirito Santo come comunione. Sul rapporto tra pneumatologia e spiritualità in Sant’Agostino, in La Comunione nella Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2004, pp. 33-58
Agostino ha portato avanti il suo confronto con il donatismo. I donatisti avevano i medesimi sacramenti della Chiesa cattolica, dove dunque si colloca la differenza?
Che cosa c’è in essi di inadeguato? La risposta di Agostino fa riferimento alle origini della divisione e alla forma che ha assunto. In base a queste considerazioni egli afferma: essi hanno rotto l’amore. Se ne sono andati, perché ponevano la loro idea di perfezione al di sopra dell’unità. Hanno mantenuto tutto ciò che costituisce l’apparato organizzativo della Chiesa cattolica, ma hanno rinunciato all’amore, insieme con l’unità. E, proprio per questo, tutto il resto è vuoto. La parola “caritas” riceve qui un significato davvero concreto, ecclesiale; nel linguaggio di Agostino si fa spazio una nuova e pregnante compenetrazione dei termini proprio dal momento che può dire: la Chiesa è caritas. Essere cristiani implica l’accettazione dell’intera comunità dei credenti, l’umiltà dell’amore, il “sostenersi gli uni gli altri”, diversamente manca, appunto, lo Spirito Santo, che è Colui che unisce. L’affermazione dogmatica “la Chiesa è Carità” non resta quindi confinata in un ambito puramente dogmatico-accademico, ma rinvia al dinamismo che edifica l’unità e che si dimostra nel sostenersi vicendevole della Chiesa. In questo senso, per Agostino lo scisma è un’eresia pneumatologica, che viene a collocarsi nella concretezza di una situazione esistenziale: uscire dal permanere che è proprio dello Spirito Santo, dalla pazienza della Carità; rinuncia all’amore rinunciando alla propria permanenza e, così, negazione dello Spirito Santo, che è la pazienza del rimanere, della riconciliazione. [...] Agostino, in una Chiesa lacerata dall'odio e dalle divisioni tra i gruppi, mette giustamente in evidenza il carisma decisamente necessario, quello della partecipazione all'edificazione dell'unità della Chiesa. E sta in tutto e per tutto dalla parte dell'Apostolo, quando per lui lo Spirito si dimostra in maniera decisiva nel positivo: nel "sì" che fa dell'uomo una "casa" e pone fine alla "prigionia". La "casa" è la libertà, non la dispersione. L'efficacia dello Spirito è "la casa", la concessione della patria, dell'unità. Poiché lo Spirito è l'amore.

-Bonhoeffer chiamati da Dio, non ci siamo scelti gli uni gli altri, ma siamo stati scelti insieme, con-vocati

da D. Bonhoeffer, La vita comune
Non è una cosa così ovvia come spesso si crede che il cristiano possa vivere in mezzo ad altri cristiani. Gesù stesso visse in mezzo ai suoi nemici. Alla fine lo abbandonarono anche tutti i discepoli. Sulla croce rimase completamente solo, circondato da malfattori e da gente che si beffava di lui. Per questo egli era venuto, per portare la pace ai nemici di Dio. Perciò anche il cristiano non deve chiudersi nella solitudine di una vita monastica, ma vivere in mezzo ai suoi nemici. Lì è la sua missione, lì il suo lavoro
. “Il Regno deve essere in mezzo ai suoi nemici. E chi non vuole sopportare questa situazione, non vuol far parte del Regno di Cristo, ma vuole trovarsi in mezzo ad amici, sedere circondato da rose e gigli, vivere non presso uomini malvagi, ma presso gente pia. O bestemmiatori di Dio e traditori di Cristo! Se Cristo avesse agito come agite voi, chi mai avrebbe potuto essere beato?” (Lutero).
“Io li disseminerò fra i popoli ed essi si ricorderanno di me nei paesi lontani” (Zacc. 10,9). I cristiani sono, per volontà di Dio, un popolo disperso, disseminato “in mezzo a tutti i regni della terra” (Deut. 28,25). Ecco la loro condanna e la loro promessa. Il popolo di Dio deve vivere in paesi stranieri, in mezzo a gente miscredente, ma sarà il seme del Regno di Dio in tutto il mondo.
“Io li raccoglierò, perché io li voglio riscattare” e “torneranno” (Zacc. 10,8 e 9). Quando avverrà? E’ già avvenuto in Gesù Cristo, che morì “per raccogliere in uno i figlioli di Dio dispersi” (Gv.11,52), e sarà visibile alla fine dei tempi, quando gli angeli di Dio raduneranno i suoi eletti, “dai quattro venti dall’un capo all’altro dei cieli” (Mt. 24,31). Fino a quel momento il popolo di Dio resta nella dispersione, unito solo in Gesù Cristo divenuto uno dal fatto che, seminato in mezzo ai miscredenti, pensa a lui nel paese straniero.
Perciò nel periodo che intercorre tra la morte di Cristo e il giudizio universale, è solo un’anticipazione concessa dalla grazia di Dio, se dei cristiani già da qui possono vivere insieme con altri cristiani in una comunità visibile. È per la grazia di Dio che una comunità può riunirsi visibilmente, in questo mondo, attorno alla Parola ed al sacramento. Non tutti i cristiani possono essere partecipi di questa grazia. I prigionieri, gli ammalati, i solitari nella dispersione, i predicatori dell’Evangelo nei paesi pagani sono soli.
Essi sanno che la comunione visibile è una grazia. Pregano assieme al salmista che vorrebbe “procedere con la folla e guidarla alla casa di Dio tra i canti di giubilo e di lode d’una moltitudine in festa” (Sal. 42,5). Ma restano soli, un seme sparso in paesi lontani secondo la volontà del Signore. Ma essi afferrano nella fede con tanto più ardente desiderio ciò che è loro negato come esperienza visibile. Certo è facile che quanto chi è solo ritiene una indicibile grazia di Dio, da chi gode continuamente di questo dono sia tenuto in poco conto e venga calpestato. Si dimentica facilmente che la comunione con fratelli cristiani è un dono della grazia del Regno di Dio, che può esserci tolto ogni momento, che passerà forse solo un breve tempo prima che siamo gettati nella più profonda solitudine. Perciò, chi fino da ora può godere di una vita cristiana insieme con altri cristiani glorifichi la grazia di Dio dal più profondo del suo cuore e ringrazi Dio e riconosca che è grazia, null’altro che grazia se oggi ancora possiamo vivere in comunione con fratelli cristiani.

da Joseph Ratzinger, Chiesa universale e Chiesa locale. Il compito del vescovo, in La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1991, pp. 55-74
Quando parliamo del “noi “ dei vescovi, dobbiamo aggiungere un ulteriore livello di considerazione: questo “noi” non va inteso solo in senso sincronico, ma anche in senso diacronico. Il che significa che nella Chiesa nessuna generazione è isolata. Nel corpo di Cristo il limite della morte non conta più; in lui passato, presente e futuro si compenetrano. Il vescovo non rappresenta mai solo se stesso, né ciò che predica è il suo proprio pensiero; il vescovo è un inviato, e in quanto tale un ambasciatore di Gesù Cristo. L’indicatore della strada che introduce nel messaggio è per lui il “noi” della Chiesa, e precisamente il “noi” della Chiesa di tutti i tempi. Se da qualche parte venisse a formarsi una maggioranza contro la fede della Chiesa di altri tempi, non sarebbe affatto maggioranza: nella Chiesa la vera maggioranza è diacronica, abbraccia tutte le epoche, e solo se si ascolta questa totale maggioranza si rimane nel “noi” apostolico.

da J. Ratzinger, Una compagnia sempre riformanda, Conferenza a conclusione dell’XI edizione del Meeting per l’amicizia dei popoli, Rimini, 25- agosto-1 settembre 1990, pubblicata in J. Ratzinger, La bellezza. La chiesa, LEV-ITACA, Roma-Castel Bolognese, 2005, pp. 30-33
Una Chiesa che riposi sulle decisioni di una maggioranza diventa una Chiesa puramente umana
. Essa è ridotta al livello di ciò che è plausibile, di quanto è frutto della propria azione e delle proprie intuizioni ed opinioni. L’opinione sostituisce la fede. Ed effettivamente, nelle formule di fede coniate da sé che io conosco, il significato dell’espressione “credo” non va mai al di là del significato “noi pensiamo”. La Chiesa fatta da sé ha alla fine il sapore del “se stessi”, che agli altri “se stessi” non è mai gradito e ben presto rivela la propria piccolezza. Essa si è ritirata nell’ambito dell’empirico, e così si è dissolta anche come ideale sognato.
L’attivista, colui che vuole costruire tutto da sé, è il contrario di colui che ammira (l’“ammiratore”). Egli restringe l’ambito della propria ragione e perde così di vista il Mistero. Quanto più nella Chiesa si estende l’ambito delle cose decise da sé e fatte da sé, tanto più angusta essa diventa per noi tutti. In essa la dimensione grande, liberante, non è costituita da ciò che noi stessi facciamo, ma da quello che a noi tutti è donato. Quello che non proviene dal nostro volere e inventare; bensì è un precederci, un venire a noi di ciò che è inimmaginabile, di ciò che “è più grande del nostro cuore”.  La reformatio, quella che è necessaria in ogni tempo, non consiste nel fatto che noi possiamo rimodellarci sempre di nuovo la “nostra” Chiesa come più ci piace, che noi possiamo inventarla, bensì nel fatto che noi spazziamo via sempre nuovamente le nostre proprie costruzioni di sostegno, in favore della luce purissima che viene dall’alto e che è nello stesso tempo l’irruzione della pura libertà.
Lasciatemi dire con un’immagine ciò che io intendo, un’immagine che ho trovato in Michelangelo, il quale riprende in questo da parte sua antiche concezioni della mistica e della filosofia cristiane. Con lo sguardo dell’artista, Michelangelo vedeva già nella pietra che gli stava davanti l’immagine-guida che nascostamente attendeva di venir liberata e messa in luce. Il compito dell’artista – secondo lui – era solo quello di toglier via ciò che ancora ricopriva l’immagine. Michelangelo concepiva l’autentica azione artistica come un riportare alla luce, un rimettere in libertà, non come un fare. [...] Non è di una Chiesa più umana che abbiamo bisogno, bensì di una Chiesa più divina; solo allora essa sarà anche veramente umana. E per questo tutto ciò che è fatto dall’uomo, all’interno della Chiesa, deve riconoscersi nel suo puro carattere di servizio e ritrarsi davanti a ciò che più conta e che è l’essenziale.
La libertà, che noi ci aspettiamo con ragione dalla Chiesa e nella Chiesa, non si realizza per il fatto che noi introduciamo in essa il principio della maggioranza. Essa non dipende dal fatto che la maggioranza più ampia possibile prevalga sulla minoranza più esigua possibile. Essa dipende invece dal fatto che nessuno può imporre il suo proprio volere agli altri, bensì tutti si riconoscono legati alla parola e alla volontà dell’Unico, che è il nostro Signore e la nostra libertà. Nella Chiesa l’atmosfera diventa angusta e soffocante se i portatori del ministero dimenticano che il Sacramento non è una spartizione di potere, ma è invece espropriazione di me stesso in favore di Colui, nella persona del quale io devo parlare ed agire. Dove alla sempre maggiore responsabilità corrisponde la sempre maggiore auto espropriazione, lì nessuno è schiavo dell’altro; lì domina il Signore e perciò vale il principio che: «Il Signore è lo Spirito. Dove però c’è lo Spirito del Signore ivi c’è la libertà» (2Cor 3,17). Quanti più apparati noi costruiamo, siano anche i più moderni, tanto meno c’è spazio per lo Spirito, tanto meno c’è spazio per il Signore, e tanto meno c’è libertà. Io penso che noi dovremmo, sotto questo punto di vista, iniziare nella Chiesa a tutti i livelli un esame di coscienza senza riserve. A tutti i livelli questo esame di coscienza dovrebbe avere conseguenze assai concrete, e recare con sé un’ablatio che lasci di nuovo trasparire il volto autentico della Chiesa. Esso potrebbe ridare a noi tutti il senso della libertà e del trovarsi a casa propria in maniera completamente nuova.

- nota catechetica: fratelli, non amici

10/ La Chiesa esiste per il mondo, per annunziare il vangelo

LG 17 Come infatti il Figlio è stato mandato dal Padre, così ha mandato egli stesso gli apostoli (cfr. Gv 20,21) dicendo: «Andate dunque e ammaestrate tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto quanto vi ho comandato. Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo» (Mt 28,18-20). [...] La Chiesa fa sue le parole dell'apostolo: «Guai... a me se non predicassi!» (l Cor 9,16) [...] Predicando il Vangelo, la Chiesa dispone coloro che l'ascoltano a credere e a professare la fede, li dispone al battesimo, li toglie dalla schiavitù dell'errore e li incorpora a Cristo per crescere in lui mediante la carità finché sia raggiunta la pienezza. Procura poi che quanto di buono si trova seminato nel cuore e nella mente degli uomini o nei riti e culture proprie dei popoli, non solo non vada perduto, ma sia purificato, elevato e perfezionato a gloria di Dio, confusione del demonio e felicità dell'uomo. Ad ogni discepolo di Cristo incombe il dovere di disseminare, per quanto gli è possibile, la fede. Ma se ognuno può conferire il battesimo ai credenti, è tuttavia ufficio del sacerdote di completare l'edificazione del corpo col sacrificio eucaristico, adempiendo le parole dette da Dio per mezzo del profeta: «Da dove sorge il sole fin dove tramonta, grande è il mio Nome tra le genti e in ogni luogo si offre al mio Nome un sacrificio e un'offerta pura». Così la Chiesa unisce preghiera e lavoro, affinché il mondo intero in tutto il suo essere sia trasformato in popolo di Dio, corpo mistico di Cristo e tempio dello Spirito Santo, e in Cristo, centro di tutte le cose, sia reso ogni onore e gloria al Creatore e Padre dell'universo.

da Joseph Ratzinger, La Comunione nella Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2004, p.7
Voglio sottolineare un... aspetto di questo volume. Esso non vuole affrontare solo problemi di cristiani o di cattolici. «La Chiesa non è fine a se stessa». Questa è una convinzione che caratterizza l'intera mia ricerca e pensiero. Una Chiesa che pensa solo a se stessa e parla e agisce solo al proprio interno finirebbe col tradire radicalmente la sua natura. La Chiesa esiste affinché vi sia spazio per l'alleanza tra Dio e l'uomo. Essa esiste per aprire nel mondo la porta a Dio; esiste per «gli altri». Il suo compito è quello di condurli all'incontro con Cristo e con il Dio vivente. Per questo ricorre in tutti i contributi anche il tema di fede e ragione. Tutto è scritto prestando ascolto alle domande dell'uomo d'oggi, pensando in sintonia con loro, tutto è caratterizzato dallo sforzo di lasciar intravedere la ragionevolezza della fede per noi stessi ed anche per coloro che non condividono la nostra fede.

da Hans Urs von Balthasar, Vocazione, Editrice Rogate, Roma, 1981, pp. 15-18;21-22
Ci sono concetti cristiani fondamentali che, a dire il vero, sono sempre stati presenti alla coscienza della cristianità e che tuttavia, in una determinata epoca della sua storia, emergono alla luce in maniera tale da essere scoperti come per la prima volta. Nella Chiesa dell’epoca moderna si sono succeduti tre momenti a mettere in nuova luce il senso della vocazione cristiana secondo la Rivelazione.
1. Nei secoli successivi a Tommaso si sviluppa un senso elementare della libertà di Dio, dal cui beneplacito dipende ogni essere mondano: l’immagine veterotestamentaria di Dio, il Signore che elegge e rigetta, diviene determinante, in una specie di effetto retroattivo, persino per il rapporto del Dio della creazione con il suo mondo. Questa immagine di Dio comunque appare storicamente ancora troppo legata alla dottrina agostiniana della predestinazione (che continua ad avere effetto soprattutto nella Riforma) per poter dar vita, presa in sé, ad una soddisfacente dottrina della vocazione. Essa rimane a far da sfondo a ciò che segue.
2. Ignazio di Loyola – di fronte alla «parola» (biblica) della Riforma come realtà della rivelazione di Dio – porrà il venire salvifico di Dio nella carne interamente sotto il concetto di «chiamata». Per chiarire la natura del Vangelo nella sua essenza, egli fa precedere tutte le meditazioni sulla vita di Gesù da una parabola di chiamata (chiamata di un re ai suoi sudditi ad andare in guerra con lui contro i non credenti) dalla quale, in crescendo, e con l’uso di termini centrali del Nuovo Testamento, viene spiegata la missione di Cristo: se abbiamo preso in considerazione tale chiamata del re temporale ai suoi sudditi, quanto sarà più degno di essere preso in considerazione il fatto di vedere Gesù Nostro Signore, re eterno, e davanti a lui tutto l’universo che Egli, come fa con ciascuno in particolare, chiama dicendo: «È mia volontà conquistare tutto il mondo e tutti i nemici, ed entrare così nella gloria del Padre mio; pertanto chi vuole venire con me, deve lavorare con me perché, seguendomi nella sofferenza, mi segua anche nella gloria. (Eserc. 95». In questo brano risulta evidente:
che il Vangelo viene inteso come «proclama» per una azione che deve ancora accadere, alla quale sono invitati fin da principio mondo e uomo;
-che qui non si parla della Chiesa, ma da una parte di «tutto l’universo» e dall’altra di «ogni singolo» così che la realtà della chiamata e della vocazione viene a trovarsi in qualche luogo anteriore alla chiesa organizzata;
-che con ciò colui che ascolta questa chiamata e vi risponde (in grande opposizione all’ascoltare–la–parola in Lutero, per il quale la giustificazione compiuta è solo da ascoltare e da credere) viene invitato all’evento della salvezza stessa.
3. Il terzo momento, - quantunque già formulato in Ignazio, ma non ancora messo in rilievo in maniera riflessa dalla Controriforma -, emerge là dove viene rispecchiato il faccia a faccia fra «tutto l’universo» e il «singolo» e soltanto con ciò viene recuperato il senso fondamentale della vocazione biblica.
La vocazione del «singolo» si verifica, secondo il proclama del re eterno, a favore di tutto il mondo, poiché la volontà del re è «conquistare tutto il mondo e tutti i nemici e così – attraverso croce, discesa agli inferi, resurrezione – entrare nella gloria del Padre mio».
Per liberare il senso di questa affermazione dalla ferrea morsa della teologia dell’elezione o della predestinazione agostiniano-calvinistico-giansenista era necessaria la coscienza universale dell’umanità e del mondo propria dell’epoca moderna la quale però, soltanto così, è approdata ad una comprensione della salvezza come, nel concludere la Bibbia, la sviluppano Paolo e Giovanni e, sulle loro orme, i padri greci.
Con l’ingresso definitivo nel campo visivo del piano universale di Dio tanto per la creazione quanto per la sua redenzione, diventa impossibile interpretare la dottrina dell’elezione dell’Antico e del Nuovo Testamento, con la loro chiara preferenza di un singolo rispetto agli altri, se non come un momento all’interno di questo piano universale. Paolo stesso l’ha così intesa, dal momento che ha visto solo tipicamente la dottrina dell’elezione individuale (Rom 9) in base all’elezione d’Israele tra i popoli, e questa a sua volta, nella dialettica di Romani 11, in maniera funzionale per la totalità dei popoli.
Israele è chiamato a favore dei pagani e questa vocazione di Israele diviene modello per una vocazione (chiamare–fuori–da) della Chiesa, la quale avviene a favore del mondo e con ciò diviene anche modello per ogni vocazione personale all’interno della Chiesa, vocazione che mostra, senza eccezioni, la stessa forma ecclesiale: vocazione a favore di coloro che per il momento non sono ancora chiamati.
Questa comprensione biblico-patristica e di nuovo moderna supera definitivamente ogni teologia della predestinazione individuale (la cui forma più consequenziale era la dottrina della doppia predestinazione), secondo la quale l’eletto è principalmente eletto proprio per se stesso, a tal punto che deve arrestarsi rigidamente e con orrore davanti al mistero della mancata elezione (forse persino del rifiuto) degli altri – e siano pure questi altri molti o pochi.
Si può e si deve formulare molto semplicemente: ogni chiamata in senso biblico è tale per amore dei non-chiamati. Questo è vero in maniera centrale per Gesù Cristo che è predestinato e con ciò chiamato (Rom 1,4) a morire e risorgere, prendendo il loro posto, per tutti i condannati. E in Gesù Cristo è al tempo stesso visibile che il Padre proprio per questo lo ama con un amore di predilezione, poiché egli si è fatto funzione della universale volontà salvifica paterna.

da Madeleine Delbrêl, È stato il mondo a farci così timidi? Editrice Berti, Piacenza, 1999, pp. 55-59, Marxismo e “Mission de France”
Che si faccia indossare ai preti la talare oppure la tuta, che si lascino in fabbrica o che li si richiami, che vengano saldati strettamente a una parrocchia o legati a un quartiere, che ci si spinga magari fino a sacrificare alle misure disciplinari un completo e dettagliato progetto di evangelizzazione, il pericolo incomberà sempre tutto intero finché ci saranno dei cristiani che guarderanno al marxismo come a una condizione di buona salute sociale e che si rivolgeranno ai marxisti non tanto per ciò che i marxisti non hanno, ma proprio per ciò che hanno.
E, viceversa, si potrà anche “salvare” la Mission de France” nella sua struttura esteriore, si potrà lasciarla ripartire senza cambiare nulla; ma, se non verrà individuato quel punto preciso dello “scambio deviatore”, la Mission” resterà internamente minata, non porterà Gesù ai marxisti; e non farà che ripetere con loro, fornendo per giunta i relativi riferimenti evangelici, ciò che essi già stavano dicendo senza di lei.
Il marxismo non è affatto un passaggio del proletariato dalla malattia alla buona salute, ma è il peccato sociale di cui la miseria proletaria ha favorito l'insorgere. Quanto poi alla coscienza o all'incoscienza di quelli che aderiscono al marxismo, ci troviamo davanti a una gamma variabile all'infinito.
Col marxismo noi diventiamo solidali nel momento in cui smettiamo di definirlo un male. In quel preciso momento, noi veniamo traditi da false forme di pazienza, con la prospettiva di “battezzare” un processo di civilizzazione. Dimentichiamo gli uomini d'oggi in nome di una civiltà del domani. Confondiamo la civiltà proletaria - che, questa sì, può anche essere battezzata - con un ateismo di forma quasi religiosa. Un ateismo che, una civiltà, può magari anche trascinarsela dietro, ma che, rispetto a questa civiltà, rimarrà sempre tutt'altra cosa.
È assolutamente necessario mettersi saldamente nella giusta prospettiva, ben più necessario del lavoro in comune coi marxisti o dei dosati equilibri negli impegni sindacali. Se infatti è vero che da questa netta presa di posizione dipende la fedeltà della “Mission de France” alla sua vocazione specifica, ne dipende anche la nostra fede.
Quando, faccia a faccia coi nostri “compagni” dal cuore magnifico, noi ripetiamo loro che l'anima della Chiesa supera i confini della sua corporeità visibile, non dovremmo dimenticare che c'è un corollario: la corporeità del marxismo supera i confini dello spirito che lo anima. Per corporeità del marxismo io intendo l'azione marxista, quella che sboccia dalle sue due opzioni di fondo. Due opzioni congiunte da una logica talmente “evangelica”, che c'è voluto S.Giovanni a farci capire quanto siano strettamente legate fra di loro: la lotta contro Dio e la lotta fra gli uomini.
Sostanzialmente, l'azione programmatica dei marxisti non è che questo. Ma ciò che noi come cristiani dobbiamo guardare in faccia è che praticare l'azione marxista significa introdurre di fatto dentro di noi qualcosa che è anti-Dio, qualcosa che scalza nel nostro intimo la vita di Dio e che ci espone allo sgretolamento di interi settori della nostra vita soprannaturale. Se ci restasse in proposito qualche dubbio, alcuni passi assolutamente espliciti di Lenin ce lo possono confermare: vi potremmo anche leggere, scritta in anticipo, la “cartella clinica” delle catastrofi, di cui noi abbiamo potuto vedere la preparazione e la realizzazione.
Davanti a catastrofi di questa portata ci si dovrebbe pur persuadere che, invece di fermarsi a questioni di circostanze e di temperamenti, sarebbe forse più utile verificare se per caso non vi sia stata in noi un'infiltrazione di quell'elemento “pratico” del marxismo, ossia la “pratica” abituale dell'azione marxista. Senza riferirmi a questo o a quel movimento in particolare, qui intendo proprio la lotta fra uomo e uomo così come il marxismo la definisce.
La “tendenza di alleanza” nei confronti del marxismo mi sembra dunque l'unico vero pericolo per la “Mission de France”. E penso che se fosse lei stessa a riconoscerlo, avrebbe trovato la sua tavola di salvezza. Ed ecco che invece (cosa per me quanto mai dolorosa) il biasimo per gli scivoloni reali o possibili è venuto da fuori; e da parte di chi, collocato in una prospettiva totalmente diversa, ha finito per incappare in un pericolo analogo, e per giunta senza uscirne indenne.
Ma qui mi devo spiegare.
Il proletariato si trova come in croce in mezzo a due peccati del mondo:
del primo il proletariato stesso è il frutto;
l'altro, è un frutto suo.
Il primo è il capitalismo materialista,
l'altro è il marxismo materialista.
Il primo è condannato nelle sue opere e non nella sua dottrina, dato che di dottrina non ne ha
l'altro è condannato nella sua dottrina, perché in questo caso si tratta veramente di una dottrina e di una dottrina d'azione.

11/ La Chiesa esiste perché il mondo diventi Chiesa

LG 14 Il santo Concilio si rivolge quindi prima di tutto ai fedeli cattolici. Esso, basandosi sulla sacra Scrittura e sulla tradizione, insegna che questa Chiesa peregrinante è necessaria alla salvezza. Solo il Cristo, infatti, presente in mezzo a noi nel suo corpo che è la Chiesa, è il mediatore e la via della salvezza; ora egli stesso, inculcando espressamente la necessità della fede e del battesimo (cfr. Gv 3,5), ha nello stesso tempo confermato la necessità della Chiesa, nella quale gli uomini entrano per il battesimo come per una porta. Perciò non possono salvarsi quegli uomini, i quali, pur non ignorando che la Chiesa cattolica è stata fondata da Dio per mezzo di Gesù Cristo come necessaria, non vorranno entrare in essa o in essa perseverare.

da Julien Green
È sempre bello e legittimo augurare all'altro ciò che è per te un bene o una gioia: se pensi di offrire un vero dono, non frenare la tua mano.

12/ La Chiesa è misteriosamente unita con tutti i cristiani

LG 15 Ci sono molti che hanno in onore la sacra Scrittura come norma di fede e di vita, manifestano un sincero zelo religioso, credono amorosamente in Dio Padre onnipotente e in Cristo, figlio di Dio e salvatore, sono segnati dal battesimo, col quale vengono congiunti con Cristo, anzi riconoscono e accettano nelle proprie Chiese o comunità ecclesiali anche altri sacramenti.

da Giovanni Paolo II, enciclica Ut unum sint, 20
Così credeva nell'unità della Chiesa Papa Giovanni XXIII e così egli guardava all'unità di tutti i cristiani. Riferendosi agli altri cristiani, alla grande famiglia cristiana, egli constatava: "È molto più forte quanto ci unisce di quanto ci divide".

da Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti al Simposio internazionale su "Ivanov e la cultura del suo tempo", tenuto il 28 maggio 1983
La divisione storica delle Chiese è una ferita sempre aperta. Confessando, nella basilica di San Pietro di Roma, il 17 marzo 1926, il Credo cattolico, Ivanov aveva coscienza, come scrisse a Charles du Bos, di “sentirmi per la prima volta ortodosso nella pienezza dell’accezione di questa parola, in pieno possesso del tesoro sacro, che era mio dal battesimo, e il cui godimento non era stato da anni libero da un sentimento di malessere, divenuto a poco a poco sofferenza, per essere staccato dall’altra metà di questo tesoro vivo di santità e di grazia, e di respirare, per così dire, come un tisico, che con un solo polmone” (V. Ivanov, Lettre à Charles Du Bos, 1930, dans V. Ivanov et M. Gerschenson, Correspondance d’un coin à l’autre, Lausanne, Ed. L’âge d’homme, 1979, p. 90). È la stessa cosa che dicevo anch’io a Parigi ai rappresentanti delle comunità cristiane non cattoliche, il 31 maggio 1980, ricordando la mia visita fraterna al Patriarcato ecumenico di Costantinopoli: “Non si può respirare come cristiani, direi di più, come cattolici, con un solo polmone; bisogna aver due polmoni, cioè quello orientale e quello occidentale” (Giovanni Paolo II, Allocutio Lutetiae Parisiorum ad Christianos fratres a Sede Apostolica seiunctos habita, 31 maggio 1980: AAS 72 [1980] 704).

cfr. poi Unitatis redintegratio e Nostra Aetate

dall’inedito di Benedetto XVI pubblicato sull’Osservatore Romano dell’11/10/2012, scritto come introduzione ai testi di J. Ratzinger-Benedetto XVI riguardanti il Concilio Vaticano II, appena pubblicati nell’opera omnia del pontefice
[Un] documento che si sarebbe poi rivelato importante per l’incontro della Chiesa con l’età moderna è nato quasi per caso ed è cresciuto in vari strati. Mi riferisco alla dichiarazione Nostra aetate sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane. All’inizio c’era l’intenzione di preparare una dichiarazione sulle relazioni tra la Chiesa e l’ebraismo, testo diventato intrinsecamente necessario dopo gli orrori della shoah. I Padri conciliari dei Paesi arabi non si opposero a un tale testo, ma spiegarono che se si voleva parlare dell’ebraismo, allora si doveva spendere anche qualche parola sull’islam. Quanto avessero ragione a riguardo, in occidente lo abbiamo capito solo poco a poco. Infine crebbe l’intuizione che fosse giusto parlare anche di altre due grandi religioni – l’induismo e il buddhismo – come pure del tema religione in generale.
A ciò si aggiunse poi spontaneamente una breve istruzione relativa al dialogo e alla collaborazione con le religioni, i cui valori spirituali, morali e socio-culturali dovevano essere riconosciuti, conservati e promossi (cfr n. 2). Così, in un documento preciso e straordinariamente denso, venne inaugurato un tema la cui importanza all’epoca non era ancora prevedibile. Quale compito esso implichi, quanta fatica occorra ancora compiere per distinguere, chiarire e comprendere, appaiono sempre più evidenti. Nel processo di ricezione attiva è via via emersa anche una debolezza di questo testo di per sé straordinario: esso parla della religione solo in modo positivo e ignora le forme malate e disturbate di religione, che dal punto di vista storico e teologico hanno un’ampia portata; per questo sin dall’inizio la fede cristiana è stata molto critica, sia verso l’interno sia verso l’esterno, nei confronti della religione.

13/ La Chiesa è gerarchica

LG 21. Nella persona dei vescovi, assistiti dai sacerdoti, è presente in mezzo ai credenti il Signore Gesù Cristo, pontefice sommo. Pur sedendo infatti alla destra di Dio Padre, egli non cessa di essere presente alla comunità dei suoi pontefici [53] in primo luogo, per mezzo dell'eccelso loro ministero, predica la parola di Dio a tutte le genti e continuamente amministra ai credenti i sacramenti della fede; per mezzo del loro ufficio paterno (cfr. 1 Cor 4,15) integra nuove membra al suo corpo con la rigenerazione soprannaturale; e infine, con la loro sapienza e prudenza, dirige e ordina il popolo del Nuovo Testamento nella sua peregrinazione verso l'eterna beatitudine.

da Giovanni Paolo II, Pastores dabo vobis 16
Non si deve pensare al sacerdozio ordinato come se fosse anteriore alla Chiesa, perché è totalmente al servizio della Chiesa stessa; ma neppure come se fosse posteriore alla comunità ecclesiale, quasi che questa possa essere concepita come già costituita senza tale sacerdozio... “È dunque servitore della Chiesa mistero perché attua i segni ecclesiali e sacramentali della presenza di Cristo risorto. È servitore della Chiesa comunione perché — unito al Vescovo e in stretto rapporto con il presbiterio — costruisce l'unità della comunità ecclesiale nell'armonia delle diverse vocazioni, carismi e servizi. È, infine, servitore della Chiesa missione perché rende la comunità annunciatrice e testimone del Vangelo”.

Congregazione per il clero, Il presbitero, pastore e guida 8
Il sacerdote, alter Christus, è nella Chiesa il ministro delle azioni salvifiche essenziali. Per il suo potere sacrificale sul Corpo e sul Sangue del Redentore, per la sua potestà di annunciare autorevolmente il Vangelo, di vincere il male del peccato mediante il perdono sacramentale, egli - in persona Christi Capitis – è fonte di vita e vitalità nella Chiesa e nella sua parrocchia. Il sacerdote non è la sorgente di questa vita spirituale, ma colui che la distribuisce a tutto il popolo di Dio.

LG 29 ripristino del diaconato permanente

14/ Episcopato e primato in comunione

LG 18 Cristo Signore, per pascere e sempre più accrescere il popolo di Dio, ha stabilito nella sua Chiesa vari ministeri, che tendono al bene di tutto il corpo. I ministri infatti che sono rivestiti di sacra potestà, servono i loro fratelli, perché tutti coloro che appartengono al popolo di Dio, e perciò hanno una vera dignità cristiana, tendano liberamente e ordinatamente allo stesso fine e arrivino alla salvezza. Questo santo Sinodo, sull'esempio del Concilio Vaticano primo, insegna e dichiara che Gesù Cristo, pastore eterno, ha edificato la santa Chiesa e ha mandato gli apostoli, come egli stesso era stato mandato dal Padre (cfr. Gv 20,21), e ha voluto che i loro successori, cioè i vescovi, fossero nella sua Chiesa pastori fino alla fine dei secoli. Affinché poi lo stesso episcopato fosse uno e indiviso, prepose agli altri apostoli il beato Pietro e in lui stabilì il principio e il fondamento perpetuo e visibile dell'unità di fede e di comunione. Questa dottrina della istituzione, della perpetuità, del valore e della natura del sacro primato del romano Pontefice e del suo infallibile magistero, il santo Concilio la propone di nuovo a tutti i fedeli come oggetto certo di fede. Di più proseguendo nel disegno incominciato, ha stabilito di enunciare ed esplicitare la dottrina sui vescovi, successori degli apostoli, i quali col successore di Pietro, vicario di Cristo e capo visibile di tutta la Chiesa, reggono la casa del Dio vivente.

LG 27 Ad essi [i vescovi] è pienamente affidato l'ufficio pastorale ossia l'abituale e quotidiana cura del loro gregge; né devono essere considerati vicari dei romani Pontefici, perché sono rivestiti di autorità propria e con tutta verità sono detti «sovrintendenti delle popolazioni» che governano [95]. La loro potestà quindi non è annullata dalla potestà suprema e universale [96], ma anzi è da essa affermata, corroborata e rivendicata, poiché è lo Spirito Santo che conserva invariata la forma di governo da Cristo Signore stabilita nella sua Chiesa.

- cfr. Nota esplicativa previa

da Joseph Ratzinger, Il primato del Papa e l’unità del popolo di Dio, in Chiesa, ecumenismo e politica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1987, pp. 33-48
Per il papato e per la Chiesa cattolica la critica al papato della cristianità non cattolica è e resta un pungiglione che spinge a ricercare una realizzazione sempre più conforme a Cristo del servizio petrino. Per la cristianità non cattolica a sua volta il papato è la permanente sfida visibile verso una unità concreta, che è un compito della Chiesa e che dovrebbe essere il suo contrassegno riconoscibile davanti al mondo.

da Giovanni Paolo II, Ut unum sint 88.95
88. Tra tutte le Chiese e Comunità ecclesiali, la Chiesa cattolica è consapevole di aver conservato il ministero del Successore dell'apostolo Pietro, il Vescovo di Roma, che Dio ha costituito quale "perpetuo e visibile principio e fondamento dell'unità"146, e che lo Spirito sostiene perché di questo essenziale bene renda partecipi tutti gli altri. Secondo la bella espressione di Papa Gregorio Magno, il mio ministero è quello di servus servorum Dei. Tale definizione salvaguarda nel modo migliore dal rischio di separare la potestà (ed in particolare il primato) dal ministero, ciò che sarebbe in contraddizione con il significato di potestà secondo il Vangelo: "Io sto in mezzo a voi come colui che serve" (Lc 22,27), dice il Signore nostro Gesù Cristo, Capo della Chiesa. D'altra parte, come ho avuto modo di affermare nell'importante occasione dell'incontro al Consiglio Ecumenico delle Chiese a Ginevra, il 12 giugno 1984, la convinzione della Chiesa cattolica di aver conservato, in fedeltà alla tradizione apostolica e alla fede dei Padri, nel ministero del Vescovo di Roma, il segno visibile e il garante dell'unità, costituisce una difficoltà per la maggior parte degli altri cristiani, la cui memoria è segnata da certi ricordi dolorosi. Per quello che ne siamo responsabili, con il mio Predecessore Paolo VI imploro perdono147.
95 [...] Ciò che riguarda l'unità di tutte le comunità cristiane rientra ovviamente nell'ambito delle preoccupazioni del primato. Quale Vescovo di Roma so bene, e lo ho riaffermato nella presente Lettera enciclica, che la comunione piena e visibile di tutte le comunità, nelle quali in virtù della fedeltà di Dio abita il suo Spirito, è il desiderio ardente di Cristo. Sono convinto di avere a questo riguardo una responsabilità particolare, soprattutto nel constatare l'aspirazione ecumenica della maggior parte delle Comunità cristiane e ascoltando la domanda che mi è rivolta di trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all'essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova. Per un millennio i cristiani erano uniti "dalla fraterna comunione della fede e della vita sacramentale, intervenendo per comune consenso la sede romana, qualora fossero sorti fra loro dissensi circa la fede o la disciplina"154.

15/ Nella Chiesa ai laici spetta un compito peculiare che non è quello di collaborare con il clero, bensì quello di “ordinare” il mondo

LG 31 Per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti i diversi doveri e lavori del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta. Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall'interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità. A loro quindi particolarmente spetta di illuminare e ordinare tutte le cose temporali, alle quali sono strettamente legati, in modo che siano fatte e crescano costantemente secondo il Cristo e siano di lode al Creatore e Redentore.

da Giovanni Taulero, ca. 1300-1361, Omelia di Ognissanti
Viene poi la gente comune che va a Dio nelle cose e con le cose.

dalla "Introduzione alla vita devota" di san Francesco di Sales, vescovo, parte 1, Cap. 3
Nella creazione Dio comandò alle piante di produrre i loro frutti, ognuna "secondo la propria specie" (Gn 1, 11). Lo stesso comando rivolge ai cristiani, che sono le piante vive della sua Chiesa, perché producano frutti di devozione, ognuno secondo il suo stato e la sua condizione. La devozione deve essere praticata in modo diverso dal gentiluomo, dall'artigiano, dal domestico, dal principe, dalla vedova, dalla donna non sposata e da quella coniugata. Ciò non basta; bisogna anche accordare la pratica della devozione alle forze, agli impegni e ai doveri di ogni persona. Dimmi, Filotea, sarebbe conveniente se il vescovo volesse vivere in una solitudine simile a quella dei certosini? E se le donne sposate non volessero possedere nulla come i cappuccini? Se l'artigiano passasse tutto il giorno in chiesa come il religioso e il religioso si esponesse a qualsiasi incontro per servire il prossimo come è dovere del vescovo? Questa devozione non sarebbe ridicola, disordinata e inammissibile? Questo errore si verifica tuttavia molto spesso. No, Filotea, la devozione non distrugge nulla quando è sincera, ma anzi perfeziona tutto e, quando contrasta con gli impegni di qualcuno, è senza dubbio falsa. L'ape trae il miele dai fiori senza sciuparli, lasciandoli intatti e freschi come li ha trovati. La vera devozione fa ancora meglio, perché non solo non reca pregiudizio ad alcun tipo di vocazione o di occupazione, ma al contrario vi aggiunge bellezza e prestigio. Tutte le pietre preziose, gettate nel miele, diventano più splendenti, ognuna secondo il proprio colore, così ogni persona si perfeziona nella sua vocazione, se l'unisce alla devozione. La cura della famiglia è resa più leggera, l'amore fra marito e moglie più sincero, il servizio del principe più fedele, e tutte le altre occupazioni più soavi e amabili. E' un errore, anzi un'eresia, voler escludere l'esercizio della devozione dall'ambiente militare, dalla bottega degli artigiani, dalla corte dei principi, dalle case dei coniugati. E' vero, Filotea, che la devozione puramente contemplativa, monastica e religiosa può essere vissuta solo in questi stati, ma oltre a questi tre tipi di devozione, ve ne sono molti altri capaci di rendere perfetti coloro che vivono in condizioni secolari. Perciò dovunque ci troviamo, possiamo e dobbiamo aspirare alla vita perfetta.

da J. Ratzinger, Una compagnia sempre riformanda, in J. Ratzinger, La Bellezza. La Chiesa, LEV-Itaca, Roma-Castel Bolognese, pp. 44-46
È diffusa oggi qua e là, anche in ambienti ecclesiastici elevati, l'idea che una persona sia tanto più cristiana quanto più è impegnata in attività ecclesiali
. Si spinge ad una specie di terapia ecclesiastica dell'attività, del darsi da fare; a ciascuno si cerca di assegnare un comitato o, in ogni caso, almeno un qualche impegno all'interno della Chiesa. In un qualche modo, così si pensa, ci deve sempre essere un'attività ecclesiale, si deve parlare della Chiesa o si deve fare qualcosa per essa o in essa. Ma uno specchio che riflette solamente se stesso non è più uno specchio; una finestra che invece di consentire uno sguardo libero verso il lontano orizzonte, si frappone come uno schermo fra l'osservatore ed il mondo, ha perso il suo senso.
Può capitare che qualcuno eserciti ininterrottamente attività associazionistiche ecclesiali e tuttavia non sia affatto un cristiano. Può capitare invece che qualcun altro viva solo semplicemente della Parola e del Sacramento e pratichi l'amore che proviene dalla fede, senza essere mai comparso in comitati ecclesiastici, senza essersi mai occupato delle novità di politica ecclesiastica, senza aver fatto parte di sinodi e senza aver votato in essi, e tuttavia egli è un vero cristiano.

da Costanza Miriano, Imperfetto, voce del verbo essere (sul suo blog e su www.gliscritti.it )
Al numero uno, dunque, quest’anno, forse sarebbe bene mettere la decisione di accogliere la realtà, la realtà che viene incontro e provoca con le sue richieste. A volte insopportabilmente esigenti, a volte solo faticose, a volte belle e basta.
A chi gli chiede come essere perfetto Gesù dice di amare il prossimo, e il prossimo è il samaritano che incontra il ferito, lo raccoglie e lo affida a un locandiere, pagandolo perché si occupi di lui. Non stravolge la sua vita, ma fa quello che può, con generosità e buon senso, deviando dal suo percorso ma mantenendo la sua rotta. Accogliere le occasioni di fare il bene, con senso di realtà e misura, sempre tenendo presenti e primi i propri doveri di stato: una madre non può aprire la sua casa ai barboni, un padre non può trascorrere tutte le sue sere tra ritiri, incontri ed eventi religiosi che gratificano, risultando una sorta di lussuria spirituale (più diffusa di quanto si pensi). E’ più faticoso stare a casa, amare più “banalmente” i propri familiari, i parenti, i colleghi, quelli magari di cui in questi giorni di incontri per le feste ci siamo anche un po’ lamentati. Anche nel banale pranzo coi parenti si può amare come Dio ci chiede di fare, soccorrere una povertà che nessuno vede, avvicinare una solitudine che nessuno sfiora. Io personalmente non ho mai messo questa forma banale e quotidiana, quasi “obbligata” di amore tra i buoni propositi di inizio anno.
C’è una piega di eterno possibile in ogni azione, perché non è quello che facciamo, ma lo Spirito Santo a rendere feconde e “senza colpa” le nostre opere. Quelle che compiamo sapendo che senza Gesù non possiamo fare nulla.

da J.R.R. Tolkien, Sulle fiabe, in J.R.R.Tolkien, Il medioevo e il fantastico, Luni Editrice, Milano-Trento, 2000, p. 214
La Fantasia resta un diritto umano: noi creiamo a nostra misura e secondo la nostra modalità derivata, perché siamo stati creati: e non soltanto creati, ma creati a immagine e somiglianza di un Creatore
.

dalla lettera del 21 febbraio 1958 a Christopher Tolkien, in J.R.R. Tolkien, La realtà in trasparenza. Lettere (a cura di Humphrey Carpenter e Christopher Tolkien), Bompiani, Milano, 2001, p. 298
Un intervistatore mi ha chiesto di che cosa trattasse il Signore degli Anelli e se era un’allegoria. E io gli ho detto che era uno sforzo di creare una situazione in cui il normale modo di salutarsi fosse elen sila lumenn omentielmo, e che questa frase era nata molto prima del libro. Di lui non ho più saputo nulla. Ma mi sono divertito immensamente e sono andato a letto veramente felice.[61]

La passione delle pazienze di Madeleine Delbrêl
La passione, la nostra passione, sì, noi l’attendiamo.

Noi sappiamo che deve venire, e naturalmente intendiamo
viverla con una certa grandezza.
Il sacrificio di noi stessi: noi non aspettiamo altro che
ne scocchi l’ora.
Come un ceppo nel fuoco, così noi sappiamo di dover
essere consumati. Come un filo di lana tagliato
dalle forbici, così dobbiamo essere separati. Come un giovane
animale che viene sgozzato, così dobbiamo essere uccisi.
La passione, noi l’attendiamo. Noi l’attendiamo, ed essa non viene.

Vengono, invece, le pazienze.
Le pazienze, queste briciole di passione, che hanno lo
scopo di ucciderci lentamente per la tua gloria, di
ucciderci senza la nostra gloria.

Fin dal mattino esse vengono davanti a noi:
sono i nostri nervi troppo scattanti o troppo lenti,
è l’autobus che passa affollato,
il latte che trabocca, gli spazzacamini che vengono,
i bambini che imbrogliano tutto.
Sono gl’invitati che nostro marito porta in casa
e quell’amico che, proprio lui, non viene;
è il telefono che si scatena;
quelli che noi amiamo e non ci amano più;
è la voglia di tacere e il dover parlare,
è la voglia di parlare e la necessità di tacere;
è voler uscire quando si è chiusi
è rimanere in casa quando bisogna uscire;
è il marito al quale vorremmo appoggiarci
e che diventa il più fragile dei bambini;
è il disgusto della nostra parte quotidiana,
è il desiderio febbrile di quanto non ci appartiene.

Così vengono le nostro pazienze, in ranghi serrati o in
fila indiana, e dimenticano sempre di dirci che sono il martirio preparato per noi.

E noi le lasciamo passare con disprezzo, aspettando –
per dare la nostra vita – un’occasione che ne valga la pena.
Perché abbiamo dimenticato che come ci sono rami
che si distruggono col fuoco, così ci son tavole che
i passi lentamente logorano e che cadono in fine segatura.
Perché abbiamo dimenticato che se ci son fili di lana
tagliati netti dalle forbici, ci son fili di maglia che giorno
per giorno si consumano sul dorso di quelli che l’indossano.
Ogni riscatto è un martirio, ma non ogni martirio è sanguinoso:
ce ne sono di sgranati da un capo all’altro della vita.

È la passione delle pazienze.

«La vera difficoltà dell'uomo è di godere il godimento, di mantenersi capace di farsi piacere ciò che gli piace». Il protagonista di Le avventure di un uomo vivo di G.K. Chesterton, di Marzia Platania, dal sito Cultura cattolica un articolo di Marzia Platania, apparso con il titolo L’innocente: Innocenzo Smith
L'innocente è naturalmente Innocenzo Smith, protagonista del romanzo “Le avventure di un uomo vivo”. Egli è un uomo decisamente stravagante e di primo acchito sembrerebbe tutto meno che innocente: sul suo capo pendono le accuse di tentato omicidio, abbandono del tetto coniugale, bigamia e forse uccisione delle sventurate mogli, furto.
Il romanzo è appunto diviso in due parti, la prima che enumera gli enigmi di Innocenzo Smith, la seconda alle prese con il processo casalingo che faticosamente li risolve. Tutte le apparenti stranezze del personaggio hanno la soluzione nel nome ch'egli stesso si è dato, annunciando il proprio arrivo: "manalive", l'uomovivo appunto. Il segreto di Innocenzo Smith è che egli si rifiuta di morire, finché è vivo.
E poiché la vita è una sorpresa, una piacevole sorpresa nel sentimento immediato di Chesterton, ecco che la vera nemica della vita non é la morte, che ne é solo la fine, ma la noia, l'abitudine. Ciò che ci impedisce di godere delle cose come ne gode il bambino per il quale sono tutte nuove e quindi fatate, intriganti, è solo l'abitudine, la blasfema credenza che ci siano dovute.
La vera difficoltà dell'uomo non è di godere i lampioni o i panorami, non di godere i denti-di-leone o le braciole, ma di godere il godimento, di mantenersi capace di farsi piacere ciò che gli piace” (GKC, Autobiografia, pag. 331).
L'esistenza di questa difficoltà, di questa sorta di inerzia che si oppone alla profonda felicità che deriverebbe all'uomo semplicemente dal fatto di essere vivo
, quando potrebbe benissimo non esserlo, è resa intelligibile solo dalla dottrina della Caduta:
II paradosso fondamentale del Cristianesimo è che la ordinaria condizione dell'uomo non è il suo stato di sanità e di sensibilità normale: la normalità stessa è un anormalità. Questa è la filosofia profonda della caduta” (GKC, Ortodossia, pag. 216).
Ecco il significato dell'innocenza di Innocenzo Smith. Egli si costringe a fare la più grande fatica per godere di quelle cose di cui tutti godono distrattamente, vale a dire che tutti di solito rinunciano a godere. Tutto ciò che egli fa, lo fa per recuperare quella posizione originale di sorpresa, di gratitudine e di letizia per l'esistenza stessa delle cose.
Così si è guadagnato l'accusa di tentato omicidio per aver puntato il suo revolver contro i pessimisti, perché faccia a faccia con la morte ammettessero la fallacia delle loro dottrine, liberando le loro vite dalla tristezza. Per questo egli lascia la propria moglie per rincontrarla e ricorteggiarla, ritrovando ogni volta i tremiti e gli abissi del primo amore, sicché tutte le mogli con le quali risultava sposato erano in definitiva sempre la sua unica moglie, persa e ritrovata.
Per questo egli entra nella propria casa dalle finestre o dai tetti come un ladro, per riscoprirne il valore e i tesori contenuti come farebbe un estraneo venuto per impossessarsene
. Per questo egli ha abbandonato la propria casa, per tornarvi percorrendo in linea retta tutta la circonferenza del mondo.
Perché solo nel controluce della non-esistenza le cose, tutte le cose, manifestano il loro valore; solo davanti al rischio di andare perdute, le cose ritornano ai nostri occhi preziose. Dice Innocenzo Smith all'inizio del romanzo, sostenendo la creazione di uno Stato autonomo consistente nella sola pensione in cui si svolge l'azione, che egli ritiene poter essere autosufficiente: “Soltanto quando avete fatto naufragio sul serio, trovate sul serio ciò che vi occorre” (GKC, Le avventure di un uomo vivo, pag. 62).
II valore delle cose sta nell'essere state salvate da un naufragio, ripescate dal Nulla all’esistenza. Ma io ho fantasticato (l'idea può sembrare pazzesca) che l'ordine e il numero delle cose non sia che il romantico avanzo del naviglio di Crusoe [...]. Gli alberi e i pianeti mi parevano come salvati dal naufragio, e quando vidi il Matterhorn fui contento che non fosse stato dimenticato nella confusione” (GKC, Ortodossia, pag. 89).
Si chiarisce cosi anche la ragionevolezza della posizione del patriota: dobbiamo fedeltà alle cose perché sono un dono, qualcosa che non ci era dovuto e ci è stato dato.
Nessun uomo ha veramente misurato la vastità del debito verso quel qualsiasi essere che l'ha creato e che lo ha reso capace di chiamarsi qualcosa. Dietro il nostro cervello, per così dire, v'era una vampa o uno scoppio di sorpresa per la nostra stessa esistenza: scopo della vita artistica e spirituale era di scavare questa sommersa alba di meraviglia, cosicché un uomo seduto su una sedia potesse comprendere all'improvviso di essere veramente vivo, ed essere felice” (GKC, Autobiografia, pag. 94)
Lo stesso scopo Innocenzo Smith raggiunge con il puntare una rivoltella alla tempia dei pessimisti.
L'inizio delle sue avventure data appunto dal giorno in cui minacciò di morte il suo insegnante di filosofia, minacciando contemporaneamente se stesso; perché se il professore in cui aveva riposto tutta la sua giovanile fiducia, avesse realmente accettato la morte come una liberazione, così come stava dicendo dovesse fare ogni uomo ragionevole, egli avrebbe dovuto seguirlo sulla stessa via.
Per Innocenzo Smith, come per Chesterton, non vi può esser distacco tra la filosofia che si professa e i criteri secondo i quali si agisce
. II professore, però, messo alle strette preferisce senza esitare la vita alle proprie teorie e si rifugia, per sfuggire al suo allievo improvvisamente "impazzito", sul cornicione della finestra.
Per lasciarlo tornare sano e salvo nella stanza Innocenzo esige da lui un atto religioso, un ringraziamento a Dio per averlo salvato dai propri sofismi
. Ottenutolo insiste:
"Ringraziate Dio anche per le anatre giù nella vasca". II celebre pessimista espresse a mezza voce il suo vivo desiderio di ringraziare Dio per le anatre della vasca. "E non dimenticate i paperi", insisté Innocenzo, implacabile. Eames concedette fievolmente anche i paperi. "Nulla, mi raccomando, dovete dimenticare. E cosi rendete grazie al Cielo per le Chiese, le Cappelle, i villini, la gente ordinaria, le pozzanghere, le pentole e i tegami, i bastoni, i cenci, gli ossi, e le tende a pallini". "Sta bene, sta bene" ripeteva la vittima disperata "bastoni, cenci, ossi, tende". "Tende a pallini, mi pare di avere detto" (GKC, Le avventure..., pag. 136).
Queste tende a pallini erano state pochi istanti prima portate dal professore Eames come prove della essenziale infelicità umana, di cui la loro bruttezza era un riflesso
: da qui l'insistenza di Innocenzo perché egli ringrazi Dio in modo particolare per esse. Non solo le cose belle sono un dono, ma anche le cose brutte. Non solo la rosa ha un valore infinito, di fronte alla possibilità di un mondo che non conoscesse la bellezza di una rosa, ma anche i brutti lampioni verdi hanno un valore infinito, che tutti riconosceremmo se naufragassimo su un’isola deserta, senza nulla che ci faccia lume. Tutto è bello, se guardato da questo particolare punto di vista.
Tutto era magnifico, paragonato al nulla” (Ibidem, pag. 140).
L'inconsistenza delle cose, la semplice constatazione che esse non si sono fatte da sé, non consistono in se stesse e perciò sono caduche, mortali, non conduce alla disperazione e al disprezzo per esse, ma alla gioia e alla riconoscenza
: perché disperazione e disprezzo oblitererebbero un dato oggettivo, che esse, malgrado tutto, ci sono. Neppure la morte è male per l'uomo innocente: dice Innocenzo Smith nel corso del romanzo:
Con il nostro spirito fiacco, empiremmo della nostra decrepitudine l'eternità, se non fossimo mantenuti giovani dalla morte. La Provvidenza ci ha tagliato l'immortalità a pezzetti, come la nutrice taglia a bastoncelli il pane imburrato al bambino” (GKC, Le avventure..., pag. 140).
Questa posizione originale non è però affatto semplice o immediata, è frutto, come dicevamo, di un lavoro
. Dice il giornalista Moon che pure si fa difensore di Innocenzo Smith nel casalingo processo che offre la materia al romanzo:
Non mettetevi in testa, vi prego, che un atteggiamento simile davanti alla vita mi sembri facile, o sollevi in modo particolare le mie simpatie. [...]. Per conto mio sento che l'uomo è legato ad un destino angoscioso; e che non c'è scampo alla trappola del dubbio e del decadere. Ma posto che un rimedio ci sia allora, per Cristo e san Patrizio, non può essere che cotesto. Per conservarsi felici come un bambino o come un cane, non c'è che essere innocenti come il bambino; o, come il cane, incapaci di peccato. [...]. Innocenzo è felice per la ragione ch'egli è innocente. Può sfidare le convenzioni appunto perché sa osservare i comandamenti” (Ibidem, pag. 217).
Quando uno dei due accusatori del processo obietta a questa teoria affermando di non credere che l'innocenza, la bontà, basti per essere felice, la risposta è definitiva: "E allora" riprese tranquillamente Michele "ditemi un po’ un'altra cosa. Chi di noi ci si è provato?" (Ibidem, pag. 217).
È difficile per l'uomo essere buono. L'innocenza di Innocenzo Smith è l'unica innocenza che all'uomo, dopo la Caduta, è concessa. Non un’innocenza primitiva, spontanea, ma una innocenza che deve essere continuamente riconquistata, attraverso un lavoro e una sorveglianza su di sé, attraverso una ascesi. È un'innocenza che consiste nell'osservare i comandamenti, che non erano necessari all'innocenza primeva, perché ha ormai conosciuto la colpa. In ognuno degli episodi criminosi, che poi rivelano avere di criminoso solo l'apparenza,
Innocenzo stesso o un altro dei personaggi coinvolti affermano di avere finalmente compreso la natura malvagia degli atti che si accingevano o credevano di compiere. Innocenzo dopo aver puntato la pistola contro il proprio professore: “Ho imparato per la prima volta che l'assassinio è veramente una colpa” (Ibidem, pag. 140). Il curato socialista che l'accompagna durante l'atto di derubare la propria casa: “per la prima volta capivo che, tutto considerato, rubare è veramente una colpa”. (Ibidem, pag. 163). Di nuovo Innocenzo Smith, parlando in Russia con un seguace di Ibsen: “M'avete persuaso che, abbandonando la propria moglie, uno realmente commette qualche cosa di iniquo e pericoloso”. (Ibidem, pag. 185).
L'innocenza agisce come una cartina di tornasole, distinguendo tra il vero male, la colpa da ciò che solo sembra male, il contravvenire alle convenzioni. Lavorando contro l'abitudine per recuperare la propria innocenza, sia Innocenzo che gli altri personaggi che vengono a contatto con la sua vivificante presenza riacquistano la limpidità di giudizio sul bene e sul male. Più profondamente, solo facendo l'esperienza del male e rifiutandola, l'uomo può ancora essere innocente. Quando fu chiesto a Chesterton perché fosse entrato nella Chiesa Cattolica egli rispose "per liberarmi dai miei peccati" (riferito da Chesterton stesso in Autobiografia, pag. 327).
L'innocenza non è più possibile senza la fatica di un lavoro su di sé come quello cui si sottomette Innocenzo, e più profondamente senza un luogo ove sia possibile il perdono. Solo nell'innocenza, però, diventa possibile la felicità
. Fin dall'inizio Innocenzo Smith irrompe nel romanzo come un gran vento, un vento di gioia, di rumorosa e dirompente allegria, che meraviglia e conquista tutti; e solo la sua presenza permette agli altri personaggi di uscire da una oppressiva impasse che è una profonda incapacità di agire per la propria felicità.
L'innocenza del protagonista diventa così in un certo senso contagiosa, facendolo in qualche modo segno della Chiesa, luogo del perdono da cui l'uomo può continuamente ricominciare la sua via
. Egli va via, lasciando dietro a sé due coppie in procinto di sposarsi, capaci finalmente di prendere una decisione impegnativa per la propria felicità.
Solo il medico cui ha sparato, mancandolo di proposito, poiché stava affermando che non avrebbe festeggiato il proprio compleanno, giacché la vita non è qualcosa che meriti di essere festeggiato
, (evento che ha dato il via al processo casalingo), se ne va via tale quale, senza aver in nulla cambiato le proprie opinioni. Quando persino l'altro accusatore del processo gli grida dietro che in realtà il colpo sparato da breve distanza l’ha mancato di parecchi metri, Moon, il difensore, ribatte sottovoce che il colpo lo ha mancato di parecchi anni, che Innocenzo è arrivato tardi e ch'essi hanno parlato, in realtà, con un uomo che è già morto.

da Giovanni Paolo II, Lettera di creazione del Pontificio Consiglio della Cultura, del 20/5/1982
Una fede che non diventa cultura è una fede non pienamente accolta, non interamente pensata, non fedelmente vissuta.

- intero capitolo V della LG: Universale vocazione alla santità nella Chiesa

LG 38. Ogni laico deve essere davanti al mondo un testimone della risurrezione e della vita del Signore Gesù e un segno del Dio vivo. Tutti insieme, e ognuno per la sua parte, devono nutrire il mondo con i frutti spirituali (cfr. Gal 5,22) e in esso diffondere lo spirito che anima i poveri, miti e pacifici, che il Signore nel Vangelo proclamò beati (cfr. Mt 5,3-9). In una parola: «ciò che l'anima è nel corpo, questo siano i cristiani nel mondo» (A Diogneto 6).

dall’A Diogneto
V. 1. I cristiani né per regione, né per voce, né per costumi sono da distinguere dagli altri uomini. 2. Infatti, non abitano città proprie, né usano un gergo che si differenzia, né conducono un genere di vita speciale. 3. La loro dottrina non è nella scoperta del pensiero di uomini multiformi, né essi aderiscono ad una corrente filosofica umana, come fanno gli altri. 4. Vivendo in città greche e barbare, come a ciascuno è capitato, e adeguandosi ai costumi del luogo nel vestito, nel cibo e nel resto, testimoniano un metodo di vita sociale mirabile e indubbiamente paradossale. 5. Vivono nella loro patria, ma come forestieri; partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come stranieri. Ogni patria straniera è patria loro, e ogni patria è straniera. 6. Si sposano come tutti e generano figli, ma non gettano i neonati. 7. Mettono in comune la mensa, ma non il letto. 8. Sono nella carne, ma non vivono secondo la carne. 9. Dimorano nella terra, ma hanno la loro cittadinanza nel cielo. 10. Obbediscono alle leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi. 11. Amano tutti, e da tutti vengono perseguitati. 12. Non sono conosciuti, e vengono condannati. Sono uccisi, e riprendono a vivere. 13. Sono poveri, e fanno ricchi molti; mancano di tutto, e di tutto abbondano. 14. Sono disprezzati, e nei disprezzi hanno gloria. Sono oltraggiati e proclamati giusti. 15. Sono ingiuriati e benedicono; sono maltrattati ed onorano. 16. Facendo del bene vengono puniti come malfattori; condannati gioiscono come se ricevessero la vita. 17. Dai giudei sono combattuti come stranieri, e dai greci perseguitati, e coloro che li odiano non saprebbero dire il motivo dell'odio.
VI. 1. A dirla in breve, come è l'anima nel corpo, così nel mondo sono i cristiani. 2. L'anima è diffusa in tutte le parti del corpo e i cristiani nelle città della terra. 3. L'anima abita nel corpo, ma non è del corpo; i cristiani abitano nel mondo, ma non sono del mondo. L'anima invisibile è racchiusa in un corpo visibile; i cristiani si vedono nel mondo, ma la loro religione è invisibile. 5. La carne odia l'anima e la combatte pur non avendo ricevuto ingiuria, perché impedisce di prendersi dei piaceri; il mondo che pur non ha avuto ingiustizia dai cristiani li odia perché si oppongono ai piaceri. 6. L'anima ama la carne che la odia e le membra; anche i cristiani amano coloro che li odiano. 7. L'anima è racchiusa nel corpo, ma essa sostiene il corpo; anche i cristiani sono nel mondo come in una prigione, ma essi sostengono il mondo. 8. L'anima immortale abita in una dimora mortale; anche i cristiani vivono come stranieri tra le cose che si corrompono, aspettando l'incorruttibilità nei cieli. 9. Maltrattata nei cibi e nelle bevande l'anima si raffina; anche i cristiani maltrattati, ogni giorno più si moltiplicano. 10. Dio li ha messi in un posto tale che ad essi non è lecito abbandonare.

16/ I religiosi

LG 43. I consigli evangelici della castità consacrata a Dio, della povertà e dell'obbedienza, essendo fondati sulle parole e sugli esempi del Signore e raccomandati dagli apostoli, dai Padri e dai dottori e pastori della Chiesa, sono un dono divino che la Chiesa ha ricevuto dal suo Signore e con la sua grazia sempre conserva. La stessa autorità della Chiesa, sotto la guida dello Spirito Santo, si è data cura di interpretarli, di regolarne la pratica e anche di stabilire sulla loro base delle forme stabili di vita. Avvenne quindi che, come un albero che si ramifica in modi mirabili e molteplici nel campo del Signore a partire da un germe seminato da Dio, si sviluppassero varie forme di vita solitaria o comune e varie famiglie, il cui capitale spirituale contribuisce al bene sia dei membri di quelle famiglie, sia di tutto il corpo di Cristo.

17/ Maria, figura della Chiesa

LG 53 [Maria ] è anche riconosciuta quale sovreminente e del tutto singolare membro della Chiesa, figura ed eccellentissimo modello per essa nella fede e nella carità; e la Chiesa cattolica, istruita dallo Spirito Santo, con affetto di pietà filiale la venera come madre amatissima.